Более пятидесяти лет назад известный англиканский духовник отец Альги Робертсон (из общества святого Франциска), который, бывало, по многу часов каждую неделю выслушивал исповеди, говорил мне с ноткой усталости в голосе: «Как жаль, нет никаких новых грехов!» Вопреки преобладающему мирскому взгляду, как раз не святость, а именно грех является унылым и скучным. В своей основе зло носит нетворческий и монотонный характер, в то время как святые показывают неисчерпаемое многообразие и оригинальность.

Если грех, по сути, постоянно повторяется, то отсюда следует, что духовная борьба, понимаемая как духовная брань против наших злых помыслов и греховных страстей, в современном мире продолжает оставаться той же самой, какой она всегда и была в прошлом. Внешние формы могут меняться, но внутренняя суть остаётся неизменной. Такая книга, как Лествица, возводящая на небо святого Иоанна Лествичника, может служить практическим пособием в двадцать первом веке так же, как и в седьмом веке. Сегодня, как и в прошлом, наш враг диавол, как рыкающий лев, рыщет вокруг, ища, кого поглотить. Сегодня, как и в прошлом, Сатана превращается в ангела света. Сегодня, как и в прошлом, Бог призывает нас к духу бдительности, суть которого отцы-аскеты христианского Востока подытожили в слове nepsis «трезвись», «бди».

На протяжении всего нашего настоящего обсуждения мы постоянно ссылались на страсти: но что именно подразумевается под этим термином? К несчастью, английское слово passion (страсть), которое обычно используют для перевода слова pathos, совершенно недостаточно для того, чтобы передать многообразие смыслов, присутствующих в греческом термине. Связанное со словом paschein «страдать», pathos в основном означает пассивное состояние, в отличие от dynamis, активной силы. Оно означает нечто пережитое человеком или субъектом, событие или состояние, переживаемое пассивно, таким образом, сон и смерть определяются pathos Климентом Александрийским, святой Григорий Богослов описывает лики луны как pathē. В применении к нашей внутренней жизни pathos имеет значение чувства или эмоции, которые человек выстрадал или пережил.

Уже в греческой философии допатристического периода можно выделить два различных отношения к страстям. Во-первых, для ранних стоиков pathos означает спутанный и чрезмерный порыв, horme pleonazousa в определении Зенона. Это патологическое нарушение покоя личности, болезнь (morbus), как Цицерон определяет её. Следовательно, мудрец стремится к apatheia, к свободе от страстей.

Однако, наряду с этим неблагоприятным взглядом на страсти, есть также и их более оптимистичная оценка, которую можно найти у Платона и в более развитой форме у Аристотеля. В своём диалоге Федр Платон пользуется аналогией возничего и двух коней. Здесь душа представляется в виде колесницы, а разум (to logistikon) в виде возничего; два коня запряжены в колесницу: один благородных кровей, другой же неуправляемый и мятежный, обозначая соответственно высшие движения «одухотворённой» или «всеобъемлющей» (inclusive) части души (to thymikon) и более низменные движения «вожделеющей» (appetitive) части (to epithymitikon). Итак, для движения парной колеснице требуются кони; без жизненной энергии, которую обеспечивают pathē, у души нет мощи и силы для действий. Более того, если парная колесница должна двигаться в правильном направлении, ей нужен не один, а оба коня; разум, следовательно, не может обойтись ни без благородных чувств, ни без более низменных страстей, но он старается контролировать их. Таким образом, эта аналогия подразумевает, что мудрец должен стремиться не к полному подавлению страстей в любой части своей души, но к сохранению их в надлежащем равновесии и гармонии.

Похожий взгляд развивает Аристотель в Никомаховой этике. По его мнению, pathē включают не только такие вещи, как желание и гнев, но также дружбу, мужество и радость. Страсти сами по себе, говорит он, не являются «ни пороками, ни добродетелями», по своей сути они ни благие, ни злые, и они не управляют нами, и нас не обвиняют из-за них. Они нейтральные импульсы, и всё зависит, как подчеркнул в своём обращении митрополит Филарет Минский, от того, как ими пользоваться. Наша цель в таком случае состоит не в полном устранении страстей (как в стоицизме), но скорее в среднем, to meson, так сказать, умеренном и благоразумном пользовании ими. Идеалом является не apatheia, но metropatheia (однако в действительности этот последний термин сам Аристотель не употреблял).

Какой же из этих двух пониманий страсти принят в патристическом богословии? Среди отцов, в сущности, нет единогласия. Прежде всего, значительная группа писателей следует стоикам в негативном отношении к страсти. Климент Александрийский повторяет определение pathos Зенона как pleonazousa horme, «чрезмерный импульс», «непослушный разуму» и «противный природе». Страсти — это «болезни», и у действительно доброго человека нет страстей. Немесий Эмесский также следует стоическому взгляду. Евагрий Понтийский тесно связывает страсти с бесами; следовательно, цель духовного борца — apatheia, но Евагрий наполняет этот термин положительным содержанием, связывая его с любовью. В проповедях святого Макария страсти почти всегда понимаются в уничижительном смысле.

