Учение св. Василия Великого о воздержании : Богослов.RU

Учение св. Василия Великого о воздержании

Представленный доклад, прочитанный доцентом МДА игум. Дионисием (Шлёновым) на международной богословской конференции «Святитель Василий Великий – отец и учитель Церкви», является размышлением над основными положениями учения св. Василия о воздержании.

Статья

Богословие Нравственное богословие Аскетика

Богословие Патрология

История Церкви История Древней Церкви

История Церкви Монастыри и монашество

Ἐγκράτεια γλώττης καὶ κοιλίας ἀρίστη φιλοσοφία τῷ μοναχῷ[1]

Неофит Затворник (XIII в.)

Св. Василий Великий — не только великий богослов, но и великий законодатель аскетической жизни, учитель монашества. Задача настоящего доклада — изложить, хотя бы в общих чертах, учение св. Василия о воздержании, которое является одним из лейтмотивов его аскетического наследия. В то время как темы послушания, духовного наставничества, соотношения общежительного и отшельнического образа жизни согласно аскетическому учению св. Василия находятся в центре внимания исследователей[2], воздержание часто остается вне их поля зрения. Хотя Аман де Мендиета писал, что добродетель воздержания особо часто упоминается в аскетической системе св. Василия[3], он посвятил ей всего только несколько страниц своего исследования василиевой аскетики.

Сам свт. Василий был несомненным примером воздержания. Недаром свт. Григорий Нисский в слове, посвященном своему старшему брату, говорил, что тот «постами и воздержаниями упражднял тело»[4], а свт. Григорий Богослов в надгробном слове Василию добавляет, что тот «истощил плоть воздержанием»[5]. Если первое речение Хилона «познай самого себя» (Γνῶθι σαυτόν) «прорасло» на христианской почве благодаря, прежде всего, одноименной гомилии св. Василия[6], то третье его речение «Упражняйся в воздержании» (Ἐγκράτειαν ἄσκει) получило в целой системе его сочинений, прежде всего, относящихся к его аскетическому корпусу[7], не менее радикальное раскрытие.

I. ИСТОЧНИКИ[8]

1. Аскетический корпус

Согласно концепции, предложенной ведущими знатоками наследия св. Василия Ж. Грибомоном[9] и П. Федуиком[10], аскетический корпус его сочинений стал формироваться еще до епископской хиротонии[11]. Ок. 357/8 г. вернувшись из путешествия по важнейшим аскетическим центрам христианского Востока, св. Василий составил ок. 360 г.[12] во время своего пребывания в Аннисе[13] 80 «Нравственных правил» (̀Regulae morales)[14]. Данный памятник, можно сказать, в основном компилятивный. Юный подвижник выступает в нем не столько самостоятельным учителем аскезы, сколько учеником. О воздержании как об одном из плодов Духа упоминается здесь только один раз в составе известной цитаты ап. Павла (Гал. 5, 22.23)[15].

Рукоположенный во священника Евсевием, митр. Кесарии Каппадокийской, св. Василий получил от него поручение духовно окормлять отличавшихся ригористичным настроем аскетов-евстафиан, которые на новом уровне реанимировали крайности древнего энкратизма. Получившиеся в результате собеседований с евстафианами и с учениками 203 правила св. Василий изложил в форме вопросоответов (11 пространных — Asc. fus.; 192 кратких — Asc. br.)[16] в сборнике, который впоследствии был назван «Малым аскетиконом» (Μικρὸν ᾿Ασκητικόν; Parva Regula)[17]: «Некогда, еще до епископства, будучи спрошен окружавшими его подвижниками, он составил для них письменные ответы и вручил им Малый Аскетикон...» (схолия V в.)[18]. Таким образом, уже на первоначальном этапе св. Василию пришлось формулировать правила аскетической жизни отчати в полемике с евстафианами, отчасти под влиянием евстафиан, которые побуждаемые стремлением к исключительному воздержанию отчасти впали в его переоценку.

После 370 г., став епископом митрополии Кесарии Каппадокийской, св. Василий продолжал заботиться о поддержании уже сложившихся монашеских или братских общин, которые все более приобретали собственную динамику и более отчетливую иерархическую структуру. Для них он составил «Большой Аскетикон»[19] — вторую исправленную и расширенную версию[20] правил как «пространных», так и «малых», на этот раз общим числом 373. Входящие сюда «Пространные правила» (55 правил) уже в большей степени похожи на цельный систематический трактат по аскетике: первые 23 правила подробно развивают первые 11 «Малого Аскетикона». В их число входят основной массив правил о воздержании, а именно правила 13, 16-20[21]; остальные правила прибавлялись им поэтапно[22]. О строгости правил можно судить, например, по Asc. fus. 23, согласно которому монахам запрещалось иметь второе одеяние — по дословно понятой евангельской заповеди (Лк. 3, 11)[23]. «Малые правила» (318 правил) повторяют первоначальную версию 364 г., к которой было также присоединено 181-е правило, главным образом экзегетического содержания[24]. Практическому учению о воздержании посвящены по преимуществу «малые» правила 128-140[25].

В конце своей жизни св. Василий подготовил еще одну расширенную версию «Большого Аскетикона», которая была адресована ученикам, проживавшим в Понте. Впоследствии данная версия была названа «Предначертанием подвижничества» (῾Υποτύπωσις ἀσκήσεως). В ней перед вопросоответами были помещены прологи «О суде Божием» (De judicio Dei; Prologus 7) и «О вере» (De fide; Prologus 8), а также «Нравственные правила». Первые два добавления носили не столько аскетический, сколько богословский характер —- для лучшей взаимосвязи между монашеским «деланием» и «созерцанием».

Последняя версия, легла в основу редакции VI в.[26], названной «Вульгатой» (общедоступной) в связи с тем, что она получила наибольшее распространение по сравнению со всеми предшествующими. В «Вульгату» вошли также 3 пролога (в прологах 4-м[27] и 5-м[28], помещенных перед «Пространными правилами», упоминается о воздержании)[29], 2 аскетических послания (Ep. 173, 22) и «Епитимии»[30]. Именно в «Вульгате» впервые появилось разделение на 55 пространных и 313 кратких правил[31], зафиксированное в 191 кодексе «Библиотеки» свт. Фотия[32]. В этой, одной из наиболее поздних версий появляется ряд сочинений, где мимолетом упоминается и добродетель водержания.

