В начале статьи как очевидный факт констатируется то, что появление евхаристического взгляда на литургию и на христианство вообще (см. название статьи) стало в XX веке неким откровением, в корне переменившим все православие. Выходит, христианство было «недохристианством», а богословие —  «недобогословием» до появления т.н. «парижского» богословия (названо оно так потому, что связано с деятельностью профессоров Свято-Сергиевского Парижского богословского института). Церковь в постпатристический период понимала богослужение вне рамок экклезиологии и эсхатологии Церкви. Далее традиционно следует критика средневекового понимания и толкований Литургии. Автор этого подхода — протоиерей Александр Шмеман (хотя автор рецензируемой статьи нигде его не цитирует). Именно Шмеман первый определяет средневековый Византийский и Русский иллюстративный символизм как следствие разрыва в преемственности понимания богослужения — то есть, например, символическое объяснение литургии несогласно с самой литургией[1]. Мистика противопоставляется прагматике. Отец Александр и вслед за ним его многочисленные последователи отрицают средневековую литургическую культуру и практику, противопоставляя ее культуре и практике Древней Церкви. 

Взгляд на литургию отца Александра был в XX веке относительно новым, оригинальным и красивым; впрочем, он был «в струе» обновленческих литургических (и не только литургических) настроений первой половины XX века. Шмеман связывает все христианское бытие и все прочие церковные таинства с таинством Евхаристии, которое не просто совершается Церковью, но осуществляет Церковь как единство Тела Христова и есть поэтому предвосхищение благодатной эсхатологической полноты. Красота и логичность богословских построений снискала для о. Александра множество последователей, однако красота не всегда является критерием истинности. Невозможно отрицать, что взгляды «евхаристов» во многом переменили церковно-общественное понимание Литургии как таинства (речь идет, конечно, об интеллектуальной церковной элите; народное отношение к говению и причастию непросто переменить, впрочем, об этом ниже). Этот подход во многом определил обновленческий характер литургического богословия в XX в. Во многом именно «парижское» богословие определило характер литургической экспериментальной практики XX в. (отголосков этих обновленческих веяний множество; один из них — недавний «синдром отца Георгия Кочеткова»).

Из основополагающей идеи об осуществлении Церкви через Евхаристию о. Александр делает целый ряд теоретических и практических выводов, иногда спорных, порой идущих вразрез с многовековой практикой. В ученых кругах далеко не все литургисты поддерживали и поддерживают позиции Шмемана (достаточно конструктивную «начальную» критику можно найти в статье протопресвитера Михаила Помазанского[2]), то же можно сказать и о православной интеллигенции. Однако серьезного и аргументированного церковного ответа на основные теоретические и практические положения евхаристического богословия Церковь пока не выработала (не может на это претендовать, конечно, и эта небольшая статейка). В любом случае, объявлять теоретические выкладки евхаристов церковным «консенсус патрум», как это делает автор рецензируемой статьи — явно преждевременно, а тем более считать их поворотной точкой всего литургического (и не только литургического) богословия. То же в еще большей степени можно сказать и в отношении практических реформ, которые порою очень жестко навязываются «евхаристами» современной Церкви. И мне думается, что критика евхаристического богословия должна также производиться по двум направлениям: собственно богословие и обновленческая литургическая практика, из богословия вытекающая (кстати, предлагаемые и осуществляемые «евхаристами» реформы далеко не всегда имеют корни в классическом евхаристическом богословии, иногда это просто стремление доказать свое право на литургическое своеволие). По моему мнению, идеи о. Александра можно назвать камнем, крепко уложенным в здание православного богословия, современный литургист не может этих идей не знать и их не учитывать, и тем не менее я считаю, что камень не является краеугольным.

