Экклезиология была и остаётся одной из самых спорных областей в современном богословии. Христос, говоря «создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют её» (Мф. 16, 18), не давал никаких разработок по будущему устройству Церкви, никаких моделей управления в ней. Поэтому разномыслия в этой области очевидны и неизбежны. В то же время неправильное церковное устройство может приводить к общим расстройствам духовной жизни в масштабах целых стран и народов. Но если как будто бы нет очевидных критериев этой правильности и неправильности? Один, хотя и весьма общий, но всё же очень важный критерий тем не менее есть: «Вы знаете, что почитающиеся князьями народов господствуют над ними, и вельможи их властвуют ими. Но между вами да не будет так: а кто хочет быть большим между вами, да будем вам слугою; и кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом. Ибо и Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мк. 10: 42-45).

Однако в церковной истории известно как раз соперничество Константинополя и Рима, Константинополя и Александрии, и в этой борьбе Константинополь притязал на первенство в христианском мире не в меньшей степени, чем Рим. Идея мировой вселенской Церкви c единым центром во главе её, очень близкая к той, что установилась в средневековье в Риме, выступала в ослабевающей тогда же Византийской империи весьма отчётливо. «Ибо так как Бог поставил нашу мерность предстоятелем всех, по всей вселенной находящихся христиан, попечителем и блюстителем их душ, то всё зависит от меня, как общего отца и учителя… Я всеобщий судия вселенной, ко мне прибегает обиженный христианин и получает удовлетворение». Это слова не Римского папы, а Византийского Патриарха, приведенные в пример прот. Николаем Афанасьевым, крупнейшим православным специалистом по церковной истории и литургике[i]. Вспомним также, что и Александрийский Патриарх в официальном титуле до сих пор называется «тринадцатым апостолом» и «судией всей вселенной». Сейчас, безусловно, это лишь мало что значащие фигуры речи, но в определённые отдалённые от нас времена они отнюдь не воспринимались таковыми и в Александрии, и в Константинополе.

Многие годы ведется православно-католический диалог по проблеме первенства во вселенской Церкви, например, в Смешанной комиссии по православно-католическому диалогу в Равенне. Также десятки лет велась подготовка к Всеправославному собору, который, наконец, запланирован уже в самое последнее время на 2016 год. И то и другое в значительной степени осуществлялось без заметных успехов и продвижений на пути к общему согласию всех сторон, и дай Бог, чтобы созыв Всеправославного собора, наконец, оказался решающим прорывом на этом пути. Если задать вопрос, с чем связаны такие трудности, то сразу приходит на ум очевидный ответ: у православных и католиков никогда не было согласия по вопросу церковного устройства и управления, и это согласие, впрочем, не всегда есть между собой и у многих православных.

В этом плане появление выход в издательстве ПСТГУ сборника неизданных до сих пор трудов протоиерея Николая Афанасьева по экклезиологии под общим заголовком «Церковь Божия во Христе», написанных в 50-е – 60-е годы ХХ в., является весьма значимым событием, поскольку обнаруживает всю своевременность и свежесть поставленных в них проблем, которые как нависали над христианами 50 и более лет назад, так никуда не исчезли с тех пор, а некоторые даже еще больше обострились. Пусть в этих трудах и не дан окончательный способ их решения, но задано важное направление для этого[ii].

Проблему первенства или лидерства в христианском мире прот. Н. Афанасьев больше всего затрагивает в своих статьях данного сборника «Две идеи вселенской Церкви» и  «Церковь, председательствующая в Любви». Само это выражение «председательствующая» взято у священномуч. Игнатия Антиохийского, который такими словами охарактеризовал Римскую Церковь, в его время уже занимавшую лидирующее положение среди остальных Поместных Церквей[iii]. Однако, какого рода было это председательство или первенство в любви? Безусловно, не юридическое, каким это первенство стало мыслиться впоследствии. Изначально право чуждо Церкви, где отношения между членами строятся на любви, тогда как само право утверждалось среди христиан именно по мере оскудения любви. Эту тему права о. Николай также подробно затрагивает в своей книге «Церковь Духа Святого», уже давно изданной и доступной русскоязычному читателю. Он, в частности, пишет: «С Константина Великого церковь получила мир, которого она жаждала и который был ей необходим, но он повлек за собою помимо её воли преклонение под чужое ярмо – ярмо римского кесаря и римского закона. Произошло то, чего боялся ап. Павел, – смешение света и тьмы и участие верных с неверными. Когда совершилось величайшее чудо истории: римский кесарь стал христианином, то христиане забыли о мучительном для них в своё время вопросе, может ли кесарь стать христианином, оставаясь кесарем… Римский кесарь не склонен был к покаянию государства и к отказу от тех принципов, на которых покоилась империя. Если бы даже он хотел, то не мог бы этого сделать, не разрушая «pa x romana», т.к. единственным её принципом могло быть только право. Он остался кесарем, сделавшись христианином, и внёс в церковь языческое имперское сознание. Он стал господствовать в Церкви, как он господствовал в государстве, тем более что ясные границы были стёрты между церковью и государством»[iv].

