В Трудности 41 преподобный Максим Исповедник описывает ведение святых отцов о делении тварного мира пятью делениями и о предназначении человека к преодолению этих делений в себе, чтобы прийти к единению с Богом. Источником такого ведения является мистическое созерцание, а уровень изложения в Трудности 41 рассчитан на человека, прежде приобретшего, по словам Максима, «недоступное другим обладание тайным знанием божественного»[1], каким был архиепископ Иоанн Кизический. Кроме того, Максим в предисловии к «Трудностям» отмечает, что он трудился над недоумениями в сочинениях святителя Григория Богослова вместе с архиепископом Иоанном и, возможно, поэтому не уточняет понятия, которыми они совместно пользовались.

Существует несколько переводов Трудности 41 на русский язык. В статье мы опираемся на перевод С.В. Месяц, который наиболее интересен нам по глубине интерпретации терминов и комментариев. Для сравнения используются переводы А.Р. Фокина, архимандрита Нектария (Р.В. Яшунского) и перевод на английский греческого архимандрита Николаса Констаса, Также мы опираемся на всестороннее научно-богословское исследование терминов и вопросов Трудности 41 в книге В.В. Петрова[2] и в его докладе «Трансформация античной онтологии у Псевдо–Дионисия и Максима Исповедника»[3]. Однако, несмотря на несколько переводов и подробное исследование Трудности 41 Петровым, остается непонятным, что именно имеет в виду Максим под терминами «умопостигаемое», «чувственное», «небо», «земля», «рай» и каким образом человек может практически соединить разделенное, обрести равноангельское ведение и вознестись на небо, подобно Господу.

В настоящей статье сделана попытка исследования Трудности 41 с точки зрения созерцательной практики умного делания, в которой постигается смысл пяти делений и пути их преодоления человеком как ступеней мистического восхождения ума к единению с Богом. С этой точки зрения уточняются используемые Максимом понятия[4], а также смысл соединения разделенного и обретения в себе логосов всеобщих природ тварного мира. В первом разделе статьи рассматривается использование Максимом понятия «ипостась» по отношению ко всему тварному миру и ипостасные особенности других соединений противоположных природ. Во втором разделе исследуется изменение смысла термина «умопостигаемое» от его первоначального значения эйдосов-идей в учении Платона к учению Ареопагита-Максима о логосах и их умопостигаемых образах, с тем чтобы понять, что именно и каким образом постигается умом. В третьем разделе исследуется значение термина «чувственное» с целью уточнения, относит ли Максим к чувственному миру вещи, постигаемые умным чувством созерцателя. В четвертом разделе рассмотрена многозначность термина «небо» и его конкретный смысл в третьем делении. В пятом разделе рассмотрено значение термина «рай» и его связь с практикой умного делания. В шестом разделе исследуется созерцательная практика преодоления делений и соотнесение этапов развития молитвы с делениями Трудности 41 и с пятью созерцательными тропосами «Трудности 10» (1123В). И наконец, в седьмом разделе излагается понимание метода платоновской диалектики как метода исихии и приводится сравнение делений Трудности 41 с делениями диалектики Плотина, а также сопоставление с небесной иерархией Псевдо–Дионисия Ареопагита.
 

1. Ипостасное единство мира

Для начала рассмотрим первое деление, которое переводится по-разному. В переводе С.В. Месяц[5] первое деление описывается следующими словами: 

«Святые <…> говорят, что ипостась всех возникших вещей поделена пятью делениями. Из них первым, по их словам, является деление, отделяющее от нетварной природы всю тварную природу в целом и получающее бытие через возникновение» (1304D).

В этом тексте вызывает вопрос тезис о делении ипостаси всех возникших вещей на тварную и нетварную природы. Может возникнуть представление, что термин «ипостась» относится к некоторой единой реальности сущностей, состоящей из нетварной и тварной природ, что, как отмечает В.В. Петров, было бы пантеистическим представлением о Боге и противоречит догматам православия. Но, тем не менее, представление о некоей совместной реальности нетварного и тварного может иметь основание, так как к нетварным сущностям Максим относит энергии окрест Бога, о возникновении которых ничего не известно, кроме того, что они существуют предвечно в Боге до возникновения времен и веков и что все тварное существует благодаря сопричастности божественным энергиям, которые в некотором смысле можно назвать нетварными творениями или делами (εργα) Божьими:

«Творения [εργα] же Божии, бытие которых не начиналось во времени, возможно, суть те сущие, которые допускают сопричастие себе; им сопричаствуют по благодати сопричаствующие сущие. Таковыми, например, являются: благость и всё то, что входит в это понятие, а также просто всякая жизнь, бессмертие, простота, неизменность, беспредельность и то, что сущностным образом созерцается окрест Бога, – они суть и творения [εργα] Божии, и не начинали быть во времени»[6].

Нетварные дела Божии не начинали быть во времени, но они существуют, и, возможно, в словах о делении вещей, возникших к существованию, Максим ведет речь о возникновении сущих как во времени, так и вне времени. Посмотрим, как переводят это место другие переводчики. В переводе А.Р. Фокина[7] это место переводится так же, как и у С.В. Месяц; архимандрит Нектарий (Яшунский)[8] заменяет слово «ипостась» на «бытие», а архимандрит Nicholas Constas[9] также заменяет «ипостась» на «the existence of all things» («существование всех вещей»).

Но Максим поясняет, что нетварная и тварная природы не соединяются в единую сущность и не имеют единого логоса: «В самом деле, это естественным образом отделяющее тварную природу от нетварной деление, никогда не принимающее соединения в единую сущность, они оставили без названия как неспособное принять единый и тождественный логос» (1305А).

Поэтому то, что никогда не соединяется, не может и делиться, а слова об «ипостаси всего возникшего к существованию» относятся только к тварным сущностям. Возможно, чтобы избежать неправильного представления о первом делении, в переводах арх. Нектария и Констаса термин «ипостась» (ὑπόστασις) трактуется в смысле «бытие» всего сотворенного, или «существование» всех вещей, возникших к бытию, то есть опускается свойство индивидуальности ипостаси[10]. Недоумение о первом делении возникает из-за того, что не сразу становится ясной особенность первого деления, которая состоит в том, что оно делит не всю существующую реальность, а отделяет возникший к бытию тварный мир как целое от нетварного. Таким образом, к делениям природы тварного мира на части относятся следующие четыре деления:

«Вторым делением святые называют то, каким вся совокупная природа, получившая бытие от Бога в результате творения, делится на умопостигаемое и чувственное. Третьим – то, каким природа чувственная делится на небо и землю. Четвертым – то, каким земля делится на рай и обитаемую землю. И пятым – то, каким вслед за всеми, подобно некоему всеохватнейшему горнилу всяческих, благолепно введенный в ходе возникновения в число сущих человек, естественным образом опосредующий собою все появившиеся при разделениях края, делится на мужское и женское» (1305В).