Вначале скажем об «иллюстративном символизме» средневековья, который так критикуют «евхаристы». Пропагандистам евхаристического богословия пора бы уже разобраться в том, чем отличается символ от аллегории. Дело в том, что истоки православного евхаристического богословия — в так называемом евхаристическом возрождении, в основе которого лежала деятельность литургистов-католиков. И многие уважаемые авторы-католики (хотя и византисты), действительно, не понимают, что такое символ в православии. Просто этот вопрос оказался вне их компетенции[3]. Но даже «понимающие» исследователи предельно поверхностно анализируют богослужебный семиозис: Символ — это нечто, что естественным путём ведёт нас к некоторой высшей реальности, и даже определённым образом содержит её. Аллегория означает нечто, произвольно присвоенное какому-либо действию или предмету, и, таким образом, этот предмет ведёт нас к какой-то иной реальности лишь по той причине, что мы сами присваиваем ему значение, которого он не имел бы сам по себе. Скажем это иначе. Если мы истолкуем Малый вход как приближение к Богу, вход в место Его присутствия — это будет символ. Если мы истолкуем этот вход, как обозначающий приход Господа в мір через Воплощение — это будет аллегория; тем же действием можно обозначить и Его вход в Иерусалим, и Вербное Воскресенье, и другие священные события. Другими словами, под аллегорией понимается то, что не продиктовано буквальным смыслом совершаемого и требует некоего усилия ума, умного упражнения. Хуан Матеос, автор приведенного высказывания, традиционно схоластически подходит к анализу Литургии. Причиной непонимания им «механики» восприятия православного богослужения является отсутствие опыта погружения в богослужение, погружения в символ, при котором ни в коем случае не может происходить того, что представляется уважаемому профессору, когда совершители забывают смысл священнодействия Литургии в целом, как воспоминания нашего искупления через смерть и Воскресение нашего Господа и стремятся каждый отдельный кусочек Литургии истолковывать с точки зрения нравоучения или личного благочестия. Это приводит к потере единства Литургии как единого таинства и, в конечном итоге, к тому, что внимание рассеивается и рассыпается по разрозненным частям Литургии. [4] Литургия — игра человеков и в Апостолов, и в Ангелов, где стираются пространственные и временные грани, и человек из воображаемого сослужения Ангелам переходит к реальному. Литургия — пространственный и временной прорыв из профанного в сакральное, из материального и земного в духовное и небесное. И описанное Матеосом «педагогическое» восприятие богослужения (последовательное вспоминание на службе всего, о богослужении прочитанного) возможно только для внешнего наблюдателя, не вовлеченного, не посвященного в богослужение. Откуда подобное непонимание? За ним стоит отсутствие мистического восприятия и даже принципиальное отрицание всякой мистики в совершаемом таинстве.

Я не буду приводить цитаты из трудов Шмемана, которые говорят о подобном схоластическом понимании символа отцом «евхаристического богословия»[5]. Отец Александр почему-то не знаком с богословием символа и культурологией (особенностями восприятия) символа (в середине XX в. работало немало талантливых богословов, религиоведов, культурологов и позже семиотиков, занимавшихся этими вопросами[6]). Он пытается самостоятельно определиться в этом вопросе, делит символы на «патристические», «мистические» и «иллюстративные», путает символ и знак и проч.[7] В общем, исследование символа и символики у о. Александра произведено по-любительски, профанно, как бы «мимоходом», он игнорировал семиотику как науку. Поэтому, критикуя «иллюстративно-символическое» средневековое понимание богослужения, Шмеман плохо себе представляет, каким образом воспринимали символ в Древней Церкви и в средневековье. Есть только некий поток сознания, остро не приемлющий все средневековое. Обновленческое мировоззрение принципиально не могло принять и понять средневековое мировосприятие и отношение к богослужебным чинам: всё средневековье вкупе объявлялось квинтэссенцией невежества и отступления от евангельских принципов (можно, вглядываясь, отметить почти «физиологическое» отвращение у обновленчества к средневековому благочестию, которое объясняется принципиальной неаскетичностью тогдашнего (и нынешнего) времени и мировоззрения)[8]. 

Здесь невозможно полноценно ввести читателя в семиотику богослужения, можно лишь попытаться популярно объяснить, почему невозможно для православного многочисленные смыслы и содержания одного и того же священнодействия делить на те, которые естественны, и те, которые произвольно присвоены. Произвольно ли «присвоено» видение преп. Серафима Саровского на Малом входе, которое никак не укладывается в прагматическое толкование этого входа Матеосом, Шмеманом и нашими евхаристами? А видение на Литургии у преп. Сергия? И сколько еще богослужебных откровений и видений, послуживших основой многочисленных средневековых толкований Литургии, требуют забыть «евхаристы»? Как примитивна и плоскостна покажется для внешнего наблюдателя Литургия, лишенная средневекового богатства, средневекового опыта вхождения в нее и восприятия ее! Так же по-протестантски бездарно можно обеднить Библию, лишив ее богатства святоотеческих толкований. Аллегоризм как умозрительное упражнение возможен при чтении Св. Писания, а Литургия есть выход за порог этого земного мира, поэтому аллегорически воспринимать Литургию, повторяю, может только внешний. То, что описано в толкованиях Литургии — это не аллегория, а реальность, раскрываемая и именуемая символом. Причем в восприятии религиозного человека именно эта реальность (или реальности, смыслы — все глубокое всегда многопланово), говоря языком Элиаде, иерофания — является самой настоящей реальностью... является реальным основанием мира... (мирское же призрачно и иллюзорно) [9]. Литургия — созерцание. На Литургии не всегда возможно даже «заключать ум в слова молитвы» (в отличие от Всенощной), потому что в самые ответственные моменты Литургии слова кончаются, их нет (! — не повторять же при пении Херувимской, например, бесконечное число раз слова этой самой Херувимской?). Ум призван не молиться, а находиться в состоянии восхищения (говоря святоотеческим языком — экстаза) — и наблюдать. Остается лишь пение (но, не дай Бог, вслушиваться в современные партесные аккорды![10]). Литургия предполагает не молящегося, а восхищенного и созерцающего (что, собственно, и является высшей степенью молитвы). Такова православная «программа» восприятия Литургии, таковы корни ее «иллюстративного символизма».