В средние века к «Большому Аскетикону» были присоединены не принадлежащее св. Василию Великому сочинение «Подвижнические наставления» (Constitutiones asceticae)[33] и трактат «О Крещении» (De baptismo, libri 1-2)[34]. Печатные издания «Большого Аскетикона» содержат только 313 кратких правил, однако Ф. M. Гёте нашел в рукописях еще 5 дополнительных правил, подлинность которых была доказана Грибомоном[35].

2. Учение о воздержании в других сочинениях св. Василия

Учение о воздержании излагается также в следующих сочинениях[36]:

1. Послание 366 «к Урвикию монашествующему о воздержании»[37], а также Послания, включая те из них, которые вошли в состав «Вульгаты» (Ep. 22, 42, 46, 81, 173, 188)[38].

2. Ряд гомилий: «о посте» 1-я[39] и 2-я[40], «О воздаянии благодарности»[41], «Гомилия, произнесенная во время голода и засухи»[42], «О том, что Бог не виновник зла»[43], «Против гневающихся»[44], «На начало Притчей»[45], «Побудительная на святое Крещение»[46], а также подложная гомилия «О девстве»[47].

3. Слова 11[48], 12[49] и 13[50], а также подложное Слово о брачных торжествах (?)[51].

4. Сомнительное «Толкование на пророка Исаию»[52].

5. Литургические сочинения: Литургия[53] и подложные Молитвы или экзорцизмы[54].

II. АНТИЧНАЯ И РАННЕХРИСТИАНСКАЯ ТРАДИЦИЯ

Без уяснения хотя бы краткого ответа на вопрос, каково место воздержания в античной традиции, учение св. Василия о воздержании не поддается точному описанию.

В 88 и 89 сентенциях пифагорейцев «целомудрие» названо «силой души», а «воздержание» «величайшей силой и богатством»[55]. У философа Евсевия «воздержание является благом для тела, ... рождая в душе целомудрие»[56].

А у философов (в частности, в трактате Аристотеля «О добродетелях и пороках»[57]) неоднократно встречается мысль о том, что воздержание вместе с целомудрием и некоторыми другими (например, любовью[58]) добродетелями относятся к желательной части души. Иногда воздержание даже входит здесь в четверку главных добродетелей, оставаясь единственной добродетелью, свойственной желательной части[59]. В связи с этим становятся понятны слова Сократа о том, что воздержание — это господство над удовольствием[60].

Впоследствии при большей детализации нравственного учения воздержание стало играть или второстепенную или же, наоборот, основополагающую роль. У Диогена Лаэрция, например, добродетели делятся на главные и подчиненные им: великодушие, воздержание, усердие, остроумие и пр.[61] У стоика Хрисиппа воздержание занимает уже четвертое место среди ряда второстепенных добродетелей при одной из 4-х «главных» добродетелей «целомудрии»[62].

Напротив, у Филона Александрийского встречается, в частности, мысль о том, что воздержание — это основание души, на котором строят все другие добродетели[63], и что удовольствия и есть причина смерти, а воздержание — спасения[64]. У другого александрийского мыслителя, но уже христианина, Климента воздержание именуется тайной «добродетелью души»[65], а Ориген тем, кто «болезненно пребывает в грехах и отчаянии», предлагает «испить до упоения от виноградника Господня» ряд следующих добродетелей — «пост, молитву, воздержание, исповедание и все, что веселит душу»[66].

III. УЧЕНИЕ СВТ. ВАСИЛИЯ О ВОЗДЕРЖАНИИ

Западные ученые, анализируя аскетическое учение свт. Василия, приводили для него античные параллели и делали в связи с этим выводы об исключительной зависимости св. Василия от поздней античной философии. Так, по мнению Грибомона, самые яркие встречающиеся места о воздержании (Asc. fus. 16, 17) «литературно приукрашены» и имеют более платонический, чем библейский, характер[67]. Даже если не согласиться с этой оценкой, влияние стоической морали на учение св. Василия о добродетелях (имеющий одну добродетель обладает всеми) и грехах (малые грехи столь же тяжелы сколь и большие)[68] более чем очевидно.

Однако, несмотря на близкое формальное сходство аскетическое учение св. Василия не сводимо к античным прообразам. В «Житии св. Антония», написанного свт. Афанасием Александрийским в те же годы, что и аскетический корпус св. Василия, сказано, что прп. Антоний «прибавлял бдения к бдениям, воздержания к воздержаниям, посты к постам»[69], т. е. во 2-й половине IV в. воздержание стало осознаваться как одна из важнейших монашеских добродетелей. Так, и у св. Василия Великого воздержание стало отождествляться с недавно введенной монашеской жизнью —- в чем, прежде всего, и заключается отличие его учения с доктриной стоиков. «Ты вышел из своей келльи? Значит, оставил воздержание» (Ἐξῆλθες γάρ σου τῆς κέλλης; Ἀπέλιπες τὴν ἐγκράτειαν), — укорял святитель непослушного монаха[70].

В учении св. Василия о воздержании можно выделить несколько тем:

1. Воздержание Бога и святых.

В 366 послании говорится о том, что «плодом воздержания является приобщение Богу». «Воздержание — это отречение от тела и обет пред Богом». Оно уводит от всего тленного и становится путем к жизни и нетлению. Воздержание приводит к единению с Богом, Который является воздержанием как имеющий все в Себе и потому ни к чему не стремящийся. Иисус Христос тоже может быть назван воздержанием, будучи Сам истощен аскетическими подвигами до такой степени, что ходил невесомо по водам и по земле[71]. Он начал Свое явление миру с воздержания[72], которое проявлялось не только во время поста, но и во время вкушения пищи, и в таком случае было синонимично с некой высшей самодостаточностью[73]. «Если бы в нас была малая толика воздержания, мы были бы выше всех». Из-за невоздерждания ангелы ниспали с небес, и воздержанием люди могут достичь «высочайших веков»[74].