Из перечисленных делений о втором делении тварного мира на умопостигаемое и чувственное Макcим более подробно говорит в «Мистагогии»: 

«Весь мир сущих, получивший начало от Бога, делится на умопостигаемый мир, образованный из умных и бесплотных сущностей, и на здешний мир, чувственный и плотский, который величественно соткан из многих видов и природ… Каждый из этих миров, сращенных в единении, не отвергает и не отрицает другого, по закону [Творца], соединившего их. И, соответственно этому закону, в них заложен логос единообразующей силы, не позволяющий быть в неведении, несмотря на природную инаковость [двух миров], относительно тождества их по ипостаси в [этом] единении»[11].

Вышеприведенная цитата из «Мистагогии» подтверждает, что в Трудности 41 слова Максима об «ипостаси всего сущего» относятся к тварному миру. Такое использование понятия «ипостась» по отношению ко всему тварному миру ранее не встречалось у святых отцов. Обычно понятие ипостаси использовалось для богословского описания сложной ипостаси человека и сложной ипостаси Христа при боговоплощении. Но если посмотреть определение сложной ипостаси как сущности, обладающей свойствами соединяемых природ и самостоятельным существованием, то тварный мир вполне подходит под все определение ипостаси, выработанное отцами. 

В.В. Петров, исследуя тексты Максима, приходит к выводу, что Максим в Трудности 41 распространяет понятие «ипостась» на широкий класс соединений природ: 

«Предшественники Максима в большинстве своем говорили об особых случаях ипостасных соединений: применительно к двум природам во Христе или к соединению души и тела в человеке. В отличие от них Максим выстраивает целую последовательность ипостасных соединений. Соединяются мужское и женское, ойкумена и рай, небо и земля, чувственное и умопостигаемое»[12].

Действительно, соединения делений тварного мира в Трудности 41 обладают свойствами сложных ипостасей, а именно – соединяемые части сохраняются неизменными, неслитными и нераздельными[13]. Эти соединения Максим рассматривает как целое, обладающее единым логосом. Однако нам представляется, что не все из перечисленных соединений удовлетворяют условию самостоятельности существования ипостаси[14] и обладают логосом самостоятельного бытия, что отличает ипостась от природы: «Природа обладает общим логосом бытия, а ипостась – также и логосом самостоятельного бытия (του καθ’έαυτό είναι)»[15].

И если посмотреть на соединения из Трудности 41, то условию самостоятельности удовлетворяет только соединение природы чувственного и природы умопостигаемого в единое целое, образующее самостоятельную ипостась тварного мира. Самостоятельность ипостаси тварного мира как целого, состоит в том, что он имеет логос самостоятельного индивидуального существования и этот логос проявляется как умопостигаемая индивидуальность тварного мира. Нет другого мира, в котором проявляется этот логос. Максим называет логос тварного мира наипервейшим и наиболее цельным. Наипервейшим он является потому, что объемлет все логосы сущих[16], а наиболее цельным – потому что он соединяет все сущее в цельное единство: 

«Следом за тем <…> Он соединил умопостигаемое и чувственное, явив в Себе совершенно неделимым и непоколебимым схождение всего творения в единство, осуществляющееся сообразно его наипервейшему и наиболее цельному логосу» (1309С).

Выше мы привели цитату из «Мистагогии», где Максим также называет логос тварного мира «логосом единообразующей силы», соединяющим умопостигаемое и чувственное в ипостасное единство. А вот логос чувственной природы является общим для многих ипостасей. Всякая чувственная вещь имеет логос, который проявляется в ней как умопостигаемая сущность. Поэтому всякая чувственная вещь имеет две сущности (природы) – чувственную и умопостигаемую. Чувственная природа не имеет самостоятельного существования, потому что она не может существовать без своего логоса и, следовательно, без умопостигаемого образа логоса. Поэтому небо и земля – это две природы, являющиеся частью чувственной природы, которые не существует самостоятельно без умопостигаемого. Поэтому и соединение природ неба и земли не имеет самостоятельного существования, и это соединение нельзя рассматривать как ипостасное, а как соединение частей общей природы чувственного, воипостазированное в ипостаси тварного мира. Также и соединения рая и земли обитания – это частное соединение двух природ в общей природе земли. О соединении мужского и женского вообще нельзя говорить как о соединении двух природ в ипостаси человека. Максим в Трудности 41 говорит не о соединении мужской и женской природ, как это подметила С.В. Месяц в комментариях к своему переводу, а об избавлении от такого своеобразия, возникшего после грехопадения. Если же предположить, что соединения неба и земли, рая и земли обитания имеют самостоятельное ипостасное существование, то, следуя аналогии Максима об умопостигаемом и чувственном тварного мира как о душе и теле человека, можно представить себе тело человека, у которого руки и пальцы имеют самостоятельное существование.

Таким образом, ни чувственная природа, ни умопостигаемая природа, ни природы неба и земли не существуют самостоятельно как ипостаси. Что же тогда существует у Максима? Максим дает кардинальный ответ о существовании всего общего – общее не имеет самостоятельного бытия, но общее существует в частном: 

«[мы определяем, что Бог – Промыслитель] для общего и для единичного (των καθόλου καί των καθ’ έκαστον), зная, что когда все частные (των κατά μέρος), не сподобляясь промышления и сохранения, уничтожаются, то и общее уничтожится вместе с ними (ибо общему свойственно составляться из частных)... Если общее осуществилось (ύφέστηκεν) в частных, совершенно не принимая логоса самостоятельного бытия и осуществления (του καθ’ αύτά είναί τε καί ύφεστάναι), то всякому ясно, что при уничтожении частных не может устоять и общее» (1189CD).