И далее о семиотике богослужения. То, что было простительно «парижанам» и вполне может быть оправдано их пассионарностью, непростительно сегодняшнему литургисту. Сейчас не середина двадцатого века, и с тех пор богословие символа развивалось как никакое другое богословие (не говоря уж о семиотике). Конечно, трудно освоить Флоренского и Лосева (публикации некоторых их работ появились лишь сейчас), и автору рецензируемой статьи, наверное, недоступны труды Московско-Тартуской семиотической школы. Но есть, например, Мирча Элиаде, который жил и трудился совсем недалеко от Сербии, и в своих работах он гениально просто и наглядно показал, каким образом воспринимается символ всяким религиозным человеком (не только православным и не только христианином). Символ — иерофания (явление священного) — когда какой-либо объект превращается в нечто иное, не переставая быть при этом самим собой... И далее: Когда появляется священное, происходит разрыв однородности пространства, появляется некая абсолютная реальность, которая противопоставляется нереальности... Появление священного онтологически сотворяет мир[11]. Религиозный способ существования (в отличие от мирского) предполагает, что человек отказывается жить только в том, что в современной терминологии называется «историческим настоящим»; он старается приобщиться к Священному Времени, которое в некотором отношении может быть сравнено с «Вечностью»... и ... обретает Время начала.[12] Подобный пространственно-временной «прорыв», повторяю, и происходит в богослужении. Это восприятие никак не согласуется с «патристическим» символизмом Шмемана, с его пониманием «механики» восприятия богослужения. Дальше я просто приведу «поппури» из различных определений символа, которое наглядно покажет, как представление о символе далеко «ушло» от примитива, проецируемого в статье. «Символ — двуединое духовно-вещественное явление умопостигаемого, обнаружение ноумена в феномене, его выявление и воплощение». «Явление самой идеи в чувственном». «Символ — это нечто являющее собою то, что он не есть, большее его, и, однако, существенно через него объявляющееся... бытие, которое больше самого себя». «...в символе... между идеей" и „вещью"... не просто смысловое, но -— ВЕЩЕСТВЕННОЕ, РЕАЛЬНОЕ тождество». «Семиотический конденсатор, отчетливый механизм коллективной памяти, посредник между разными сферами семиозиса». Я специально не привожу ссылок на авторство этих определений[13] — нет смысла превращать популярную статью в научную. Многие из определений требуют для понимания предварительной философской или иной подготовки. Различные подходы, представления... Но все они однозначно говорят против примитивизации семиотических представлений о богослужении.

Очень сложно? Хорошо, можно отказаться от разбора непростых вопросов «механизма» восприятия православного символа и встать на точку зрения «внешнего» наблюдателя. И согласиться с «евхаристами»: средневековый символ — внешний, иллюстративный, аллегоричный (так по Шмеману)[14]. Под «аллегорическим» или «изобразительно-символическим» толкованием евхаристами понимается все то, что отступает от понимания Литургии как повторения Тайной вечери (и не содержится в литургийном формуляре, а если и содержится, то в качестве позднейших наслоений). Малый вход — нужно войти в алтарь и внести Евангелие, чтобы его прочитать (это может символизировать только наше приближение к Богу), Великий Вход — нужно принести хлеб и вино для Таинства, Проскомидия — подготовка вещества для Таинства (но никак не Рождество Христово или Распятие) и проч. Но если встать на эту точку зрения, то нельзя не заметить «притянутость» и искусственность периодизации «евхаристов». Потому что и в этой позиции видно, что аллегорически (т.е. неправильно, ущербно в понимании Шмемана) Литургия стала восприниматься изначально и никакого «патристического» символического периода не было. Как насчет литургического прочтения Апокалипсиса? Это первая и древнейшая литургийная аллегория (кстати, эсхатологическая[15]). Начиная со св. Игнатия Богоносца почти у каждого святого отца, который пишет о Литургии, можно найти элементы аллегорического понимания и толкования богослужения. Так что «не надо» про Древнюю Церковь. Аллегорическое понимание богослужения появилось почти одновременно с богослужением (а вовсе не в поспатристический период, как пишет автор рецензируемой статьи). Феодор Мопсуэтский, предложивший «аллегорическое понимание» Малого входа на Литургии (точнее, упомянувший о уже существующем понимании)[16] — это постпатристический период? А Дионисий Ареопагит (или, если хотите, псевдоДионисий)? Только возьмись, и примеров можно привести множество. И когда начался этот постпатристический период? В одном месте автор рецензируемой статьи проговаривается и патристический период называет доиконоборческим. Вот это уже точнее! Но почему тогда постановления 7-го Вселенского собора, призванные утвердить догматические основы православного символа, послужили концом истинного символизма и началом символизма иллюстративного? Что-то тут не вяжется... Это у св. Симеона Солунского нет символизма и аллегоризма? Или у него символизм умеренный, как пишет автор? Уж куда неумереннее...