А вот на втором месте стоят отцы, которые, в основном отрицательно оценивая страсти, всё же допускают их положительное использование. Святой Григорий Нисский считает, что pathos изначально не была частью человеческой природы, но «была впоследствии привнесена в человека после первого творения», и, таким образом, она не является частью определения души. У страстей «звериный» характер (ktenodes), который делает нас сродни неразумным животным. Но по мере приближения к аристотелевской точке зрения Григорий добавляет, что страсти можно использовать в благих целях: зло лежит не в pathē как таковых, но в свободном выборе (proairesis) человека, пользующегося ими.

Святой Иоанн Лествичник в целом соглашается со святым Григорием Нисским. Иногда он пользуется негативными терминами, приравнивая pathos к пороку или злу (kakia), и настаивает на том, что pathos «первоначально не был частью человеческой природы»: «Бог не творец страстей», — говорит он. Они принадлежат человеку, особенно в его падшем состоянии, и их следует считать «нечестивыми». Никому не следует даже пытаться стать богословом, не достигнув состояния apatheia. Но он всё же признаёт, что страсти можно использовать в благих целях. Импульс, лежащий в основе всякой страсти, сам по себе не злой; это именно мы, вследствие испытания свободного выбора, «взяли наши естественные импульсы и превратили их в страсти». Интересно заметить, что Лествичник не осуждает eros, половое влечение, как по сути греховное, но считает, что оно может быть направлено к Богу.

При этом на третьем месте находятся другие писатели, которые идут ещё дальше этого, и, кажется, они допускают, что страсти можно не только использовать во благо, но что они также являются частью нашей первоначальной природы, сотворённой Богом. Это в особенности относится к авве Исайе (☨491). В своём втором Слове он берёт то, что обычно считается страстями, например, желание (epithymia), зависть или ревность (zēlos), злобу, ненависть и гордость, и утверждает, что они все в основе своей kata physin «в соответствии с природой» и все из них можно использовать в благих целях. Так, желание, которое по природе должно быть направлено к Богу, мы неверно направили ко «всем видам нечистоты». Усердие и ревность, которые должны вести нас к подражанию святости («Ревнуйте о дарах бóльших», — говорит святой Павел (1 Кор 12, 31)), мы извратили, и теперь они ведут нас к тому, что мы завидуем друг другу. Гнев и ненависть, которые должны быть направлены против диавола и всех его дел, мы ложно направили на нашего ближнего. Даже гордость можно использовать во благо: есть хорошее чувство собственного достоинства, которое позволяет нам сопротивляться разрушительной жалости к самому себе и унынию. Так, для аввы Исайи такие страсти, как гнев и гордость, которые Евагрий считал бы «бесами» или особенно злыми мыслями, напротив, являются естественной частью нашей личности, сотворённой Богом. Страстное желание или гнев не являются сами по себе греховными; существенным является то, как они используются, либо kata physin, либо para physin. Непохоже, чтобы Исайя находился под прямым влиянием Платона или Аристотеля, которых он, вероятно, никогда не читал, но вполне возможно, что он опирается на коптскую традицию, которую мы находим, например, в письмах, приписываемых святому Антонию Великому.

Положительный подход к страстям можно также найти у поздних авторов. Когда святой Дионисий Ареопагит описывает, что Иерофей «не только изучает божественное, но и познаёт его через страдание» (ou monon mathon alla kai pathon ta theia), без сомнения, он имеет в виду, что тайнозрение — это в каком-то смысле pathos (страсть). Святой Максим Исповедник, хотя и склонный поддерживать взгляд святого Григория Нисского, что страсти вошли в человеческую природу вслед за первым творением, тем не менее, как заметил отец Эндрю Лаут, ссылается на «блаженную страсть святой любви» (makarion pathos tes theias agapes); и он не боится говорить о союзе с Богом в эротических терминах. Страсти, настаивает он, могут быть достойны как «похвалы», так и «осуждения». Согласно святому Григорию Паламе, цель христианской жизни — это не умерщвление (nekrosis) страстей, но их преобразование или изменение их направления (metathesis).