Св. Василий приводит ряд ветхозаветных и новозаветных примеров воздержания, начиная уже с Адама, который должен был не вкушать сладкий запретный плод, дабы показать добро воздержания и удостоиться плодов терпения[75]. Воздержание приводит к видению Бога, чему научает пример пророка Илии[76]. Три отрока погасили силу огня воздержанием[77]. Апостол Иоанн всю свою жизнь был движим именно воздержанием[78]. Все мученики совершали свой подвиг «в воздержании»[79].

Таким образом, воздержание — это добродетель, не сводимая к одним только отрицательным ограничениям. Если сказать кратко, воздержание — это путь, которым святые достигли Бога, путь деятельного Богопознания.

2. Воздержание в системе добродетелей.

В христианской письменности одним из самых древних памятников, в котором говорится о воздержании, оказывается «Пастырь» Ерма, согласно которому воздержание занимает в цепочке добродетелей почти что первенстующее место (после веры): от веры рождается воздержание (ἐκ τῆς Πίστεως γεννᾶται Ἐγκράτεια), от воздержания — простота, от простоты — незлобие, от незлобия — чистота, от чистоты — наука, от науки — любовь[80]. Также как и в 2 Петр. 1, 5-7 этот перечень начинается верой и заканчивается любовью.

У св. Василия воздержание играет также существенную роль. Оно перечисляется в цепочках добродетелей или же по отдельности — вместе с той или иной добродетелью. Запрет, данный Адаму на вкушение от древа добра и зла (Быт. 2, 17), является «законодательством поста и воздержания»[81]. «Напряжение в воздержании» оказывается первым в ряду и одной из самых характерных черт евангельской жизни: «Сие свойственно евангельской жизни: напряжение в воздержании (τὸ ἐν ἐγκρατείᾳ εὔτονον), трудолюбие в молитвах, сочувствие в братолюбии, общительность по отношению к нуждающимся и пр.»[82]. В другом месте воздержание перечисляется наряду с постом, суровым житием, пространной молитвой, обильными слезами[83]. Молитва и воздержание были спутниками пророка Илии[84]. Поиск Бога осуществляется «постоянным воздержанием и люботрудной молитвой»[85] — связь воздержания и молитвы, которые к тому же взаимообогащают друг друга своими отличительными свойствами, характерна для аскетики св. Василия и для греческой христианской аскетической письменности[86].

В отличие от стоиков св. Василий достаточно мимолетно перечисляет четыре «главные добродетели» в следующей принятой им последовательности: целомудрие, храбрость, справедливость и разум[87]. В то же время акцент на воздержании как на причине целомудрия поставлен им гораздо ярче. Так, воздержание «не научает целомудрию, но предоставляет его»[88]; «мы знаем, что оно — матерь целомудрия»[89]. Можно только предположить, что воздержание мыслилось каппадокийским святителем, по крайней мере, как равноценное с «главными добродетелями». Так, например, оно перечисляется наряду с храбростью и терпением как результат положительного действия гнева[90]. Но само по себе воздержание не самодостаточно: «Награда послушания больше успехов воздержания»[91].

3. Воздержание как орудие аскетической брани.

Воздержание тела заключается, согласно свт. Василию, в воздержании от чрезмерной пищи, пития[92], пустословия, одним словом оно полагает предел всем пяти чувствам[93]. В asc. fus. 16 воздержание сравнивается им с уздечкой, благодаря которой происходит укрощение и порабощение тела, пышущего юностью и благопреклонного к страстным стремлениям[94]. В античной традиции неоднократно использовался образ уздечки, которая обозначала не только обуздание тела, но прежде всего души[95]. Скорее всего, свт. Василий заимствовал образ уздечки вполне осознанно, при этом применив его только по отношению к телу. Воздержание сказывается на внешнем виде значительно сильнее других добродетелей: с одной стороны подвижник Христов худощав и бледен[96], с другой — облик подвизающегося становится благолепным и цветущим «благодаря воздержанию и бдению»[97]. Христианин — «атлет заповедей Христовых в немощи тела»[98].

В сочинениях св. Василия постоянно звучит мотив того, что воздержание состоит не только в невкушении явств, а «в совершенном удалении от своей воли»[99], а также «сребролюбия, многостяжания и всякого зла»[100]. Св. Григорий Нисский назвал такое воздержание «невещественным»[101]. В 42-м послании св. Василий писал: «Беги от удовольствий, преследуй воздержание, тело упражняй трудами, а душу приучай через искушения»[102]. В asc. fus. 17 дается определение воздержания как основного средства аскетической брани: «Воздержание — это отъятие греха, избавление от страстей, умерщвление тела включая сами природные страсти и похоти»[103]. Оно же оказывается «началом духовной жизни», «источником вечных благ». Через воздержание осуществляется всецелое бегство от греха[104].

4. Воздержание как златая середина между крайностями.

В связи с ригористическими тенденциями евстафиан свт. Василий писал, что неумеренное и самовольное воздержание не представляет ценности[105]; если кто-нибудь хочет подвергнуть себя чрезмерным лишениям в посте или бдении, пусть скажет об этом настоятелю или ответственным братьям «и соблюдет то, что они посоветуют»[106]. «Правило» и «самое лучшее определение» воздержания — златая середина между крайностями[107]: плотолюбия, с одной стороны, и болезненности или слабости к исполнению заповедей, с другой[108]. Воздержание достигается великим искусством, как тончайшая мера, позволяющая, в частности, правильно использовать медицину[109]. Для успешного прохождения аскетического поприща необходимо соразмерять воздержание с силой тела — это один из ведущих лейтмотивов в «Подвижнических установлениях», которые, хоть и не принадлежат св. Василию, тоже в достаточной мере передают его мысль[110]. Однако «мера воздержания» — это «всецелое отчуждение от того, что приводит к пагубному удовольствию»[111], т. е. мера этой добродетели заключается в безмерности христианского подвига[112].