Это положение Максима о существовании умопостигаемых сущностей (общих природ) в индивидуальных тварных ипостасях кардинально отличается от основополагающего представления платоников о реальном существовании только умопостигаемого мира и кажущемся существовании тварного чувственного мира[17]. Поэтому нам представляется важным для практики умного делания уточнить, что именно понимает Максим под умом, умопостигаемым миром, чувственным небом, землей и раем и как осуществляется их взаимосвязь. Ответ на этот вопрос не очевиден в связи с тем, что у святителя Григория Богослова парные термины «умопостигаемое и чувственное», «небо и земля» употребляются как синонимы[18]. Умопостигаемые сущности называются ангельскими и небесными, а чувственное называется также землей. Учитывая, что «Трудность 41» посвящена толкованию святителя Григория Богослова, становится непонятно, почему и каким образом Максим различает умопостигаемое и небо, чувственное и землю. Рассмотрим подробнее смысл этих терминов в приложении к данной «Трудности». 

2. Умопостигаемое

Термин «умопостигаемое» (ноумен) впервые был введен Платоном для разделения всего сущего на два мира – мир невидимый, постигаемый умом, и мир видимый, постигаемый чувствами[19]. При этом умопостигаемый мир представлялся Платону и его последователям существующим истинно, неизменно и вечно, а видимый мир они рассматривали как постоянно меняющийся, тленный и не существующий реально, являющийся подражанием, отпечатками, подобиями умопостигаемых сущностей[20]. Умопостигаемые сущности назывались первообразами, прообразами, идеями, эйдосами или формой, что по сути одно и то же, но отражает различные стороны их проявлений в чувственном мире. Понятие эйдоса отличается от идеи[21] тем, что эйдос дифференцирует вещь среди множества вещей и определяет ее как принадлежащую некоторому первообразу. А идея, наоборот, обладает интегральным свойством и объединяет множество вещей по признаку общего для них первообраза. Дифференциальный или интегральный оттенок восприятия первообраза зависит от способа его созерцания. Понятие формы используется в основном при рассмотрении становления чувственных вещей, но также ничем не отличается от эйдосов. Умопостигаемое, эйдосы, идеи, формы и первообразы, таким образом, – по сути различные описания одного и того же. Первообразы Платона и неоплатоников не зависят от способа умопостижения, предсуществуют вечно и неизменно. И вот тут возникает камень преткновения – чему принадлежат первообразы? Платон и его последователи, включая поздних неоплатоников в лице Плотина, полагают в основание домостроительства триаду божественных ипостасей Единое-Ум-Душа, которая отличается от христианской Троицы. Единое является высшей божественной ипостасью, которая порождает вторую божественную ипостась Ум и которая в свою очередь порождает третью божественную ипостась Душу. При этом единый Ум содержит в себе множество умных эйдосов как целое. Эйдосы имеют божественный статус. Ум является Творцом-Созидателем (Демиургом) мирового Космоса как целого, а множество умных эйдосов являются прообразами и творцами множества чувственных вещей, включая человеческие души. Ум и умные эйдосы обладают божественными свойствами вечности, неизменности и истинного бытия. Человеческий ум принадлежит к царству Ума так же, как и эйдосы, но из-за связи ума с чувственной частью души не всякий человек обладает способностью постигать божественные эйдосы. Платоновское умопостигаемое, имея божественный статус, познаваемо теми, кто очищает свой ум от привязанности к чувственному и восходит к чистому созерцанию эйдосов. А до этого эйдосы воспринимаются человеческим умом через их проявления в чувственных вещах в виде отображений. Так представляли себе умопостигаемое Платон и неоплатоники в лице Плотина.

Однако в учениях Ареопагита и Максима, в согласии с христианским учением о едином Боге-Творце, существенно меняется статус умопостигаемого[22]. Ареопагит разделяет понятия первообраз и умопостигаемое и отождествляет первообразы с божественными логосами: 

«Первообразами же мы называем предсуществующие в Боге в единстве творящие сущность логосы сущих, каковые богословие называет предначертаниямии божественными и благими пожеланиями, разделяющими и творящими сущее, в соответствии с которыми Сверхсущественный всесущее и предопределил и осуществил»[23].

Ареопагит, таким образом, лишает платоновские первообразы статуса самостоятельности существования вне первой ипостаси Бога и творческого самовополощения в чувственном мире. А понятие умопостигаемое Ареопагит относит к тварной сфере умного мира. Если посмотреть употребление термина умопостигаемое в корпусе Ареопагита, то можно найти следующие словосочетания:«умопостигаемые Божьи имена», «умопостигаемые и разумеющие сущности, силы и энергии», «умопостигаемые выше осмысленных, поскольку существуют около Бога и наиболее близки к Нему», «умопостигаемые и разумные сущности боговидных ангелов», «умопостигаемая жизнь», «силы ангельских умов <…> единовидно уразумевают умопостигаемое в божественном», «божественные умопостигаемые умы <…> души, объединив и сведя к единой умственной чистоте свои разнообразные идеи, шествуют <…> к сверхразумному Единству», «чем выше возношусь я мыслью к созерцанию умопостигаемого, тем уже становится горизонт моего (духовного) видения», «Бог как Причина умопостигаемого бытия не является чем–либо умопостигаемым», «умопостигаемые разумные существа, в том числе и наши души», «воспринимаемые чувством благоухания – отпечатки распространения умопостигаемого».

Из контекста приведенных словосочетаний следует, что к умопостигаемому миру Ареопагит относит ангелов и человеческие умы (души), их силы и энергии, Божественные имена, созерцаемое умом, умопостигаемое в божественном. То есть предположительно можно сказать,что умопостигаемое связано с познанием Бога. Но Ареопагит подчеркивает, что Бог есть сверх-сущее и выше всего сущего и умопостигаемого. И возникает вопрос – каким образом познается Бог с помощью ума и что является умопостигаемым в божественном? На это Ареопагит отвечает:

«Вдобавок к сказанному следует задаться вопросом, как мы познаем Бога, не относящегося ни к умственному, ни к чувственному, ни вообще к сущему. Пожалуй, правильно будет сказать, что мы познаем Бога не из Его природы, ибо она непознаваема и превосходит всякие смысл и ум, но из устройства всего сущего, ибо это – Его произведение, хранящее некие образы и подобия Его божественных прообразов»[24]

Здесь Ареопагит разделяет реальность на три разные сферы:

1) нетварные-непознаваемые умом прообразы (логосы),
2) тварные умопостигаемые образы логосов,
3) тварные чувственные вещи[25].

При этом Ареопагит отмечает, что Бог познаваем не из Его сущности, но через Его прообразы (логосы), которые проявляются в тварных вещах в виде «неких образов и подобий». То есть логосы познаваемы через их проявления в тварном мире, но не относятся к сфере умопостигаемого. А к сфере умопостигаемого относятся образы-подобия логосов, хранящиеся в тварных вещах. У платоников также можно выделить три сферы реальности:

1) сверхсущее непознаваемое Единое,
2) познаваемый чистым умом нетварный мир Ума-эйдосов,
3) тварные чувственные вещи.