Следовательно, есть достаточно оснований, что греческие отцы испытали влияние не только негативного стоического подхода, но и (прямо или косвенно) более положительной аристотелевской оценки. Те отцы, которые принимают положительный или, по крайней мере, нейтральный взгляд на страсти, составляют меньшинство, но, тем не менее, это важное меньшинство. Можно, конечно, доказать, что спорный вопрос носит в основном семантический характер, вопрос о том, как мы хотим использовать слово «страсть». Но разве различные употребления этого слова не имеют значительно более глубоких значений? Слова обладают великой символической силой, и способ, определяющий их употребление, имеет решающее влияние на то, как мы постигаем действительность. То же самое относится и к слову pathos. Должны ли мы следовать отрицательному словоупотреблению стоиков или великодушному словоупотреблению Аристотеля? Это может иметь серьёзные последствия для нашего пастырского окормления других — и для нас самих. Говорим ли мы «умерщвлять» или «преображать»? Говорим ли мы «искоренять» или «воспитывать»? Говорим ли мы «устранять» или «изменять направление»? И здесь есть огромная разница.

Что касается нашей духовной борьбы в современном мире, я твёрдо убеждён, что мы будем значительно успешнее, если будем скорее говорить «преображать», чем «разрушать». Современный мир, в котором мы живём, во всяком случае, в Западной Европе — это в значительной степени секуляризованный мир, отчуждённый от Церкви. Если перед нами стоит задача вернуть этот мир ко Христу, если нам самим нужно сохранить свою христианскую идентичность в этой атмосфере отчуждения, то у нас будет больше успеха, если мы будем представлять христианскую проповедь скорее в положительной, чем в обвинительной терминологии. Нам нужно скорее зажечь свечу, чем проклинать тьму.

Возвращаясь теперь ко второй части моего обращения, я хотел бы выделить шесть аспектов духовной борьбы в современном мире. Мой список не носит систематического характера и не претендует на то, чтобы быть исчерпывающим. Я буду говорить с точки зрения и тьмы, и света. Три из избранных мною аспекта, на первый взгляд, носят мрачный характер, а другие три имеют более светлый оттенок; но, в крайнем случае, все шесть из них не отрицательные, но в высшей степени положительные.

3. Кеносис.

Описывая эту духовную борьбу, святой Павел подчёркивает её антиномический характер: «...в чести и бесчестии, при порицаниях и похвалах... нас почитают умершими, но вот, мы живы... нас огорчают, а мы всегда радуемся... мы ничего не имеем, но всем обладаем» (2 Кор. 6, 8-10). Давайте теперь приведём в равновесие эти три мрачных элемента духовной борьбы с тремя более радостными элементами, которые имеют особое значение в современном мире.

1. Преображение.

Ранее, в процессе анализа различных способов понимания духовной брани со страстями, я предложил, что нам при критическом в данный момент положении дел мудрее говорить скорее не «умерщвлять» или «искоренять», но «преображать». На самом деле, таинство преображения имеет особую ценность для нас в настоящее время. Наша духовная борьба, несомненно, должна включать в себя отречение, аскетические усилия, пот, кровь и слёзы, внутреннее, а также, возможно, и внешнее мученичество; но мы можем потерять внутреннюю ценность всего этого, пока оно не просвещено нетварным светом Фавора. В этой связи, конечно, не случайно то, что самым влиятельным святым в жизни и опыте православия двадцатого века был Серафим Саровский, который как раз и является святым преображения. Во время моего первого посещения Греции пятьдесят пять лет назад о святом Серафиме практически никто не знал. Теперь, куда бы ни ступила моя нога на греческой земле, я вижу его икону в церквах и домах; и в монастырях я часто встречаю монахов и монахинь, наречённых «Серафимом» и «Серафимой» в его честь. Всё так и должно быть, поскольку он святой нашего времени.

И в то же время давайте не будем сентиментальничать по поводу саровского святого или слишком упрощать характер его духовной борьбы. Мы правы, когда вспоминаем, что он носил белые, а не обычные монашеские чёрные одежды; что он обращался к своим посетителям «радость моя» и в течение всего года приветствовал их пасхальным возгласом «Христос воскресе»; что его лицо светилось Славой в присутствии его ученика Николая Мотовилова. Но не будем забывать о бесовских духах, которые ему приходилось терпеть, когда он молился на камне возле своей пустыньки и слышал вокруг себя треск адского пламени; не будем забывать о физической боли, которую он переносил с тех пор, как его покалечили три разбойника в лесу; не будем забывать о непонимании, которое ему приходилось терпеть от своего собственного игумена, и о клевете, которая преследовала его вплоть до смерти. Да, он хорошо понимал, что имел в виду святой Павел, когда говорил: «Нас огорчают, а мы всегда радуемся». В духовной борьбе преображение и крестоношение — две вещи нераздельные.

2. Евхаристия.