5. Упрощение понятия о воздержании

В сочинениях аскетической тематики, приписываемых св. Василию, которые были составлены позднее другими авторами, воздержание преимущественно является антиподом, прежде всего, плотских грехов[113], или грехов чревоугодия. Так, например, «эллинские мудрецы», занимаясь грамматикой и риторикой, «упражнялись в воздержании, хоть и поклонялись бездушным идолам», иногда даже в большей степени, нежели служители «истинной мудрости» — когда последние впадали в грех прелюбодеяния[114]. Разнообразие явств противоречит воздержанию[115], которое, хоть и не является «осуждением сладости», «по истине горестно»[116]. Таким образом, со временем в размеренном ритме монашеской жизни воздержание стало восприниматься как одна из самых практических добродетелей вне тесной связи с богословием и созерцанием, в каковой оно состояло ранее. Именно таким и предстает данная добродетель в монастырских типиконах[117], в то время как в литургических текстах[118] ее значение несколько более многогранно.

И в заключении можно отметить, что само воздержание мыслилось свт. Василием не только средством к достижению святости, но и наградой: победив постом страсти, должно «облечься в венцы воздержания»[119].

Итак, в качестве краткого вывода следует признать, что на учение св. Василия о воздержании повлияли не только книжные занятия, но и реальные практические обстоятельства формирования первых малоазийских монашеских общин. Принцип умеренности в воздержании сочетается у него с монашеским максимализмом, что характерно для всей аскетики св. Василия Великого в целом, которая несмотря на всю свою мягкость и камерность по строгости превосходила порой известные центры египетского монашества[120]. Вместо слов о влиянии античной доктины можно было бы говорить о творческом использовании античных образов — что отнюдь не удивительно в «золотой» век греческой патристики.

IV. ПОСЛЕДУЮЩАЯ ТРАДИЦИЯ

Учение св. Василия о воздержании не могло остаться незамеченным в средневизантийской и поздневизантийской аскетической письменности. Так, прп. Иоанн Дамаскин в «Священных параллелях»[121] дословно повторил определение воздержания из asc. fus. 17.

Св. Диадох Фотикийский приложил взятую им, скорее всего, у свт. Василия стоическую схему о взаимосвязи добродетелей и отсутствии различия между большими и малыми грехами непосредственно к воздержанию: «Тот, кто пренебрегает хотя бы одной добродетелью, уничтожает все благолепие воздержания»[122].

Определение прп. Иоанна Лествичника: «Воздержание — матерь здравия, мать воздержания — мысль о смерти и твердая память желчи и оцта Владыки и Бога»[123] вроде бы совсем не зависит от учения каппадокийского святителя. Однако в свете учения св. Василия о молитве с его характерным отождествлением молитвы и памятования о Боге[124] определение из «Лествицы» оказывается очередным этапом на пути от простого перечня добродетелей к выявлению их глубинной внутренней взаимосвязи.

У прп. Максима Исповедника воздержание[125] наряду с любовью и молитвой исправляет поврежденные три основополагающие силы души: желательную, гневную и разумную: «Гневную [силу] души обуздай любовью, желательную истощи воздержанием, ее разумную [силу] окрыли молитвой, и свет твоего разума никогда не омрачится»[126]. Таким образом, добродетель любви, оказывающаяся лейтмотивом «Глав о любви», не вытесняет воздержание, но вступает здесь с ним в союз, и более того — по примеру воздержания занимается обузданием наиболее своевольной гневной части души.

У прп. Симеона Нового Богослова как бы в развитие высказывания свт. Василия сказано также, что «целомудрие тела» должно выкупить «всяким воздержанием и смирением»[127].

Только единственный раз в истории всей аскетической письменности у Мелетия Медика (VII/IX в.) воздержание названо в перечне добродетелей после «добротолюбия» — «любви к прекрасному» (φιλοκαλία)[128], но и в данном случае можно усмотреть некоторую параллель с юношескими аскетическими подвигами свт. Василия Великого и свт. Григория Богослова, которые на берегах Ириса составляли «Добротолюбие» из сочинений Оригена еще до того, как свт. Василий сформулировал учение о воздержании в «пространных» и «малых» правилах.

Также легко соотносится с «евангельским» аскетическим учением свт. Василия выражение из 14-й гомилии Филагафия: «Благовестие (Евангелие) воздержания и целомудрия»[129].

И, наконец, Николай Катаскепен (XII в.) в «Житии святого Кирилла Филеота» пошел дальше и приложил излюбленные категории византийской экзегетики к воздержанию, назвав воздержание тела «чувственным», а воздержание разума «умопостигаемым». Первое — это «уклонение» от всех «неразумных деяний», второе — от «страстных помыслов»[130]. Нельзя не отметить, что данные рассуждения, хоть и используют новую терминологию, во многом сходны с учением свт. Василия о воздержании, ставшего классиком христианской аскетики.

И завершить хотелось словами прп. Неофита Затворника, вынесенными в эпиграф данного доклада. Можно ли назвать воздержание «любомудрием»? Прп. Неофит, именуя «воздержание языка и чрева» «наилучшей философией для монаха», скорее всего, ограждал своих монахов от излишнего мудрствования. Однако, как видно из фундаментального подхода самого св. Василия без подлинного любомудрия как внешнего, так и внутреннего мы не сможем прийти к тому воздержанию, которое стало бы не периферийной частью нашей христианской жизни, но ее подлинной основой и перспективой вечности.

ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ

Attinger D. Intransigeance et douceur: Une lecture des Grandes Règles de St. Basile // Proche-Orient Chrétien. 1999. Vol. 49. P. 229-256.

Amand de Mendietta 1949 - Amand de Mendietta D. L'ascèse monastique de saint Basile: Essai hist. Denée, 1949.

Baudry E. À propos du rigorisme de St. Basile // Commandements du Seigneur et libération évangélique / Éd. J. Gribomont. R., 1977. P. 139-173. (Studia anselmiana; 70).

Clarke W. K. L. St. Basil the Great: A Study in Monasticism. Camb., 1913.

Cremaschi L. Il ritorno a Dio negli scritti ascetici di Basilio // Parola, Spirito e Vita: Quaderni di lettura biblica. Bologna, 1990. T. 22.

Дионисий (Шленов), иером. «Василий Великий. Аскетика» // ПЭ 7. 2004. С. 146-148, 169-180, 183-185 (библиография совместно с П. Михайловым).

Drack B. Beschauliches und tätiges Leben im Mönchtum nach der Lehre Basilius des Grossen // Freiburger Zschr. f. Philosophie und Theologie. 1960. Bd. 7. S. 297-309. 1961. Bd. 8. S. 93-108.