Если само Священное Писание отцами Древней Церкви воспринималось и толковалось аллегорически (Александрийская школа)[17], то неужели подобный «аллегорический» подход миновал богослужение? Некоторые моменты богослужения уже в момент сочинения явно рассчитаны на «аллегорическое» восприятие (точнее, «псевдоаллегорическое»; напоминаю, что мы согласились с этим термином в качестве компромисса и допущения для продолжения диалога). Наглядный пример — Херувимская: «Мы как херувимы...»[18]. Конечно, это уже не Древняя Церковь, Херувимская появилась значительно позднее. От Древней Церкви в богослужении осталась лишь Анафора да некоторые гимны. Анафора менее аллегорична, и все-таки в ней традиционно присутствует санктус, призывающий к аллегории нашего предстояния и служения Серафимов (будем «бить» «евхаристов» их же оружием: «В вашей классификации это именно аллегория, а не «реальный» символ!»). Ой, непросто «евхаристам» в свою искусственную схему «втиснуть» всю церковную историю, даже навесив соответствующие ярлыки...

Я призываю к реформированию не богослужения, а изменению человека и его религиозного сознания — пишет автор рецензируемой статьи. Оно и понятно: для того, чтобы преодолеть разрыв в преемственности понимания богослужения, необходим «интеллектуальный рывок». Этот подход известен и популярен в XX-ом веке, когда и возникло понятие интеллектуального спасения (понятие, но не термин). Интеллигенция того времени стала воспринимать путь интеллектуального совершенствования как некую реальную альтернативу традиционному церковному способу христианского совершенствования. Интеллектуальное спасение воспринималось как некая современная форма, способная заменить невозможную и непопулярную у большинства современников аскезу. А как же традиционные пост и молитва? А добрые дела? Слишком сложно? Или слишком просто? 

И как же можно изменить религиозное сознание паствы? Что касается интеллигенции, то это несложно: чтение богословских трудов приятнее аскезы (хотя несогласные всегда находятся). Но вот с народом «неувязочка» получается... Я не раз разговаривал с «евхаристами» на эту тему. И слышал призывы «идти в народ» (это вроде революционеров-народников, но ведь они, как известно, потерпели неудачу). И богослужение упростить, и язык понятный ввести — лишь бы народу понятно. Но попробуйте действительно «выйти в народ» и изложить собственную программу... Без охраны, кстати, лучше не выходить — могут побить. В народе сохранилось (слава Богу!) традиционное средневековое благоговение к богослужебной символике и языку, а также традиционные представления о спасении, быте и обиходе христианина. Вот и приходится «евхаристам» «спасаться» своим маленьким кругом. Спасаться от собственного народа (как обновленцы в свое время) и священноначалия.

На практике «евхаристы» призывают, как правило, именно к реформам, считая, что реформы и только реформы, главным образом реформы литургические способны вдруг возродить Церковь, увести ее от обрядового благочестия и вернуть ей духовность. Этакий обновленческий импульс, сохранившийся с начала XX века — жажда реформировать. Тогда не нареформировались, тянет продолжить. В этих реформах ищут некий «золотой ключик», который поможет без всяких усилий стать духовным, познать молитвенную полноту. Результатом нового литургического богословия и евхаристического возрождения у католиков стал второй Ватиканский собор, а результатом этого собора стала утеря средневековых форм молитвы. И что они получили в конце? Открытые врата во внешний мир? Возрождение духовной жизни? Проповедь в среде молодежи? Миссию Церкви в современном мире? В результате получился развал и раскол... Церковь не остановила секуляризацию, а наоборот, секуляризация проникла в Церковь. 

И здесь, в рецензируемой статье, автор призывает вернуть подлинно литургическую жизнь. Под этим, кроме описанного, чаще всего евхаристами понимается причащение за каждой Литургией. Далее мои рассуждения на эту тему будут иметь пастырский оттенок: я, как московский священник, регулярно встречался и встречаюсь с этой практикой и с группами «евхаристов», которые с неумеренной ревностью пытаются всем ее навязать. Тема эта не новая, она регулярно обсуждается на пастырских семинарах и еще много где (правда, обычно без «идеологического» анализа, без «шапки», которая есть здесь). Поэтому рассуждения на эту тему — переливание «из пустого в порожнее», и все же некоторые пастырские наблюдения (без претензии на полноту) нельзя не привести.