Различие между платониками и Ареопагитом состоит во второй сфере реальности, а именно в том, что относится к тварному, а что – к нетварному[26]. Платоники умопостигаемое относят к нетварному множеству эйдосов, составляющих вторую божественную ипостась Ум. Ареопагит умопостигаемое относит к тварной сфере образов нетварных логосов, которые возникают в уме человека, видящего тварные вещи. Образы в виде отпечатков хранятся в тварных вещах, а логосы содержатся во второй ипостаси, Боге-Логосе, как единое нераздельное целое, но проявляющееся в тварном мире в виде множества логосов. Максим так же, как и Ареопагит, к умопостигаемому относит образы логосов: 

«Весь мир ограничивается своими логосами, а [существа], обитающие в нем, определяются местом и временем. [Мир] обладает [этими логосами] в качестве образов умозрения, присущих ему по природе, которые делают возможным частичное постижение Премудрости Божией, [пребывающей] во всех [тварях]»[27].

Таким образом, Максим и Ареопагит, разделяют логосы и умопостигаемое, относя логосы к Премудрости Божией, а образы умозрения логосов – к умопостигаемому. Эту мысль Максим выражает в Трудности 41 тезисом о делении тварного мира на две части – умопостигаемое и чувственное, то есть умопостигаемое относится к тварной сфере.

Надо отметить, что понятие «умопостигаемое» претерпело трансформацию уже у Аристотеля, который признавал существование эйдосов и идей как общих сущностей во многих вещах, но не признавал божественной первичности их существования и видел их существующими лишь в чувственных вещах. Для Аристотеля, в отличие от Платона, весь чувственный космос представляется не сотворенным, а вечно существующим, и в этом космосе умопостигаемое размещается в чувственных вещах. Аристотель рассматривает все вещи состоящими из материи и формы[28]. При этом термины «умопостигаемое», «форма», «эйдос», «идея» для него являются синонимами, но эти понятия не обладает свойством быть прообразом творения вещей, так как весь чувственный Космос нетварен.

Если сравнивать умопостигаемый мир Платона, Аристотеля и Ареопагита, то общим является только наименование умопостигаемых сущностей эйдосами, идеями или формами и то, что они отражают нечто общее во многом. Но смысл этих терминов сильно отличается. Возникает вопрос, можно ли умопостигаемое в Трудности 41 назвать эйдосами (идеями)? Ответ на этот вопрос зависит от того, что понимать под эйдосами. Если под эйдосами понимать платоновские нетварные сущности, то ответ отрицательный, так как Максим относит умопостигаемое к тварной сфере. Но если под эйдосами (идеями) понимать аристотелевскую форму как познаваемое при созерцании чувственных вещей, то ответ положительный. И мы имеем примеры употребления Максимом термина «эйдос», например, когда он говорит об эйдосе, как о сущности чувственных вещей, состоящих из материи и эйдоса[29]. Или, например, когда Максим говорит: «"Сущность" означает сам вид (εἶδος) и природу – то, чем она является сама по себе»[30]. При этом для Максима: «Природа и сущность – это одно и то же»[31]. В таких случаях слово «εἶδος» (эйдос) обычно переводят как «форма» или «вид», что логично адресует скорее к аристотелевскому понятию эйдоса, чем к платоновскому. Ведь для Максима, как и для Аристотеля, сущность вещи есть вид или род, не существующие самостоятельно, но только в единичных вещах[32]. А для Платона сущность вещи есть ее божественный эйдос.

Таким образом, можно заключить, что у Максима смысл платоновского термина «первообраз» трансформировался в «логос», термин «умопостигаемое» обрел смысл образа или подобия логоса в тварных вещах, а термины «эйдос», «идея», «форма» обрели смысл сущности или, что то же самое, природы тварных вещей. При этом необходимо еще отметить, что Плотин наряду с термином «эйдос» (идея) использует и термин «логос» (λόγος). Плотин различал эйдос и логос как причину и следствие. Логос исходит из эйдоса и есть смысловое и организующее начало тварной вещи, или, другими словами, логос Плотина имеет ареопагитовский смысл «воления» эйдоса при творении чувственных вещей[33]. Отображение эйдоса в материи Плотин называет эйдолом. То есть последовательность творения чувственной вещи такая: эйдос–логос–материя–эйдол–вещь. Вещь образуется из эйдола и материи в согласии с логосом эйдоса. Эйдол есть иное по отношению к эйдосу и иное по отношению к вещи. Эйдол есть образ эйдоса, отраженный в материи до образования вещи. Если эйдос сравнить с живым предметом, то его эйдол можно сравнить с отображением предмета в зеркале материи, формирующем неживой образ эйдоса. И если это отображение направить на поверхность воды, то образуется искаженное изображение, которое мы видим на поверхности чувственных вещей. Точно так же и у Максима – образ божественного логоса есть его тварное отображение в чувственных вещах, но не внешний вид, а умопостигаемый образ, подобный эйдолу Плотина. Поэтому умопостигаемое Максима по смыслу совпадает с эйдолами Плотина.

Проведенное исследование трансформации значений терминов у Плотина и Максима позволяет сделать осторожное предположение о том, чему соответствует в христианской терминологии Максима плотиновская триада Единое–Ум–Душа. Первая ипостась Единое по свойству непознаваемого первоначала соответствует Богу–Отцу. Вторая ипостась Ум у Плотина называется Сыном, рожденным от Отца, что соответствует понятию Логоса. При этом Ум, в котором существуют все эйдосы как единое целое, находится, в полном соответствии со словами Максима, в Логосе, в Котором предвечно существуют все логосы сущих. Платоновское понятие божественного эйдоса (идеи) соответствует понятию божественного логоса у Максима. Эйдосы, как и логосы, существуют предвечно, неизменно и являются «творцами» чувственных вещей. Эйдосы, как и логосы, нетварны, но они рождены от Ума. Плотиновские понятия эйдоса и логоса отражают две стороны христианского понимания логоса. Эйдос – предвечное предопределение тварной вещи, а плотиновский логос – это воление Творца по становлению тварной вещи к существованию. При этом различие в том, что Плотин называет эйдосы умопостигаемыми, а Максим называет логосы не доступными для умопостижения, является всего лишь терминологическим. Ведь и Плотин говорит, что эйдосы постигаются умом частично, в виде отображений в видимых вещах, но они являются объектом умопостижения и потому называются умопостигаемыми. Однако Ум у Плотина имеет двоичность: с одной стороны, Он является единосущным первой ипостаси Единое и является неделимым, а с другой стороны, Он множественен в эйдосах так же, как в христианской Троице вторая ипостась Логос един и неделим в Троице по сущности, но когда Бог–Логос выступает в тварный мир, то Он делится на множество логосов сущих, и Его наипервейшим логосом, объемлющим все логосы сущих в единое целое, является логос, который Максим называет логосом единения тварного мира. Аналогично и Плотин говорит о выступлении Ума во множество эйдосов и называет Ум, объемлющим все эйдосы в единое целое. Поэтому когда Плотин говорит об Уме как о второй ипостаси Бога, то это соответствует второй ипостаси Святой Троицы – Богу-Логосу. А когда Плотин говорит о тварном Космосе или о созерцании Ума, то Ум есть наипервейший логос тварного мира.