Fedwick 1997 - Fedwick P. J. A Study of the Manuscript tradition // Translations and Editions of the Works of Basil of Caesarea. Brepols; Turhhout, 1997. Vol. 3: The Ascetica.

Franzenburg G. Basil of Caesarea as a spiritual Teacher // Studies in Spirituality. 1997. Vol. 7. P. 55-66.

Giet 1941 - Giet S. Les idées et l'action sociale de saint Basile. P., 1941.

Gribomont 1952 - Gribomont J. Ob?issance et ?vangile selon St. Basile le Grande // La Vie Spirituelle. Suppl. 1952. Vol. 5. P. 192-315.

Gribomont 1953 - Gribomont J. Histoire du texte des Ascétiques de saint Basile. Louvain, 1953.

Gribomont 1984 - Gribomont J. St. Basile: Évangile et Église: Mélanges. Bégrolles-en-Mauges, 1984. T. 1.

Humbertclaude 1932 - Humbertclaude P. La doctrine ascétique de St. Basile de Césarée. P., 1932.

Karlinger G. Basilius der Grosse: Mönchtum und Nächstenliebe. Münch., 1984.

Laun J. F. Die beiden Regeln des Basilius: Ihre Echtheit und ihre Entstehung // ZKG. 1925. Bd. 44. S. 1-61.

Lèbe 1965 - Lèbe L. Saint Basile et ses Règles morales // RBen. 1965. Vol. 75. P. 193-200.

Morison E. F. St. Basil and his Rule: A Study in Early Monasticism. Oxf., 1912.

Murphy F. X. Moral and Ascetical Doctrine in St. Basil // StPatr. 1976. T. 14. P. 320-326. (TU; 117).

Pouchet 1998 - Pouchet J.-R. Basile et la tradition monastique // Collectanea Cisteriensia. 1998. T. 60. P. 126-148.

Quasten 1963 - Quasten J. Basil the Great // Patrology. Utrecht, 1963. T. 3. P. 204-236.

Savramis D. Ora et labora bei Basilios dem Grossen // Kyrios. 1966. Bd. 6. S. 129-149.

Sleiman Abou Zeid P. Le monachisme cappadocien (Saint Basile le Grand) // Patrimoine Syraque: Actes du colloque 5. Le monachisme Syriaque. Aux Premieres siècles de l'Êglise 2^e - debut 7^e siècle. Liban, 1998. Vol. 1. P. 105-113.

Vogüé A. de. The Greater Rules of St. Basil: A Survey // Word and Spirit. 1979. Vol. 1. P. 49-85.

[1] Neoph. Incl. Testamentum sive Τυπικὴ Διαθήκη 23 (13):159 (TLG 3085/6).

[2] Библиография указана в конце доклада.

[3] Amand de Mendietta 1949. P. 205.

[4] Νηστείαις καὶ ἐγκρατείαις καταγυμνάζων τὸ σῶμα. Greg. Nyss. In Basilium fratrem 13:15-19, особо 17 (TLG 2017/48).

[5] Καὶ τήκειν μὲν τὰς σάρκας δι' ἐγκρατείας. Greg. Naz. Funebris oratio in laudem Basilii Magni Caesareae in Cappadocia episcopi 64, 1:5-7 (TLG 2022/6).

[6] В Москве при Греко-латинском кабинете Ю. А. Шичалина был создан семинар, который занимался изучением гомилии в течение семестра.

[7] <Septem Sapientes> . Sententiae. P. 216:27, 30-31 (TLG 1667/4).

[8] В данном докладе учитывались результаты поиска в TLG по ключевым корням εγκρατει, εγκρατευ (в статистике помечены *) — как по отдельности, так и в сочетании с другими словами — во всем корпусе сочинений св. Василия. По результатам поиска в примечаниях указываются статистические данные, по которым можно судить о том, наколько учение о воздержании раскрывается в том или ином сочинении св. Василия. По предварительным подсчетам именная форма εγκρατει встречается в сочинениях св. Василия 79 раз (56 подлинные +23 сомнительные сочинения), глагольная форма εγκρατευ — 13 раз.

[9] Gribomont 1953.

[10] Fedwick 1997.

[11] Gribomont 1953. P. 152.

[12] Точное время написания «Нравственных правил» в исследовательской литературе устанавливается по-разному: ок. 360 г. (Gribomont 1953. P. 257-258), 361 г. (Giet 1941. P. 13 sqq.), 364 г. (Humbertclaude 1932. P. 34, 35). Л. Леб пытался обосновать значительно более поздний срок составления «Нравственных правил», по его предположению, они были написаны в самом конце жизни В. В. и являются не «программой», а «итогом» его пастырской деятельности (Lébe 1965. P. 194).

[13] Свт. Григорий Богослов, описывая совместные подвиги, писал: «Кто даст соревнование и поощрение к добродетели, которую мы ограждали письменными уставами и правилами?» (Ep. 6. 4). Грибомон считает, что речь идет о «Нравственных правилах» (Gribomont 1952. P. 197).

[14] Сочинения св. Василия «О суде Божием» (Περὶ κρίματος Θεοῦ; De judicio Dei) и послание «О вере» (Περὶ πίστεως; De fide) впоследствии стали использоваться как вступления-прологи к «Нравственным правилам» (о прологах более подробно см.: Pouchet 1998. P. 141-144).

[15] Bas. M. Regulae morales. PG 31, 813:41 (1 упомин.).

[16] Fedwick 1997. P. 46.

[17] Gribomont 1953. P. 152.

[18] В нем была запечатлена ранняя стадия существования монашеской общины: о выборе настоятеля, дисциплине и монашеской иерархии здесь еще не упоминалось (Gribomont 1952. P. 205). Греч. текст этого сборника не сохранился. Наиболее близкий к нему вариант содержится в греч. Халкинской рукописи i225, содержащей 357 вопросоответов.

[19] Другое название: «Монашеские правила святого Василия». Опираясь на не дошедшие до настоящего времени греческие рукописи «Большого Аскетикона», прп. Феодор Студит составил свою редакцию Аскетикона, названную «Студита». В нее помимо вопросоответов были включены «Епитимии», представляющие собой перечень наказаний для нарушителей монашеских правил.