Московские священники «евхаристов» чаще всего воспринимают болезненно, отправляя к «своим» духовникам и на «свои» приходы. Потому что требование допускать их до причастия всегда, без подготовки и без исповеди, идет вразрез с традиционно принятой и усвоенной народом практикой говения перед причастием. И не только потому, что «раз им можно, то почему другим нельзя?» В народе обычно возникает возмущение совсем по другому поводу: почему священник допускает к причастию неготовых, нарушая веками установившиеся традиции и правила Церкви? Поэтому если и допускать, то допускать приходится тайком... В Русской Церкви, прошедшей недавно через кровавую баню гонений и искушение обновленчеством, появился и присутствует стойкий «иммунитет» к обновленческим преобразованиям — отсюда и народный отпор. Вот и получается, что евхаристы представляют в современной церковной среде как бы своеобразное полусектанское образование: обычный храм не для них, им требуется «свой» храм и «свой» священник (в подобном положении, кстати, находились «колливады» в Греции, которые также ратовали за ежелитургийное или даже ежедневное (в монашеской среде) причащение).

Мне кажется, что современная практика говения от одного до трех дней и ежемесячного причастия вполне разумна (можно смело сказать, что она объединила в себе и евхаристическое возрождение, и средневековую школу благоговения). В приходской жизни священнику частенько приходится отговаривать людей от слишком частого причащения. Это результат работы реформаторов-«евхаристов» в прессе (люди склонны принимать за чистую монету все, что написано на бумаге — типично средневековое восприятие). Духовного плода от частого причащения мне наблюдать не приходилось, а вред — слишком часто: от экзальтированности и харизматичности (в сектантском смысле) до ощущения собственной элитарности. Чаще всего подобные причастники вообще перестают молиться (в нашем понимании) и неспособны ни к какой аскезе и подвигу. В доказательство я приведу факт недоказуемый, но всем известный. Большинство известных духовников-старцев если и благословляют чтение трудов «евхаристов», то совершенно точно не советуют их класть в основу своей духовной жизни. Да и к причастию без подготовки вряд ли вас допустят на Афоне или в каком-либо из русских монастырей.

Священник, как правило, не приветствует причастие без подготовки, потому что основные пастырские усилия (по крайней мере, поначалу) направляются пастырем на воспитание на приходе благоговения к Причащению. На то есть громадный пастырский опыт прошлого, святоотеческая средневековая школа. Благоговение неизбежно связано с предварительной подготовкой, которая невозможна при ежелитургийном причастии. То же и об исповеди, которую невозможно отменить. Во-первых, а как же покаяние, чувство недостоинства, борьба с грехом, смертные грехи, наконец, после которых точно нельзя причащаться? Во-вторых, одна из функций исповеди на современном городском приходе — отсев случайных людей. Бабушек, у которых отношение к причастию строится по принципу «пойду записки подам, заодно и причащусь», людей, зашедших случайно и впервые — с ними требуется предварительная беседа, и проч. Прихожан, обычно, немало, и «в лицо» всех не запомнишь. Лишь священник ведает, сколько долголетних, неимоверных порой усилий нужно приложить для начальной организации традиционной литургической жизни на приходе и начального воспитания прихожан. И тут приходят «евхаристы» и все разрушают. И ничего, оказывается, не нужно. И все — средневековые пережитки. И чувство собственного недостоинства, и покаяние перед причастием, и говение. Только радуйся и повторяй по-протестантски: «Бог меня любит!» И успевай рот открывать... 

Я утрирую, конечно. Однако многие мои знакомые священники отказываются продавать книги «евхаристов» на своих приходах и сетуют на бездействие священноначалия в этом отношении. Последствия — от недоуменных вопросов новоначальных («А Вы ведь нас не так учили?») до обвинения священника в ереси обновленчества (у большинства). Можно, конечно, сказать ряд разъяснительных проповедей, но наверняка многие не услышат. И поэтому «расхлебывать» деятельность «евхаристов» приходится обычно на исповеди (основной, на практике, способ общения с прихожанами). Через некороткие беседы с разъяснениями — а ведь в очереди сзади еще двести человек! Поэтому «евхаристический плюрализм» дорого священнику обходится. Отсюда и сетования священников: «Понаписали тут всякого — теперь пусть сами их и исповедуют!». Разрушить порядок не сложно, только очень больно за последствия... (напомню пресловутый XVII в.) Вряд ли вместо разрушенного в одночасье возникнет нечто новое. Так что не торопитесь, «евхаристы».

Итак, налицо конфликт церковных традиций с практическим новаторством «евхаристов». Конфликт на различных уровнях. От которого не уйти. В России «евхаризм» сделался прибежищем диссидентствующих — тут и повод священноначалие поругать, и невежество народное, и себя противопоставить массе, и «избранность» и «элитаность» свою почувствовать... (психология колливадов в Греции была похожей: не так важно, что проповедовать, главное —  оставаться в оппозиции). Практический «евхаризм» в Россию в 90-х годах был экспортирован из зарубежной Церкви, где он давно прижился. Везде ли? Не знаю. Но знаю, что прижился он и у католиков. Думаю, в России не приживется. Кончился «бунташный» двадцатый. Надеюсь, что началась новая эпоха, и у русских хватит сил обратить свой взор вглубь истории, воспринять и понять собственное православное средневековье не как время невежества, обскурантизма, мракобесия и обрядоверия (типично светский подход, усвоенный «парижанами»), а как духовный маяк, светлый идеал боголюбия и благочестия. 