Конечно, взгляд о. Николая кому-то может показаться излишне идеалистичным. Ранняя Церковь, будучи на недосягаемой для многих по духовной высоте любви, при которой у уверовавших «было одно сердце и одна душа» (Деян. 4, 32), при дальнейшем количественном росте её членов неизбежно должна была встретиться и с разным уровнем веры и благочестия, и с разделениями по доктринальным и более второстепенным поводам, и с методами их урегулирования, о чем уже заботился апостол Павел. И если «ветхий человек» начинал брать верх над «новым», то правовые принципы, предназначенные для этого «ветхого человека», неизбежно вступали в силу при нехватке любви или по мере её оскудения. Этого о. Николай, разумеется, не мог отрицать, – он просто не приравнивал церковные каноны к обычным нормам светского права. Другое дело, что церковному праву надлежит занимать своё подобающее место, а соответствующему правоприменению – своё время[v]. Но вот в этом-то и заключаются основные трудности в наши дни! Мы имеем свод канонических правил, большая часть которых была составлена в Церкви в имперскую эпоху, в Церкви, неотделимой от Византийской империи. Отцы Вселенских Соборов неизбежно находились под влиянием имперского римского права. Но с тех пор общественно-политическая ситуация много раз менялась, и уже нет ни империй, ни императоров, при которых и благодаря которым только и могли созываться, к примеру, Вселенские Соборы. Соответственно, после падения Византийской империи ни одного общеправославного Собора, по значимости похожего на вселенский, уже не было созвано. Но, с другой стороны, разве это нормально, что столько времени общеправославная позиция на важнейшие проблемы современности не выражалась, как минимум, со времени не то 787 г., не то 879 г., не то, в крайнем случае, с «паламитских» споров, то есть, с середины XIV века, и только лишь в 2016 году, наконец, если Бог даст, соберётся очередной всеправославный Собор?! Но это отнюдь не случайное явление в истории православного Востока – оно, как показывает о. Николай, обусловлено внутренними экклезиологическими причинами и определенной моделью церковного устройства, при котором в отсутствие византийских императоров в православном мире не оказалось общеправославного первенствующего главы, который взял бы на себя созыв такого собора. Только лишь в самые последние годы ситуация изменилась. Как указывал митрополит Волоколамский Иларион, «Такой механизм создан, и право созывать Всеправославные Соборы предоставлено Патриарху Константинопольскому, но не как главе Вселенской Церкви, а как первому среди равных ему по сану Предстоятелей Поместных Православных Церквей. И получил он это право не потому, что Константинопольский престол играет какую-то вселенскую роль, но потому, что таково было согласие, таков был консенсус Поместных Православных Церквей на Всеправославных совещаниях. Иными словами, Поместные Православные Церкви делегируют Патриарху Константинопольскому некие координирующие функции, включая право созыва Всеправославного Собора»[vi].

Приводя обширный исторический экскурс в статье «Церковь, председательствующая в любви» и, в частности, рассматривая разные послания свт. Киприана Карфагенского, автор показывает, что Киприан – один из первых богословов и церковных писателей, который хотя ещё и оставался частично на позициях священномуч. Игнатия по поводу того, что «где епископ, там и кафолическая Церковь», но само понятие кафоличности у него уже приобретает другой смысл[vii]. И кроме того, свт. Киприан уже начал вводить правовое начало в церковную жизнь[viii].