Выше говорилось, что крещение составляет основу духовной борьбы христианина. Но крещение нельзя отрывать от Святого Причастия; таким образом, Евхаристия также играет фундаментальную роль в нашей духовной брани. В более ранний патристический период многие писатели-аскеты, такие, как святой Иоанн Лествичник или святой Исаак Сирин, мало или совсем не ссылались на Евхаристию. Но в нашей духовной борьбе сегодня требуется, чтобы евхаристический аспект был ясным и был в центре нашего внимания. Это именно то, что делал на заре двадцатого века святой Иоанн Кронштадтский, великий священник, постоянно служивший Литургию. «Евхаристия — это непрерывное чудо», — он, бывало, говорил; и он полностью погружался в это «непрерывное чудо», ежедневно отправляя Божественную литургию. Интенсивность его Евхаристического служения удивляла его современников: святой Силуан, например, говорит о «силе его молитвы» и добавляет: «Всё его бытие было пламенем любви». Он настаивал на том, что все присутствующие на службе должны причащаться вместе с ним. Из-за него и некоторых других проповедников причащение в Православной Церкви двадцатого века стало на самом деле более частым; и всё же до сих пор есть много мест, где верующие подходят к этому таинству только три — четыре раза в год. Об этом, конечно, стоит пожалеть. В современном мире наша духовная борьба непременно должна быть в самом полном смысле Евхаристической борьбой.

В сердцевине Божественной литургии, непосредственно перед призыванием Святого Духа, диакон поднимает Святые Дары, в то время как священник говорит: «Твоя от Твоих Тебе приносяще, о всех и за вся» (ta za ek ton zon soi prospherontes, kata panta kai dia panta). Это подводит нас такому аспекту Божественной литургии, который имеет особое значение для нашей духовной борьбы в современном мире — это космическое измерение Евхаристии. Важно то, что в Евхаристии мы приносим Дары не только «за всех людей» (dia pantas), но и «за все вещи» (dia panta). Масштаб Евхаристической жертвы охватывает не только человечество, но и всё царство природы. Она всеобъемлющая. Таким образом, Евхаристия призывает нас к экологической ответственности. Она обязывает нас защищать и любить не только наших ближних, но и все живые существа; мало того, она обязывает нас защищать и любить траву, деревья, скалы, воду и воздух. Совершенно осознанно совершая Евхаристию, мы смотрим на весь мир как на таинство.

Значит, наша духовная борьба не просто антропоцентрична. Мы спасены не от мира, но вместе с ним; и поэтому мы боремся, чтобы освятить и вернуть Богу не только нас самих, но и всё творение. Эту экологическую проповедь в нашей духовной борьбе не раз особенно подчёркивал Вселенский Патриархат в последние два десятилетия. Патриарх Димитрий и его преемник, нынешний Патриарх Варфоломей, установили 1 сентября — начало церковного года — как «день защиты окружающей среды», который (смеем надеяться) должен соблюдаться не только православными, но также и другими христианами. «Давайте считать себя», — сказал Патриарх Димитрий в своём Рождественском послании в 1988 г., — «каждый согласно своему чину, быть лично ответственными за мир, вверенный Богом в наши руки. Всё, что Сын Божий принял и сделал Своим Телом через Воплощение, не должно погибнуть. Но всё должно стать Евхаристической жертвой Создателю, хлебом живым, разделяемым в правде и любви с другими, славословием мира для всех тварей Божиих». По словам святого Силуана, «сердце, познавшее любовь, жалеет всё творение». Эта космическая отзывчивость, как напомнил нам дон Андре Луф, является лейтмотивом сочинений святого Исаака.

Как бы ни были важны Евхаристическая и литургическая сторона духовной борьбы, в то же время необходимо уделять большое внимание борьбе за внутреннюю молитву. В духовной борьбе двадцатого века внутренняя молитва (особенно для православных, но ни в коем случае не исключительно для них) означала Иисусову молитву. Важность призывания этого Святого Имени стали особенно ценить в последние сто лет под влиянием, прежде всего, этих двух книг: Откровенные рассказы странника и Добротолюбие. Обе получили совершенно неожиданный успех на Западе. Возможно, что Иисусову молитву сегодня творят больше людей, чем когда-либо в прошлом. Наш век не только мирской век!

Таковы некоторые элементы духовной борьбы в современном мире: с одной стороны, нисхождение во ад, мученичество, кеносис; с другой стороны, преображение, Евхаристия, сердечная молитва. Эти две триады надо не противопоставлять друг другу, но соединять вместе, как это делает святой Иоанн Лествичник (и здесь я вспоминаю разговор с отцом Иустином), когда он образует слово charmolype «скорбь-радость» и говорит о charopoion penthos «скорби, творящей радость». Два дополнительных аспекта духовной борьбы хорошо подытожены в двух кратких изречениях святого Серафима Саровского, которые я стараюсь постоянно хранить в уме: «Где нет скорби, там нет спасения»; «Святой Дух исполняет радостью всё, чего Он касается».