Итак, основные «проблемы» возникают с ежелитургийным причащением — принципиальным для евхаристов. А теперь что касается экклезиологических и эсхатологических аспектов, которые автор статьи призывает возвратить в литургическое богословие. Во-первых, Евхаристия должна восприниматься не как частное богослужение, а как осуществление Церкви как единства Тела Христова (экклезиологический аспект). Во-вторых, Литургия должна переживаться не как воспоминание смерти Христовой, а как утверждение Его «парусии», актуализация его Царства (эсхатологический аспект)[19]. Подобное восприятие объявляется древним и единственно возможным. Отец Михаил Помазанский в упомянутой нами статье неплохо ответил отцу Александру, здесь мы не будем повторять его аргументы (конечно, эти аргументы требуют раскрытия и продолжения). Взгляд Шмемана возможен как одна из богословских позиций (в богословие он введен и утвердился там), но вряд ли возможно его перевести в практическую плоскость. Попробую пояснить. Идея почувствовать единение со Христом через единение друг с другом — идея красивая, но уж очень экстравагантная. Она непроста, и теоретически объяснить ее можно только интеллигенту. А практически посредством чувства соборности ощутить в себе отображение Христа, донести это восприятие до современной паствы... Мне кажется, это из разряда неосуществимого. То же можно сказать и об эсхатологическом восприятии литургии: соберите-ка паству и спросите, что такое эон (через это философское понятие отец Александр разъясняет эсхатологию Литургии). Ну хорошо, не для паствы, а для себя лично, для предстоятеля возможно ли экклезиологическое и эсхатологическое восприятие литургии? Обогатит ли оно меня духовно? Не знаю. Положа руку на сердце, может ли кто из священников сказать, что чувство соборного единения во Христе превалирует у него при служении? И я не буду в себе культивировать подобного восприятия! Потому что я не доверяю отцу Александру, а доверяю традиции. Потому что в моем понимании подобное восприятие не естественно для Литургии, в ней не заключено. Я сильно сомневаюсь, что в Древней Церкви все воспринимали Литургию подобным образом. Но даже если и так, то подобное восприятие не для современного времени и не для современной паствы. Эксперименты в этих нешуточных вещах до добра не доводят. Научиться бы каяться, благодарить и славословить, приобрести бы чувство недостоинства. А уже после можно думать и о «высших материях».

Одной из традиционных претензий автора к современной богослужебной жизни является неправильное взаимоотношение Евхаристии и остальных святых таинств. В основном претензия касается Крещения. С этим таинством проблема решается через крещальные Литургии[20]. Текст крещальной Литургии переведен с греческого, и по образцу Греции эти литургии начали служить в Москве. К настоящему моменту можно смело сказать, что, несмотря на активность адептов, крещальная Литургия «не прижилась». Почему? Приходские реалии говорят о том, что громадное большинство крещаемых принимает Таинство без необходимого оглашения (а крещальная Литургия предполагает не просто оглашение, а «сверхоглашение», без которого она будет непонятна). И не только из-за лености священников, а потому, что большую часть современных крещаемых не усадить за школьные парты. А если и усадить, то они не поймут и сотой части преподаваемого «евхаристами» (основные истины веры — и то не усваиваются, сколько не «мурыжь»). Это возможно только для очень немногих крещаемых интеллектуалов. А как же остальные? Или вообще не крестить их? Но вера у них есть! И после крещения они становятся не менее усердными прихожанами. Получается, что «евхаризм» — участь элиты, а к непонимающим можно затем снисходить с вершины своей «посвященности». Но разве так крестил св. Стефан Пермский? Да что далеко ходить, крестилась бы Русь, если бы равноап. Владимир потребовал бы от всех обязательного оглашения? А как насчет крещальной Литургии тогда?

А теперь о борьбе с индивидуализмом и о тех формах, в которые эта борьба облекается. Автор статьи традиционно призывает включить человека в соборное единство Церкви. Характерны рассуждения о том, что любой, даже формальный христианский индивидуализм недопустим... Приемлемым является только агапийско-любовный, лично-соборный, экклезиологическо-литургический персонализм, когда одна личность предполагает всех, и многие предполагают одного, словно как Христос, Который стал одним из нас и взял на Себе весь род человеческий. Это призыв к введению мировоззренческого и практического сослужения и соучастия мирян в Таинствах. Как? Литургийный индивидуализм на классической Литургии даже на мировоззренческом уровне преодолеть не просто (если вообще возможно для современного человека), об этом я уже говорил. А мировоззренческий уровень «евхаристов» явно не устраивает, им нужна реформа Литургии. Нам известны обновленческие и современные попытки «особоривания» Литургии: от вынесения Престола в центр храма до «пляжных» Литургий. Но в современной России (Слава Богу!) подобные эксперименты невозможны. Однако почувствовать древнецерковную идиллию, красочно описанную Шмеманом и Афанасьевым, очень хочется. Поэтому у «евхаристов» появилась форма собственных «квартирных» богослужений (не Литургий, естественно). Я, как практикующий московский священник, вынужден был знакомиться с жизнью подобных общин и групп. Позвольте мне усомниться в полноценности этой «альтернативной» беспоповской богослужебной религиозности и духовности. Со стороны, по крайней мере, это выглядит «не очень»...