Далее, третья божественная ипостась Душа, согласно Плотину, принадлежит умопостигаемому миру эйдосов и порождена Умом, как все эйдосы. Душа является неделимой сущностью. Но когда Душа выступает из себя в телесный мир, то она делится на множество душ в каждом теле. Эйдос Души объемлет все эйдосы видимых вещей. Всякая видимая (телесная) ипостась содержит в себе то общее, что Плотин называет душой, а Максим называет чувственной природой, или просто «чувственным». Поэтому эйдос Души Плотина соответствует логосу чувственной природы, а мировая Душа Плотина соответствует понятию «чувственная природа» у Максима. Как говорит Плотин: «Есть то, о чем божественно и прикровенно повествует Платон: "Из неделимого и всегда существующего тождественно итого, что становится делимым в сфере тел, из обоих смешал он третий эйдос сущности"». Единое Души – это ее первый логос «чувственное», а многое Души – это множество чувственных сущностей в телесных вещах.

И наконец, третью ипостась христианской Троицы Святой Дух можно сопоставить у Плотина со вторым именем первой божественной ипостаси Благо, которую Плотин понимает как энергию благости, исходящую из Единого во весь тварный Космос, а в христианстве это называется благодатью Святого Духа. Плотин подчеркивает, что Единое и Благо – это два имени единого Бога, а Бог–Ум едино-множественен и односущен с Отцом и что все его эйдосы изначально были в Едином, что также соответствует христианскому пониманию единства трех ипостасей. Таким образом, можно сказать, что имеется очень похожая интерпретация созерцательных умозрений у Плотина и Максима. Отличие усматривается не столько в смыслах, сколько в именах. 

Итак, предположительно можно сказать, что христианским именам Бог–Отец, Бог–Логос и Святой Дух в учении Плотина соответствуют имена Бог–Единое, Бог–Ум и Бог–Благо. При этом рассматриваемое нами понятие «умопостигаемое» Плотин относит к эйдосам Ума или, в терминологии Максима, – к логосам Логоса. Но Максим под «умопостигаемым» понимает не логосы Логоса, а их образы в умах человека и ангелов. Умопостигаемые образы (отображения) эйдосов Плотин называет «эйдолами», но этот термин Максим не использует. Поэтому во избежание терминологической путаницы в настоящей статье мы не будем пользоваться платоновскими понятиями эйдоса, идеи, формы, эйдола, но ограничимся термином умопостигаемое и уточним состав умопостигаемого мира, как его понимает Максим, а также рассмотрим, каким образом происходит умопостижение умопостигаемого.

В «Мистагогии» Максим дает определение умопостигаемого мира: «Весь мир сущих, получивший начало от Бога, делится на умопостигаемый мир, образованный из умных и бесплотных сущностей, и на здешний мир, чувственный и плотский, который величественно соткан из многих видов и природ[34]».

Здесь умопостигаемый мир определяется как образуемый из умных и бесплотных сущностей (ουσια). В терминах Максима слово «ουσια» (усия) может означать либо «сущее» (ипостась), либо «сущность» (природу). Но в данном случае речь может идти только о природах, так как в противном случае умопостигаемый мир состоял бы из умных и бестелесных ипостасей, чему соответствуют только ангелы. Но поскольку умопостигаемый мир не ограничивается ангелами, то следует прояснить, что понимает Максим под умной сущностью и что под бесплотной сущностью и что для Максима есть сущность.

Сущность для Максима – это синоним природы сущих (ипостасей). Сущность и логос сущего – это не одно и тоже, так как логос относится Максимом к нетварной божественной сфере, а сущность – к тварной сфере. Сущность не относится и к божественной сфере даже в потенциальном виде, так как потенциальное существование вещей в Боге и есть их логосы[35]. Где же существуют сущности или, что тоже самое, природы? Ответ Максима: сущность, будучи общим и родовым понятием по отношению к единичным ипостасям, не имеет логоса самостоятельного бытия и потому она может существовать только в ипостасях[36].

Умная сущность – это природа ипостасей,обладающих умом и потому способных к постижению умопостигаемых сущностей. К числу умных ипостасей относятся ангелы и человек. 

Бесплотная (бестелесная) сущность – это то общее во многих ипостасях, что постигается только умом. К их числу относятся свойства ангелов и человеческих умов, а также умопостигаемое в видимом мире, которое, как мы определили, есть образы божественных логосов.

В этих определениях умопостигаемых сущностей остается непонятным, что такое образы логосов сущих. Образы логосов существуют в ипостасях объективно, то есть независимо от ума человека. Объективность обусловлена логосами. Эти образы есть подобие логосов, образовавшееся при становлении вещей, но это подобие иное по сущности, чем логосы, и связано с тварными вещами. Также образы есть иное по отношению к ипостасям и тому, что воспринимается на поверхности ипостасей как внешние формы телесных вещей или как акциденции у ангелов. Ум человека воспринимает образы логосов субъективно, в зависимости от способности ума, и постепенно приближается к постижению чистых образов при созерцании. Поэтому умопостигаемые образы логосов – это те образы в уме, которые возникают при постижении логосов в процессе восприятия тварных ипостасей. Логосы – это одно из наименований божественной энергии, и потому логосы познаваемы, но не всяким умом, а тем умом, который, согласно Трудности 41, очищен добродетелями. И по мере очищения ум постигает все более высокие логосы, вплоть до наивысшего и наипервейшего логоса тварного мира, который объемлет все логосы сущих. Максим поясняет, что логосы частных вещей постигаются разумом, а логосы общих и всеобщих природ постигаются, когда ум обретает равноангельское ведение, источником которого является Премудрость Господа: 

«Логосы всего разделенного и частичного, по словам [святых], объемлются логосами целого[37] и родового. И если логосы более цельных родов содержатся премудростью, то логосы частного, многообразно заключенные в логосах родов, охватываются разумением» (1313С).