Но, вводя правовые принципы в организацию церковной жизни, Киприан отказывался их осуществлять в отношении епископата. Итак, согласно киприановской модели вселенской Церкви по типу усечённого конуса,  верхнее его основание образует «согласное множество» епископов, а нижнее – местные Церкви, которые они возглавляют. Но местная Церковь здесь мыслится не как целое, не как полнота (как в выражении «церковь Божия» у апостола Павла, в послании Климента Римского или «кафолическая церковь» у Игнатия Антиохийского), а лишь как часть единой вселенской Церкви. Каждой точке большого основания, местной Церкви как части или члену Церкви вселенской, соответствует точка малого основания – епископ, член епископата. И, наоборот, каждой части епископата, епископу, вверена одна из частей вселенской Церкви[ix]. Внутри каждой местной Церкви уже вполне выстроена трехступенчатая вертикаль иерархии, но между самим Церквями она отсутствует. Интересно, что мировое православное сообщество независимых Автокефальных Церквей фактически остановилось на этой «усеченной» конусообразной модели Киприана: внутри каждой из Поместных Церквей есть четко выраженная иерархия, тогда как между ними самими её не существует, подобно тому, как её не существовало между епископами, главами местных Церквей, во времена Киприана. Однако эта модель выглядит явно неоконченной, и последующее желание логически завершить модель Киприана было вполне естественным! «Церковь есть тело, состоящее из разных частей, но чтобы эти части не рассыпались, необходимо, чтобы “единство поддерживалось словом одного”, а так как соединение отдельной части с целым осуществляется через епископа, то необходимо иметь наряду с епископом – главой своей церкви – единую главу всей вселенской церкви. Если же отказываться от видимой главы вселенской церкви, то надо и отказаться от епископа как главы отдельной церкви. Если каждый епископ есть vice Christe в своей церковной общине, то для всей вселенской церкви должен быть vicarius Christi. Усеченный конус получил своё завершение – этой завершающей точкой оказался римский первосвященник»[x]. Здесь возникает уместный вопрос: применение образа Церкви как Тела Христа у апостола Павла, относящегося к конкретной евхаристической общине, где каждый её член таким образом является членом этого Тела, корректно ли в отношении целых групп людей, когда членами Тела Христова рассматриваются уже не отдельные личности, а целые общины или же местные Церкви? О. Николай справедливо ставит под сомнение такую аналогию: «“Разве разделился Христос – divisus est Christus?” (1 Кор. 1:13), – спрашивал апостол. “In multa membra divisa est”, – отвечал Киприан. Несомненно, что для Киприана вселенская церковь, как единое тело Христово, а следовательно, как целое, существует ранее своих частей – отдельных церковных общин, тем не менее при его понимании вселенской церкви первично должна восприниматься не целость и единство вселенской церкви, а ее отдельные члены. В этом заключается основной недостаток перенесения учения ап. Павла об отдельных членах церкви на целые церковные общины»[xi].

Этот сформировавшийся в истории взгляд на церковное устройство, при котором единая святая соборная апостольская Церковь существует ранее и первичнее её конкретных местных выражений, о. Николай называет универсальной экклезиологией. Эта экклезиология настолько прочно утвердилась и на Западе, и на Востоке, что другая модель фактически и не подразумевается. На Западе универсалистский подход получил своё полное и логическое завершение (усеченный конус превратился в полноценный), на Востоке, при сходной модели церковного устройства в каждой отдельно взятой Автокефальной Церкви, конус остался усеченным, поскольку вопрос о первенстве среди Поместных Церквей не был доведен до своего логического конца. О. Николай напоминает:

«В универсальной экклезиологии невозможно отвергнуть учение об универсальном примате, утверждая, что глава церкви – Христос: это очевидная истина, не оспариваемая самими приверженцами примата. Возникает вопрос, может или нет церковь, имея невидимого главу, иметь также главу видимого. Если это невозможно, тогда почему местная церковь может иметь единственного главу в лице епископа; или, говоря иначе, почему какая-то часть вселенской церкви может иметь единственного главу, а сама вселенская церковь его лишена? Этот вопрос особенно должен быть поставлен по отношению к православным автокефальным церквям: если во вселенской церкви отсутствует первенство, почему мы допускаем какое-то частичное первенство в рамках отдельно взятых автокефальных церквей? Глава автокефальной церкви являет ее единство; но тогда как, в отсутствие вселенского первенства, проявляется эмпирическое единство всей православной Церкви?»[xii] Определенная попытка ответить на серию подобных вопросов была дана в конце 2013 года в официальном документе «Позиция Московского Патриархата по вопросу о первенстве во вселенской Церкви», где, в частности, говорится: «На разных уровнях церковного бытия исторически сложившееся первенство имеет различную природу и различные источники. Этими уровнями являются: (1) епископия (епархия), (2) автокефальная Поместная Церковь и (3) Вселенская Церковь» (пункт 2) и «В силу того, что природа первенства, существующего на разных уровнях церковного устройства (епархиальном, поместном и вселенском), различна, функции первенствующего на разных уровнях не тождественны и не могут переноситься с одного уровня на другой»[xiii]. Однако, ответ на вопрос, как проявляется эмпирическое единство всей Церкви, по-прежнему повисает в воздухе. При этом можно с уверенностью предположить, что будь прот. Николай Афанасьев нашим современником, он наверняка оспорил бы утверждение о разноприродности первенства на разных уровнях церковного бытия. Скорее можно говорить о разных проявлениях этого первенства, но отнюдь не о разной его природе! Наоборот, природа может быть только одна: «Природа онтологического единства Тела Христова описана апостолом Павлом в главе 13 первого послания к Коринфянам. Этот гимн Любви (ἀγάπη), совершенно исключительный, представляет собой кульминацию всего послания… “Возлюбленные! Будем любить друг друга, потому что Любовь от Бога, и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога. Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть Любовь (ὁ θεὸς ἀγάπη ἐτσίν)” (1 Ин. 4: 7-8). Единство верующих есть единство в Боге через Сына. Тот, кто пребывает в Боге, потому что он пребывает в Теле Сына, пребывает в любви, потому что “Бог есть Любовь”. Следовательно, единство Тела Христова имеет основанием Любовь… В Церкви Христос – “все во всем”, и в Царстве Божием Бог – “все во всем”. Природа обоих идентична, и она есть ἀγάπη, которая есть также природа единства членов Церкви с Христом и их единства между собой благодаря постоянному пребыванию в Теле Христовом»[xiv]. В уже не раз цитируемой здесь статье «Церковь, председательствующая в Любви» о. Николай пишет: «“Игнатий, он же Богоносец… церкви… которая председательствует в стране римлян… председательствующей в любви (ἀγάπη)”. В этом выражении труднее всего интерпретировать слово ἀγάπη, но эта трудность исчезает, если мы примем во внимание особое значение слова ἀγάπη у Игнатия: оно означает для него “местную церковь в ее евхаристическом аспекте”. Каждая местная церковь есть ἀγάπη, и все местные церкви, вместе взятые, – также ἀγάπη, потому что каждая местная церковь, как говорит Игнатий, есть церковь кафолическая и, следовательно, она являет собой Церковь Божию во Христе. С другой стороны, в опыте, она образует союз на основе любви, и тогда этот союз может обозначаться этим же словом… Природа одной местной церкви идентична природе согласия в любви всех церквей; этот образ, естественно сформировавшийся в сознании Игнатия: он видел местные церкви, образующие своего рода собрание, в котором каждая церковь занимает особое место и где Римская церковь председательствует, то есть занимает первое место»[xv].

Этот самый взгляд, сторонником которого является сам прот. Николай Афанасьев, предполагает, что в каждой местной Церкви-общине (евхаристическом собрании) уже заключена вся полнота во Христе: местная Церковь, находящаяся в Иерусалиме, Риме, Коринфе, Ефесе и т.д. есть уже Церковь Божия, тогда как абстрактной «вселенской Церкви» изначально не существовало и существовать не могло – были её конкретные местные выражения и проявления в их евхаристических собраниях. При этом «Вселенская – кафолическая – природа отдельной церковной общины не отрицает и не уменьшает вселенской же природы другой общины, подобно тому как каждая отдельная евхаристическая жертва не отрицает и не уменьшает бесчисленного множества других евхаристических приношений… Сознание полного реального присутствия Христа должно увязывать друг с другом отдельные общины. Правда, кафолическое сознание исключает правовые отношения и правовые связи между общинами, но зато оно укрепляет иные отношения, именно связь любви»[xvi]. Это так называемая евхаристическая экклезиология о. Николая, при которой местная евхаристическая община первична по отношению к возникшему впоследствии понятию абстрактной вселенской Церкви: в каждой местной общине заключена полнота во Христе, и каждая такая община уже есть «кафолическая церковь». «Согласно евхаристической экклезиологии, единство и полнота Церкви связаны с понятием местной церкви, а не с идеей вселенской Церкви, размытой и неопределенной. Именно в Евхаристии пребывает полнота тела Христова; следовательно, Евхаристия была бы невозможной в местной церкви, если бы она была только частью Церкви Божией. Там, где есть Евхаристия, там и полнота Церкви, и наоборот, там, только там, где присутствует церковная полнота, может совершаться Евхаристия. Отвергая понятие «части», евхаристическая экклезиология также исключает и идею вселенской Церкви, ибо понятие «части» является составным элементом последней»[xvii].