Преодоление индивидуализма в евхаристическом собрании чаще всего приводит к активному внебогослужебному общению. Само по себе это не плохо (я не буду говорить о крайних формах, о «кочетковских» агапах), любой священник призван искать формы этого общения, в особенности молодежного. И все же практика показывает, что культивация этого общения, даже с благими целями, часто приводит к отрицательным духовным результатам. Почему? Не знаю. Но практически это так, и поэтому обычно духовники советуют умеренность в общении со сверстниками, а некоторым и вообще рекомендуют избегать компаний и обществ, даже «благонравных». Очень быстро христианские «капустники» превращаются просто в молодежные тусовки, со всеми вытекающими последствиями. Индивидуализм духовно безопаснее. Я не знаю, как для Церкви, но для собственных духовных чад, которых нужно удержать от греха — это так! Если желаете экспериментировать с грехом, тогда без меня...

Теперь немного о психологии. «Евхаристология» действительно меняет сознание человека. Он перестает быть членом традиционной и реально существующей Церкви и, пытаясь преодолеть разрыв в понимании, становится членом церкви, им самим выдуманной. Традиционна критика внешнего благочестия, которое противопоставляется подлинной литургической жизни. Соответственно и само благочестие часто отбрасывается, как что-то мешающее. Вырабатывается стойкий навык внутреннего диссидентства, который обычно оправдывается поиском литургической и иной свободы. Основное внимание уделяется поиску недостатков во «внешней» Церкви и их преодолению. И эта внутренняя оппозиционность приводит к тому, что адепты интуитивно отталкиваются от всего традиционно церковного. В первую очередь от поста и аскезы. Следствие — постепенное нравственное «сползание». Человек теряет естественную духовную защиту, формируемую аскезой, свою внутреннюю настороженность и напряженность, которая, по представлениям «евхаристов», мешает радости. Происходит это не всегда и не у всех, но, по моим наблюдениям, у очень многих[21].

Конечно, я вслед за архим. Киприаном (Керном) и автором статьи — за богословие предстояния. Но действительно ли евхаристическое богословие стало следствием предстояния у Престола? По-моему, известные мне евхаристические реформы чаще всего преследуют одну цель: сократить и упростить. А если «Господи, хорошо нам зде быти», то зачем тогда сокращать? Тогда нужно удлинять, как делали в средневековье: не из-за обрядоверия, а из-за любви к молитве. И неужели следствие предстояния — мысль о необходимости проведения периодических литургических реформ (главным образом в свете взаимного общения и соединения Церквей, а также развития литургики как науки)? По-моему, предстояние «самозамкнуто», богообщение ждет лишь одного — бесконечного продолжения, а внешняя суетная деятельность — именно из-за отсутствия предстояния.

И еще о богословии предстояния. Часто служащие и много молящиеся священники предпочитают молчать. Может, просто некогда? Служить — это труд. Правило вычитать, суточный круг... Я думаю, что молчание — плод предстояния. Воистину «Любити убо нам... удобее молчание...». Служение — это жизнь, а богословие — имитация жизни. Можно ли писать о жизни и не жить? А если живешь — нужно ли писать? Умеющие молиться молчат. Я к ним не отношусь, поэтому и пишу эту статью. И закончить ее хочу в традиционной средневековой этикетной форме: простите меня! Эта просьба обращена к читающим и к автору рецензируемой статьи. Простите за эмоциональность и страстность. Простите за неумение молчать. И помолитесь: помогите научиться не говорить о Литургии, а жить в Литургии и Литургией.

[1] см.: Шмеман Александр, прот. "Символы и символизм в христианском богослужении", // Шмеман Александр, прот. "Богослужение и Предание", М., 2005 г., стр. 172-173, Шмеман Александр, прот. "Введение в Литургическое Богословие", М., 1996 г., Шмеман Александр, прот. "Пост и литургия", // Шмеман Александр, прот. "Святая святым. Размышления об Исповеди и Причащении Святых Тайн", Киев, 2003 г., стр. 55-67. Шмеман Александр, прот. "Таинство и символ", // "Православная община", № 32, 1996 г. (публикация на сайте http://www.sfi.ru/ar).

[2] Помазанский Михаил, протопресвитер "Богослужение", // "Православный путь", 1962 г. (публикация на сайте http://www.liturgica.ru/).