[20] Более всего изменилась роль руководителя монашеского братства, предстоятеля, призванного обладать особым духовным дарованием, и по своим собственным заслугам ходатайствовать перед Христом за своих учеников: «Те, кому вверено руководство многими, должны приближать к уподоблению Христу тех, кто еще слаб...» (Asc. fus. 43).

[21] Ascet. magn. sive Quaest. (regulae fusius tractatae) 13, 16-21 (23 + 3* упоминания).

[22] Правила 24-36 — первое оригинальное добавление, не связанное с «Малым Аскетиконом», а правила 37, 38-42, 43-45, 46-53, 54 и 55 были добавлены впоследствии (Gribomont 1953. P. 286, 287).

[23] Ascet. magn. sive Quaest. 23. PG 31, 981.

[24] В «Малых правилах» «Большого Аскетикона» тоже ощущается более сильный, чем в «Малом Аскетиконе», дисциплинарный элемент: так, в 235-м правиле ученикам дозволяется пользоваться Священным Писанием лишь в ограниченной степени: только в том, что относится лично к ним.

[25] Ascet. magn. sive Quaest. 128. PG 31, 1168:44; 140 31, 1176:31 (3 упомин.); PG 31, 1168:39, 1176:17, 31, 1176:26 (3 упомин.*)

[26] Составлена неизвестным компилятором.

[27] Prologus 4. PG 31, 897:24. (1 упомин.)

[28] Prologus 5 (Λόγος ἀσκητικός; Sermo asceticus). PG 31, 884:33 (1 упомин.).

[29] Третий пролог (Prologus 3) помещен перед «Краткими правилами».

[30] Скорее всего составлены, так же как и «Слово подвижническое», одним из учеников св. Василия.

[31] Данное разделение отмечалось греческими и сирийскими схолиастами начиная с VI в.

[32] Phot. Bibl. 191. В ср. века к «Большому Аскетикону» были присоединены не принадлежащее св. Василию сочинение «Подвижнические наставления» и трактат «О Крещении», подлинность которого была доказана Грибомоном (Quasten 1963. P. 213). Печатные издания «Большого Аскетикона» содержат только 313 кратких правил, однако Ф. M. Гёте нашел в рукописях еще 5 дополнительных правил, подлинность которых была доказана Грибомоном (Gribomont 1984. T. 1. P. 243-246).

Помимо основных редакций ученые указывали на второстепенные, возникшие позднее и являющиеся их модификациями, а именно: «Восточная» (Orientalis), включающая 20 пространных и 314 кратких правил; «Нилус» (Nilus), созданная в Калабрии (Южная Италия) в IX-X вв., состоящая из 20 пространных и 317 кратких правил; «Мисогина» (Misogyna) из 20 пространных и 306 кратких правил, созданная на Афоне и наименее распространенная по сравнению с другой. Ее название в дословном переводе с греч. означает «женоненавистная» в знак того, что все обращения и упоминания в женском роде в ней исключены или изменены на мужской род; Грибомон выделил также отдельную редакцию «Barberianus gr. 476», которая содержит 8 пространных и 312 кратких правил.

[33] Constitutiones asceticae [Sp.]. 31,1345:48n (13 упомин.), 31, 1389:28 (1 упомин.*).

[34] Подлинность трактата «О крещении» была доказана Грибомоном (Quasten 1963. P. 213).

[35] Gribomont 1984. T. 1. P. 243-246.

[36] Также см.: Bas. M. Sermones de moribus a Symeone Metaphrasta collecti. PG 32, 1205:34 etc. (№ 73-83, 17*), где повторяются другие сочинения.

[37] Ep. 366 (ΠΕΡΙ ΕΓΚΡΑΤΕΙΑΣ. 10 упомин.).

[38] В данных посланиях упоминается воздержание по тому или иному вопросу. Ep. 46 (1 упомин.), 81 (1 упомин.), 173 (1 упомин.), 188 (1 упомин.) + Ep. 22, 1:46 (1 упомин.*), 160, 4:21 (1 упомин.*) Ep. 42 (2 упомин.*).

[39] De jejunio (hom. 1) (2 упомин.) 31, 181:46 (1 упомин.* προεγκρατεύεται).

[40] De jejunio (hom. 2) (7 упомин.) 31, 188:37 (1 упомин.*).

[41] Hom. de gratiarum actione. PG 31, 229:34 (1 упомин.).

[42] Hom. dicta tempore famis et siccitatis. PG 31, 316:2 (1 упомин.).

[43] Quod Deus non est auctor malorum. PG 31, 348:50 (1 упомин.).

[44] Hom. adv. eos qui irascuntur. PG 31, 368:11 (1 упомин.).

[45] Hom. in principium proverbiorum. PG 31, 421:4. (1 упомин.).

[46] Hom. exhortatoria ad sanctum baptisma. PG 31, 440:16 (2 упомин.).

[47] Hom. de virginitate [Sp.]. (1 упомин.).

[48] Sermo 11. PG 31, 636:34; 31, 637:13; (3 упомин.).

[49] Sermo 12. PG 31, 652:1 (1 упомин.*).

[50] Sermo 13 (ascet. dub.). PG 31, 872:28, 876:44, 880:44 (3 упомин.).

[51] Sermo de contubernalibus [Sp.]. PG 30, 824:45, 52 (2 упомин.) 30, 825:18 (1 упомин.*).

[52] Enarratio in prophetam Isaiam [Dub.]. TLG 2040/9 (1 упомин.), 8, 214:4 (1 упомин.*).

[53] Liturgia. PG 31, 1653:28 (1 упомин.).

[54] Orationes sive Exorcismi [Sp.]. PG 31, 1684:50 (1 упомин.).

[55] Sententiae Pythagoreorum. TLG 1759/2. Sent. 88, 89.

[56] Eusebius. Fragmenta. TLG 2640/1. Fragment 26:1-3.

[57] Aristoteles et Corpus Aristotelicum. De virtutibus et vitiis. Ed. I. Bekker. P. 1249b:27-28. TLG 86/45.

[58] Rhetorica Anonyma. Epitome artis rhetoricae. Vol. 3. P. 666:14-16. TLG 598/16.