Соответственно, при двух разных идеях или моделях церковного устройства неизбежно по-разному будет восприниматься идея первенства. В универсальной экклезиологии первенство быстро приняло правовой характер и привело к централизации, сосредоточению всей административной власти в одном месте (яркий пример проявления этой тенденции на христианском Востоке – появление 28-го канона IV Вселенского Собора[xviii]). В евхаристической экклезиологии первенство среди местных Церквей рассматривается совершенно иначе, не с позиции внешней, будь то первенство власти или даже первенство чести, а с точки зрения приоритета, выраженного в большей авторитетности свидетельства конкретной местной Церкви перед другими Церквями Божиими[xix]. Это авторитетное мнение одной из местных Церквей среди других не имело правового статуса, поскольку «не право объединяло множество церквей, но любовь и согласие», и тогда «церковь, имевшая приоритет, обладала наивысшим авторитетом и в то же время наибольшей степенью любви, и она всегда была готова прийти на помощь церквям, которые в этом нуждались»[xx]. Разумеется, различие между терминами primauté (примат, первенство) и priorité (приоритет) во французском оригинале статьи «Церковь, председательствующая в Любви» может быть довольно условным, поэтому, сознавая некоторое несовершенство в противопоставлении этих понятий, можно утверждать, что в данном случае слово «первенство» несёт юридический оттенок, а приоритет относится не к сфере права, но только лишь к духовно-нравственной и основывается на авторитете свидетельства. И этот приоритет той или другой местной Церкви не выводим не из чего другого, поскольку, как отмечает о. Николай, это «дар Божий» или «избранность Богом, которая не может быть всецело понята нами, но которая принимается, в свободе и любви, всем множеством местных церквей, следующих за церковью, обладающей приоритетом»[xxi].

Конечно, некоторые мысли прот. Николая по поводу евхаристической экклезиологии могут быть оспорены или дополнены. Так, например, митрополит Иоанн (Зизиулас), один из последователей и продолжателей идей о. Н. Афанасьева, предлагает следующую корректировку его евхаристической экклезиологии:

«…Если местная церковь представлена одним евхаристическим приходом-общиной, как это, скорее всего, было в ранней церкви, тогда действительно можно говорить о полноте «кафолической» Церкви. При этом подразумевается, что соблюдаются все условия такой «кафоличности»: собрание всех членовЦеркви в одном месте (чем преодолеваются все формы разделений – социальные, культурные, природные и т.д.) в присутствии всех клириков, включая коллегию пресвитеров во главе с епископом. Но как говорить о полноценном присутствии кафолической Церкви, когда евхаристическое сообщество таким условиям не отвечает? Приход, в том виде, в каком он сформировался в ходе истории, не предполагает присутствия в одном месте ни всех верных, ни пресвитериума во главе с епископом. Поэтому хотя Евхаристия и служится на приходе, он не являет собой «кафолическую» Церковь. Но разве не подрывается таким образом упомянутый принцип евхаристической экклезиологии – «где Евхаристия, там и Церковь»? По крайней мере, он нуждается в новой трактовке, которая позволила бы уточнить соотношение между приходом и епархией, Евхаристией и Церковью…

Принцип «где Евхаристия, там и Церковь» рискует утверждать, что каждая Церковь может, независимо от других Церквей, быть «единой, святой, соборной и апостольской Церковью». Это требует особого внимания и творческого богословского осмысления, чтобы соблюсти необходимое равновесие между «местной церковью» и «универсальной»… Ясно, что мы должны двигаться к некоторому третьему варианту, который бы оправдал евхаристическую экклезиологию, избавив ее от опасностей «локализма». Путеводителем в этом нам будет сама Евхаристия, которая по природе своей является одновременно выражением как «локализации», так и «универсализации» тайны Церкви, преодолевая тем самым ограниченность и «локализма», и «универсализма»[xxii].

Но какими бы ни могли казаться спорными отдельные утверждения о. Николая, проблема, им поставленная, нисколько не теряет своей злободневности и, наоборот, требует её разрешения на богословском уровне. Приход РПЦ или, лучше сказать, приходская община, где совершается подлинная Евхаристия, менее ли полноценны, чем епархия? Отдельная епархия менее ли полноценна, чем вся РПЦ? Почему в общении между разными Поместными Церквями мы добиваемся равноправия и отсутствия ярко выраженного правового первенства, тогда как внутри РПЦ утвердилась жёсткая административно-командная вертикаль власти, при которой безраздельная власть епископа не основывается не только на любви, но даже на праве, и как случилось, что русский епископ превратился по большей части в тоталитарного бездушного администратора-чиновника, превзойдя худший вариант средневекового папы по многим параметрам, вместо того чтобы быть отцом и пастырем многих?[xxiii]