На практике это означает, что, созерцая видимый мир, мы способны с помощью разума разделить видимое на части и определить сущность видимой вещи. Но это умозрение будет неполным знанием о логосе вещи, а лишь некоторым приближенным образом логоса. И чем более общие вещи исследуются, тем сложнее охватить логос некоторым разумением. Мы легко можем составить себе образ логоса для предметов повседневного обихода, но нам трудно понять логосы Шестоднева, например, логосы неба и земли в начале творения или логос света в первый день творения. Постижение этих логосов выше разумения, но они постигаются, когда обретается ведение наиболее общих логосов при созерцании невидимого ангельского мира. Практику постижения наиболее общих логосов мы подробнее рассмотрим в разделе 6. А здесь рассмотрим роль ангелов в постижении логосов.

Источником ведения ума о божественном и в том числе о логосах является не ум, а Божественный свет. Божественный свет – это одно из Имен Бога, определяющих, согласно Ареопагиту, божественную энергию очищения, просвещения и совершенствования ангелов и человеческих душ. Способность восприятия Божественного света зависит от чистоты ума. Ангелы обладают чистым умом, а человек обретает чистоту ума через добродетели и молитву. Чистый ум, согласно Максиму, способен не только созерцать видимое и невидимое, но и постигать логосы сущих в состоянии чистой молитвы, признаком которой является 

«...восхищение ума божественным и беспредельным светом в самом порыве молитвы, когда он вообще не чувствует ни самого себя, ни что-либо из сущих, а лишь одного Того, Кто Своей любовью так озаряет его. Тогда, двигаясь окрест логосов, которые относятся к Богу, ум воспринимает относящиеся к Нему чистые и явные отобразы Его»[38].

Восприятие «чистых и явных отобразов» Бога – это и есть постижение божественных логосов. В процессе восприятия Божественного света ангелы выполняют роль посредника между Богом и человеком, а именно роль наставника, воспитателя и учителя божественной премудрости: 

Человеческий ум, не очищенный созерцательной молитвой, неспособен непосредственно созерцать логосы сущих, подобно ангелам. И потому ангелы выполняют роль умного посредника, который сообщает ведение логосов сущих в виде упрощенных образов логосов в том виде, в каком человек способен его воспринять. И можно сказать, что ангелы являют собой умопостигаемое сияние логосов, смутно постигаемое разумом при созерцании видимого мира чувственных вещей и ясно постигаемое при созерцании ангельского мира, «где все свет, повсюду умопостигаемо сияющий, либо умственно осияваемый»[41] в уме созерцателя. Таким образом, логосы сущих и познаваемы, и непознаваемы. Познаваемость логосов зависит от чистоты ума и способности человека к ангельскому созерцанию. Строго говоря, согласно Максиму, логосы постигаются человеком в состоянии обожения и единения с Богом–Логосом не умом, но Святым Духом. Но умопостижение вторичных образов логосов также можно назвать умопостижением логосов в той мере, в какой это доступно конкретному человеку.

Возникающие в уме человека образы могут иметь разные источники возникновения. Они могут брать начало в Боге посредством богоподобных сил и богоначальных (то есть берущих начало в Боге) энергий ангелов. Но могут иметь начало не в Боге, а в свободном произволении человека или демонов, и вместо просвещения светом премудрости и добродетели заслонять ум неведением Божественного света. Отсюда становится понятным смысл следующего тезиса Максима о наставляющей и очищающей роли ангелов: 

«Внутренний голос – словно некий Ангел, через совесть бичующий согрешающий ум и порицающий всякое его помышление, движущееся вопреки надлежащему. Ведь поистине путь добродетелей наполнен многими святыми Ангелами, то есть логосами и способами, производящими всякий вид добродетели, а также Ангелами, невидимо содействующими нам к добру и возбуждающими в нас подобные внутренние голоса»[42].

Созерцательная способность человеческого ума, таким образом, находится в непрестанном взаимодействии с Божественным светом, который посредством ангелов, просвещает, очищает и совершенствует человека. Как говорит Псевдо–Дионисий Ареопагит: «Прекрасные явления суть отображения невидимого благолепия, и воспринимаемые чувством благоухания – отпечатки распространения умопостигаемого, и материальные светы – образы невещественного светодаяния, и обстоятельные священные поучения – способ свойственного уму насыщения созерцанием»[43]. Благотворное действие умопостигаемого света осуществляется при созерцании вещей видимого мира, затем при созерцании невидимого мира и завершается это созерцанием Света Святой Троицы. Ведение умопостигаемого, таким образом, есть ведение Божественного света, который несет в себе ведение логосов сущих. Умопостигаемый мир не существует сам по себе, вне умов ангелов и человека. Он существует в их умах в виде образов логосов сущих. Умопостигаемая природа не существует без чувственной, но только в ипостаси тварного мира: 

«Для обладающих [духовным] зрением весь умопостигаемый мир представляется таинственно отпечатленным во всем чувственном мире посредством символических образов. А весь чувственный мир при духовном умозрении представляется содержащимся во всем умопостигаемом мире, познаваясь [там] благодаря своим логосам. Ибо чувственный мир существует в умопостигаемом посредством своих логосов, а умопостигаемый в чувственном – посредством своих отпечатлений»[44].

В этом тезисе Максим прямо говорит об источнике его духовных умозрений – способность видеть умопостигаемое в единстве с чувственным. Ангелы не обладают чувственной природой. Но ангельская природа связана с чувственным миром посредством природного свойства ангелов освещать чувственный мир вторичным сиянием Божественного света. Этот свет воздействует не только на умы, но на все сущее, ибо свет есть единая энергия логосов Бога, которая не разделяется наименованиями «Добро», «Свет», «Красота», «Любовь», «Благость», но является источником существования всего сущего. Как говорит Ареопагит: 

«Умственным Светом называется превосходящее всякий свет Добро как источающее сеет сияние и воскипающее светоизлияние» и «все, кто имеет чувственную душу или жизнь, – и они все одушевлены и оживлены благодаря Добру. От Добра и растения все имеют жизнь, связанную с питанием и движением. И все то, что бездушно и безжизненно, представляет собой сущность благодаря Добру и благодаря Ему удостоилось свойства быть сущностью»[45].