[59] Scholia in Homerum, Scholia in Iliadem (scholia recentiora Theodori Meliteniotis) (e cod. Genevensi gr. 44) 1, 24:6-7. TLG 5026/4.

[60] Σωκράτης ἐγκράτειαν τὸ κρατεῖν τῆς ἐν τῷ σώματι ἡδονῆς ἔφη. Jo. Stob. Anthologium 3 17, 27:2-3. TLG 2037/1.

[61] Diog. Laert. Vitae philosophorum 7, 92:5-14. TLG 4/1.

[62] Chrysip. Fragmenta moralia 264:9-11. TLG 1264/2. Arius Didym. Liber de philosophorum 64, 2:13-15. TLG 529/2.

[63] ...ἐγκράτειαν δὲ ὥσπερ τινὰ θεμέλιον... τῆς ψυχῆς τὰς ἄλλας ἐποικοδομοῦσιν ἀρετάς. Philo Alex. De vita contemplativa 34:1-3. TLG 18/28.

Ср. у Ксенофонта, cогласно которому каждый муж должен прежде устроить в душе воздержание как скрепу добродетели: Xenophon. Memorabilia 1, 5, 4:4-6. TLG 32/2.

[64] Philo Alex. Quaestiones in Genesim. 2, 22:1-3. TLG 18/34.

[65] ἡ ἐγκράτεια ψυχῆς ἀρετὴ ἡ ... ἐν ἀποκρύφῳ. Clem. Alex. Stromata 3, 6, 48, 3:4-6. TLG 555/4.

[66] Origenes. Expositio in Proverbia. Vol. 17. P. 233:23-26. TLG 2042/75.

[67] Gribomont 1984. P. 108.

[68] См.: Pohlenz M. Stoa und Stoiker. Ζürich, 1950. S. 125, 129. В Слове «О суде Божием», вступлении-прологе к «Нравственным правилам», св. Василий доводит мысль о крайней тяжести любого греха до логического конца: все грехи, каковы бы они ни были, будут равно наказаны Богом («общий на всякое преслушание суд Божий» — κοινὸν κατὰ πάσης παρακοῆς τοῦ Θεοῦ τὸ κρῖμα. De jud. PG 31, 661) и в одинаковой степени достойны смерти (PG 31, 669А; ср.: Asc. br. 4).

[69] Athan. monach. Vita sancti Athanasii Athonitae. 143:11-13. TLG 3265/1.

[70] Bas. M. Sermo 11. PG 31, 636:33-34.

[71] Bas. M. Ep. 366.

[72] Bas. M. Ascet. magn. sive Quaest. PG 31, 960:8-12.

[73] Bas. M. Hom. de gratiarum actione. PG 31, 229:32-34.

[74] Bas. M. Ep. 366.

[75] Bas. M. Quod Deus non est auctor malorum. PG 31, 348:48-51.

[76] Bas. M. Ascet. magn. sive Quaest. PG 31, 960:4-6.

[77] Ср.: Bas. M. Ep. 42, 5:31. TLG 2040/4.

[78] Bas. M. Ascet. magn. sive Quaest. PG 31, 960:10-11.

[79] Ἐν ἐγκρατείᾳ δὲ οἱ ἅγιοι πάντες ἐμαρτυρήθησαν. Bas. M. Ascet. magn. sive Quaest. PG 31, 957:41-42.

В ep. 81 св. Василий предлагает еп. Иннокентию воспользоваться помощью почтеннейшего пресвитера, «в воздержании и подвиге до ныне живущего». Bas. M. Ep. 81, 1:28.

[80] Hermas. Pastor 16, 7:1-5. TLG 1419/1. Ср. в Макариевском корпусе: Mac. M. Hom. 7. 56, 5:9-12. TLG 2109/4.

[81] Νηστείας ἐστὶ καὶ ἐγκρατείας νομοθεσία. Bas. M. De jejunio (hom. 1). PG 31, 168:3-6.

[82] Bas. M. Ep. 173, 1:31-39.

[83] Bas. M. Hom. in principium proverbiorum. PG 31, 421:2-6.

[84] Bas. M. Hom. dicta tempore famis et siccitatis. PG 31, 316:1-3.

[85] Bas. M. Prologus 4. PG 31, 897:24-25.

[86] Ср.: Apophthegmata patrum (coll. sys.) 11, 124:3-6. TLG 2742/12.

[87] Bas. M. Ep. 2, 2:67-70; Hom. in hexaemeron 9, 4:12-15. TLG 2040/1.

[88] Ἐγκράτεια ... σωφροσύνην ἐν ψυχῇ τίκτει. Bas. M. Ep. 366, 1. Ср.: Jo. Stob. Anthologium 3, 17 (fr. 26 Mullach.), 41:2-4. TLG 2037/1.

[89] Bas. M. Asc. fus. 18. PG 31, 965.

[90] Bas. M. Hom. adv. eos qui irascuntur. PG 31, 368:10-12.

[91] Καὶ ὁ τῆς ὑπακοῆς μισθὸς μείζων τοῦ κατὰ τὴν ἐγκράτειάν ἐστι κατορθώματος. Bas. M. Prologus 5. PG 31, 884:39-41.

[92] Bas. M. De jejunio (hom. 2). PG 31, 196:29-30.

[93] Bas. M. Ascet. magn. sive Quaest. PG 31, 961:2-5. Ср. у Диадоха Фотикийского: Diad. Phot. Apophthegmata patrum (coll. sys.) 11, 124:2-6. TLG 2742/12.

[94] Bas. M. Ascet. magn. sive Quaest. PG 31, 957:18-22.

[95] Ψυχῆς μέγας χαλινὸς ἀνθρώποις ὁ νοῦς. Sententiae e codicibus Byzantinis / ed. S. Jaekel. Leipzig, 1964. L. 844. TLG 541/42.

[96] Bas. M. Ascet. magn. sive Quaest. 18. PG 31, 965.

[97] Εὐπρεπὴς δὲ ἡ ἐξ ἐγκρατείας καὶ ἀγρυπνίας ἐπανθοῦσα... Bas. M. Ep. 46 (К падшей деве) 2:32-33.