Итак, можно прийти к следующему пониманию термина «умопостигаемое» в Трудности 41 и состава умопостигаемого мира согласно «Мистагогии» и Небесной иерархии: умопостигаемое – это бестелесная природа всех видимых и невидимых сущих, отображающая их логосы в виде мысленных образов. Умопостигаемый мир состоит из ангелов и человеческих душ, а также из образуемых в их умах образов логосов сущих, источником которых является Божественный свет, воспринимаемый ангелами согласно их иерархии и перенаправляемый человеку в том образе, в каком ум способен его воспринять. 
 

3. Чувственное

В «Вопросоответах» Максим определяет умопостигаемое, как бестелесное, а чувственное, как телесное: 

«Ведение, объемлющее телесные и нетелесные [вещи], то есть телесные естества, [состоящие] из материи и вида, и умопостигаемые существа, [состоящие] из сущности и несущественного свойства»[46].

Поэтому термины «чувственное» и «телесное» можно рассматривать как синонимы для Максима. Однако термин «чувство» некоторыми отцами используются для обозначения в том числе ощущений ума при созерцании вещей невидимых и одним умом постигаемых. А как этот термин используется Максимом? Максим разделяет ум и чувство и сопоставляет их со сродными противоположностями тварного мира – умопостигаемым и чувственным. При этом чувство Максим называет связью между чувственным и чувствующим, а мышление – связью между умом и умопостигаемым. Чувствующих и чувственное Максим связывает с соответствующими органами чувств человека, не оставляя никакой возможности подразумевать под чувством нечто связанное с умом: 

«Все чувственные и чувствующие, то есть – относящиеся к чувственному восприятию (αισθητικά), посредством стоящего между ними чувства, являющегося общей связью для разделенных крайностей (одних – как посредством его воспринимающих чувственное; других же – как через него подпадающих [восприятию] чувствующих) вокруг [соответствующего] органа чувств (αισθητήριον), в котором установлен предел силы каждого в отношении связи [с другим] и вокруг которого крайностям свойственно соединяться друг с другом через посредствующую связь»(1229А).

Максим разделяет умопостигаемое и чувственное не только по естеству их признака (соотнося умопостигаемое с умной способностью души, а чувственное со способностью тела человека), но и по их отношению к вечности и времени, что также не оставляет возможности (в терминологии Максима) назвать чувством духовное ощущение вечных умопостигаемых сущностей, осуществляемое вне времени: 

«Ибо если всякое естество сущих подразделяется на умопостигаемое и чувственное и умопостигаемое называется и является вечным, как в вечности получившее начало бытия, а чувственное – временным как во времени сотворенное; и первое подпадает уразумению, а второе – чувству по причине крепко соединяющей их друг с другом неразрывной силы связанного с естеством признака» (1153С).

Конечно, всегда можно и созерцательные ощущения ума назвать чувством в силу подобия ощущений, но тогда приходится дополнительно указывать, что это не телесное чувство, а умное, или мыслительное, как это однажды делает Максим в вопросе о десяти неразумных девах: «У человека пять умных чувств, постигающих умственное, и пять телесных, постигающих чувственное»[47].

Можно предположить, что в тех случаях, когда рядом со словами «чувственное» или «чувство» не стоит слово «умное» или другое подобное уточнение, то под чувственным у Максима следует понимать то, что ощущается с помощью телесных органов чувств.

4. Небо

В Трудности 41 возникает недоумение в связи с употреблением терминов «небо» и «небесное» в противоположных значениях. С одной стороны, Максим говорит о делении всей природы на две противоположные природы – умопостигаемое и чувственное, и далее чувственную природу делит на небо и землю (PG91, 1305А). И при первом чтении этих абзацев возникает представление, которое лежит на поверхности, что под небом как частью чувственной природы Максим понимает видимое небо – светящийся голубой небосвод, ночные звезды[48]. Но в этом же тексте, с другой стороны, Максим говорит о небесах как об умопостигаемом мире ангельских чинов: «пройдя <…> через все расположенные на небесах божест­венные и умопостигаемые чины» (1309C).

И также говорит о небе, прямо цитируя апостола Павла, который небо и землю рассматривает как две части всего тварного мира, а не только чувственного: 

«[Господь Иисус Христос] Собою приводя отстоящее друг от друга в единство, прекращая идущую в сущем войну и сочетая узами любви, мира и нераздельного единомыслия все, что на небе и на земле, по словам божественного Апостола» (1313B).

Из приведенных цитат возникает вопрос: почему слова «небо», «небеса» и «небесный» употребляются Максимом в разных значениях при описании противоположных природ – умопостигаемого и чувственного? Такое употребление этих терминов можно было бы объяснить, если бы под чувственным понимать не только то, что ощущается человеком с помощью пяти телесных чувств, но и духовные ощущения при созерцании ангельского мира. Однако, как рассмотрено выше, Максим употребляет термины «чувство» или «чувственное» исключительно только в смысле пяти телесных чувств. Если все же предположить, что в Трудности 41 Максим под «небом» понимает место пребывания ангельских сущностей, которые могут «чувствоваться» с помощью ума, то это не меняет умопостигаемой природы ангелов, и, исходя из несмешиваемости движений ума и чувства, небо следовало бы отнести к умопостигаемому, но Максим относит небо к чувственному. Из этого следует, что небо, о котором говорится в Трудности 41 как о части чувственного мира, следует отнести к видимым вещам, которые ощущаются телесно, с помощью органов зрения. 

В чем же тогда различие чувственных природ неба и земли? Термин «небо» часто употребляется в паре с термином «земля», ибо Писание определяет небо как твердь-границу (Бытие 1:7-8) между тем, что выше или ниже, а также небом называется все, что выше земли. В «Вопросоответах» Максим дает определение понятия небо, как того, что выше всего чувственного, и относит к нему Бога, небесные силы и человеческий ум, очистившийся от чувственного: 

«"Небом" в Священном Писании часто называется Сам Бог… Но Писание обозначает словом "небо" еще и небесные силы, согласно речению: Небо престол Мой (Ис. 66:1), поскольку [Бог] почивает среди святых и нетелесных естеств. А если кто назовет "небом" также и человеческий ум, очистившийся от всякого вещественного мечтания и украшенный божественными логосами умопостигаемых [вещей], то он, как мне кажется, не отступит от истины. Если же кто-нибудь обозначит [словом] "небо" высоту умного ведения в человеках, то он опять не погрешит против надлежащего [понимания]»[49].