[98] Bas. M. Ascet. magn. sive Quaest. PG 31, 964:30-37.

[99] ἐν τελείᾳ ἀναχωρήσει τῶν ἰδίων θελημάτων. Bas. M. Ascet. magn. sive Quaest. PG 31, 1168:46-47.

[100] Bas. M. De jejunio (hom. 2). PG 31, 192:47-50. Ср. у Климента Александрийского: Clem. Alex. Stromata 3.1.4, 1:1-3.

[101] Greg. Nyss. De beneficentia. Vol. 9. P. 94:6-8. TLG 2017/10; ср.: Greg. Nyss. De virginitate. 22, 2:25-27. TLG 2017/43.

[102] Bas. M. Ep. 42, 4:1-3.

[103] Bas. M. Ascet. magn. sive Quaest. 17. PG 31, 964.

[104] ...διὰ τῆς ἐγκρατείας πᾶσαν φυγὴν ἁμαρτημάτων κατώρθωσεν. Bas. M. Ascet. magn. sive Quaest. 17. PG 31, 964:24-25.

[105] См.: Asc. br. 128, 129, 137.

[106] Asc. br. 138. PG 31, 1173.

[107] ...ἡ ἐγκράτεια ἕξις ἐστὶν ἐπαινετή, μεσότης ἂν εἴη δύο κακιῶν. Ср.: In Aristotelis Ethica Nicomachea paraphrasis. P. 152:29-33. TLG 4033/3.

[108] Bas. M. Sermo 13. PG 31, 876:44-49.

[109] Bas. M. Ascet. magn. sive Quaest. 55. PG 31, 1052:22-36.

[110] Bas. M. Constitutiones asceticae [Sp.] 4. PG 31, 1345:48n.

[111] ...ἓν μέτρον ἐγκρατείας, ἡ παντελὴς ἀπαλλοτρίωσις τῶν πρὸς τὴν ὀλεθρίαν ἡδονὴν φερόντων. Bas. M. Ascet. magn. sive Quaest. 19. PG 31, 968:2t-6.

[112] Bas. M. Ascet. magn. sive Quaest. 19. PG 31, 968.

[113] Bas. M. Hom. de virginitate [Sp.]. 4, 58:5-8. TLG 2040/12.

[114] Bas. M. Sermo de contubernalibus [Sp.]. PG 30, 824:39-46.

[115] Bas. M. Constitutiones asceticae [Sp.]. PG 31, 1413:32-35.

[116] ...οὐ τρυφῆς ἐστι κατηγόρημα, ἀλλὰ ἀκριβεστάτη τῶν ἀσκητῶν καὶ ταλαίπωρος ὄντως ἐγκράτεια. Bas. M. Constitutiones asceticae [Sp.]. PG 31, 1414:49-1416:1.

[117] См., например: Typica Monastica. Constitutio monasterii Prodromi τοῦ Φοβεροῦ 5. P. 13:32-35. TLG 5330/15.

[118] Ср., например: Analecta Hymnica Graeca. Canones Octobris. Dies 8, canon 9, 2:4-7. TLG 4354/2; Analecta Hymnica Graeca. Canones Decembris. Dies 6, canon 5, 4:3. TLG 4354/4.

[119] ... τοὺς τῆς ἐγκρατείας στεφάνους ἀναδησώμεθα. Bas. M. De jejunio (hom. 2). PG 31, 189:19-21.

[120] По строгости уклада жизни монашеские общины св. Василия, как считают некоторые исследователи, даже превосходили Пахомиево общежитие (Humbertclaude 1932. P. 325). По словам Ж. Грибомона, «Василий оставлял для индивидуального сознания, по крайней мере по видимости, гораздо меньше места не только чем отцы Скита, но даже чем св. Пахомий» (Gribomont 1984. P. 305).

[121] ἡ ἐγκράτειά ἐστιν ἁμαρτίας ἀναίρεσις, παθῶν ἀλλοτρίωσις, θελήματος ἐκκοπή, σώματος νέκρωσις. Jo. Dam. Sacra parallela (recensiones secundum alphabeti litteras dispositae, quae tres libros conflant) (fragmenta e cod. Vat. gr. 1236). Vol. 96. P. 180:13. TLG 2934/18. = Bas. M. Asceticon magnum sive Quaestiones (regulae fusius tractatae). PG 31, 964:15-19. См. также: Acta Monasterii Cutlumusii. Actum Cyrilli VII patriarchae et concilii 59-60. TLG 5308/80.

[122] Diad. Phot. Capita centum de perfectione spirituali 42:4-6. TLG 2775/1.

[123] Jo. Clim. Scala paradisi 26. Col. 1084:11-13. TLG 2907/1.

[124] У св. Василия имеется ряд мест, где молитва описывается как памятование о Боге (Ep. 2, 4: «Хорошая деятельная молитва сообщает душе мысль о Боге (τοῦ Θεοῦ ἔννοιαν). И это Божие посещение — через память (διὰ τῆς μνήμης) иметь в себе вселившегося Бога»), или где о памятовании о Боге говорится как о молитве (например, памятование о Боге и Его благодеяниях «непрестанно» ἀδιάλειπτος Asc. br. 157. PG 31, 1185). Св. Василий предлагает толкование слов апостола «облечься во Христа Иисуса» (ср.: Еф 4, 24): «чтобы наш ум покрыло памятование о Боге», словно «духовное одеяние» (см.: Hom. in Ps. 44. PG 29, 412).

[125] Прп. Максим Исповедник чаще относил воздержание к телесным (Max. Conf. Quaestiones et dubia 1, 1:5-8. TLG 2892/2), но иногда и к душевным добродетелям (Capita de caritate 2, 57:2-4. TLG 2892/8) — без строгого согласования между собой.

[126] Max. Conf. Capita de caritate 4, 80:1-3. TLG 2892/8.

[127] Sym. Neotheol. Orationes ethicae 12, 1:199-202. TLG 3116/8.

[128] Meletius Med. De natura hominis. P. 28:16-19. TLG 730/1.

[129] Philagathus. Hom. 14, 13:1-2. TLG 3298/1.

[130] Nicolaus Catascepenus. Vita sancti Cyrilli Phileotae. 3, 4:4-9. TLG 3264/1.