А в «Трудностях к Иоанну» Максим дает определение понятия «небо», различая чувственное небо и небо ангельских чинов: 

«Ибо если небо по природе есть предел того, что содержится внутри него, и граница для всего чувственного, то явно, что и всякий ограничивающий какой-либо добродетели или ведения логосов конец, как предел определяемых, и граница ограничиваемых, образно (τροπικώς) называется небом. Или также возможно, что то, что Писание называет "третьим небом", есть следующие за нами по восходящей лестнице три чина святых ангелов, которых, вероятно, достиг святой Павел» (PG91, 1240В).

То есть апостол Павел и Максим различают три предела-границы разделения природ. Первое небо – это предел для всего чувственного, за которым существует ангельский мир, имеющий иерархию трех ангельских чинов, имеющих одинаковую природу, но отличающихся мерами добродетели и ведения логосов. Вторым пределом является граница невидимого мира ангелов. Этот предел умопостигаемого ангельского мира, являющийся, согласно Писанию, престолом Бога (Ис. 66:1), можно назвать вторым небом, Этот предел ангельского ведения, вероятно, и преодолел апостол Павел. За пределом всего тварного открывается ведение нетварного окрест Бога, которое не имеет предела, ибо оно есть обитель единения с Богом, и которое можно назвать третьим небом. Таким образом, небо для Максима есть не только обозначение природного вида, но и логос богословия: «Если же кто истолкует “небо” как логос богословия, а “бездну” как таинство Домостроительства [Божия], то, по моему разумению, он не будет неправ»[50].

Итак, чувственным небом Максим называет видимое небо, то есть то небо, которое мы видим своими глазами; но при этом он различает невидимое небо, которое относит к месту пребывания бестелесных ангельских чинов. Такое представление о видимом небе кажется странным для современного человека, для которого небо – это всего лишь видимая картинка звезд и планет, не отличающихся по своей природе от земных тел. И поэтому деление природы чувственного мира на небо и землю вызывает недоумение. Но для тех, кто жил во времена Максима, когда еще не было телескопа, представление о видимом небе было иным. В то время человек, глядя на небо, видел только свет от солнца, луны, звезд и неба, воспринимаемый чувственно, и потому эти светила и небо представлялись чувственными существами, состоящими из одной природы света, которую мы теперь называем электромагнитными волнами. Максим так и говорит, что звезды являются светом: 

«[подобно тому], как не [виден] днем свет звезд и сами звезды при явлении солнца в великом и несравненном свете, от которого и то, что и они являются светом, скрывается, и что вообще существуют – делается непознаваемым для чувств» (1076С).

Еще более конкретные высказывания о природе звезд можно найти у Ареопагита и схолиях к нему: «Пребывающими же выше нас существами он называет небо и то, что на небе, как-то звезды, ибо их тончайшесть и односущественность некоторым образом близка к невещественности»[51].

Как видим, во времена Максима звезды рассматривались как светящиеся сущности, тончайшая природа которых близка к невещественности и которые располагаются на видимом небе. Такое представление о звездах было естественнонаучным для того времени, согласующимся с Библейским Шестодневом: «И сказал Бог: да будут светила на тверди небесной». Поэтому Максим и говорит в Трудности 41 о делении всего чувственного на две различающиеся природы неба и земли, из которых небо состоит из тончайшей видимой материи света, а земля – из плотной материи. Именно это чувственное небо, состоящее из тонкой материи, Максим называет пределом, за которым располагается невещественный и невидимый ангельский мир, называемый умопостигаемым.

Деление ипостаси всего сущего на умопостигаемое и чувственное, а чувственного не небо и землю, согласно Трудности 41, можно представить схематически, как колесо в колесе (Иез. 1:16).

 Рис.1. Схематическое изображение тварного мира согласно Трудности 41. Штриховыми линиями показаны пределы чувственного и умопостигаемого миров. Эти пределы называются небом и вторым небом соответственно. Третье небо, заключающее в себе нетварное окрест Бога не имеет границ. В пределах чувственного неба находятся солнце, луна, звезды и земля.

5. Рай

Еще одно затруднение в Трудности 41 может вызвать деление земли на рай и землю обитания. Однако эта трудность объясняется Максимом в «Недоуменных вопросах»: 

«Я считаю, что рай означает сердце человека, насажденное на востоке познания Бога. Посреди этого [сердца] Бог насадил дерево жизни и дерево познания добра и зла (Быт. 2, 9). Древо жизни понимается как логос умопостигаемого, а древо познания добра и зла – как логос чувственного[52]».

Рай – это сердечное место в духовной «земле» Адама, где он мог молиться и возрастать в ведении логосов сущих. На мистическом языке Максима, рай означает состояние души, которая не привязывается ни к чему чувственному, но использует чувственные вещи в качестве символов для познания Бога: 

«"Земля" есть сердце Адама, принявшее за преступление [заповеди] "проклятие" – лишение небесных благ… Итак, вкушаемая "земля" в хорошем смысле есть очищение сердца через [духовное] делание, "трава" же – знание тварных [существ, достигаемое] в естественном созерцании, а "хлеб" – истинное тайноводство по богословию»[53].

Из этого разделения Земли на две части, из которых рай – это не место обитания на земле, а духовное состояние сердца человека, меняющее тропос его бытия на земле, становится понятен духовный смысл всех делений Трудности 41. Ведь тварный мир для Максима, как мы рассмотрели в первом разделе настоящей статьи, представляется единой ипостасью, в которой противоположные природы не разделены, а соединены неслиянно в ипостасном тождестве. Но разделение единой природы тварного мира на части зависит от того, как человек воспринимает их природные различия. То есть разделенность – это следствие тропоса бытия человека после грехопадения. В раю сердце Адама было наполнено благодатью Духа, и потому человек не различал мужское и женское, хотя Адам и Ева обладали признаками мужчины и женщины. Благодатью Духа ум человека мог объять весь чувственный мир и доходить до пределов чувственного мира, называемого в Писании небом, и восходить к ангельскому ведению умопостигаемого мира. Поэтому рай существует и сейчас для каждого, кто очищает свое сердце духовным деланием. И несмотря на то, что первое деление отделяет тварное сущее от Бога ужасной и великой пропастью[54], соединение рая с землей обитания через духовное делание дает возможность человеку преодолеть пропасть и соединиться с Богом.