[3] У католиков, кстати, по Шмеману, понятия реальности и символа обычно противопоставляются (Шмеман Александр, прот. "Таинство и символ", // "Православная община", № 32, 1996 г. (публикация на сайте http://www.sfi.ru/ar)).

[4] См.: Матеос Хуан "Развитие Византийской Литургии", // публикация статьи на сайте http://www.liturgica.ru/ (первоначально опубликовано: John XXIII Lectures. Vol. I. 1965. Byzantine Christian Heritage. John XXIII Center For Eastern Christian Studies. Fordham University, New York (Bronx), N. Y. 1966; Русский перевод: В. Забавин, 2005 г., для сайта: www.liturgica.ru).

[5] Много примеров в книге: Шмеман Александр, прот. "Святая святым. Размышления об Исповеди и Причащении Святых Тайн", Киев, 2003 г.

[6] Краткую библиографию можно посмотреть в моей книге «Книжная справа XVII в.» (М., 2009, стр. 16-17).

[7] Главным образом, вопросу символа посвящены у Шмемана две статьи: Шмеман Александр, прот. "Символы и символизм в христианском богослужении", // Шмеман Александр, прот. "Богослужение и Предание", М., 2005 г., стр. 163-183. Шмеман Александр, прот. "Таинство и символ", // "Православная община", № 32, 1996 г. (публикация на сайте http://www.sfi.ru/ar).

[8] Недавно вышли «Дневники» прот. Александра Шмемана (М., 2005), в которых немало мест, подтверждающих подобную настроенность автора. Приведу примеры: Не возврат к Отцам или эллинизму, а в каком-то смысле «преодоление» всего этого, «оболочки» традиции... Нельзя больше разглагольствовать о преображении и обожении в каком-то древнем византийском или афонском или еще каком-либо ключе (стр. 370). Поздно вечером, уже в кровати, читал, вернее - листал валаамский сборник о молитве Иисусовой. Странное чувство - словно о какой-то другой религии читаю... Надо - именно на глубине - будет выяснить, что во мне «отталкивается» от этого (стр. 374).

Я предвижу обвинения в том, что «открыл наготу отца». Дневник интимен и нечестно пользоваться им в спорах. Может быть и так. И все же я по-другому отношусь к этому жанру. Дневник обычно пишется в надежде на посмертную публикацию, в нем излагаются мысли, которые по какой-то причине автор не мог открыть при жизни. Но, кроме этого, для священника дневник - это и форма посмертной исповеди (исповеди публичной - !, что актуально для священника-писателя и публициста). Исповедано - значит прощено.

И еще несколько слов некстати - да не заподозрите меня в предвзятости. Дневник отца Александра не может оставить равнодушным. Прочитав его, нельзя не полюбить «личным» чувством этого неординарного, трудолюбивого и любвеобильного, мятущегося и заблуждавшегося, но боровшегося и побеждавшего человека, богослова, священника... Спор - способ проявления любви. Признаюсь, и на мне лежала и лежит печать «очарования» богословием отца Александра.

[9] Элиаде М. "Священное и мирское", М., 1994 г., стр. 63-64.

[10] Литургия, кстати, от современных партесных концертов страдает более других богослужений.

[11] Элиаде М. "Священное и мирское", М., 1994 г., стр. 17, 22.

[12] Ibid., 49, 60.

[13] Их можно посмотреть в моей книге «Книжная справа XVII в.», стр. 16-17.

[14] В средневековье, по мысли о. Александра, якобы исказился взгляд на символ и отношение к символу (см. его статью "Таинство и символ").

[15] Но это вовсе не тот эсхатологический ракурс, в котором предлагает рассматривать Литургию Шмеман.

[16] См. упомянутую статью Матеоса.

[17] По-моему, Христос как премудрый Педагог, изначально формирует у христианина подобное мировоззрение: не случайно часть евангельского благовестия излагается в притчах.

[18] По тексту конечно «изображая Херувимов», а не вместе с Херувимами, как у Шмемана (см. статью "Символы и символизм в христианском богослужении"). Точнее, превращаясь в Херувимов, а еще точнее уже не скажешь... Это, конечно, уход от буквального смысла Литургии и натуральный «изобразительный символизм» в классификации евхаристов.

[19] Шмеман Александр, прот. "Введение в Литургическое Богословие", М., 1996 г., стр. 127.

[20] Далеко не всегда и не везде на Востоке и в Византии таинство Крещения было связано с Литургией, как об этом пишет Шмеман. В агиографии можно найти много подтверждений тому, что Крещение совершалось отдельно (я не говорю о литургийных редакциях). А на Руси крещальных Литургий не было вообще. Ну и что? Не было полноценной литургической жизни? Я хочу предложить «евхаристам» попробовать просвещать и крестить сегодня на русском Севере по своей схеме. Многих ли удастся покрестить?

[21] Мой знакомый диакон-евхарист так увлекся соборностью на Литургии, что вместо «руки брата» довольно скоро почувствовал «руку сестры». Результат: оставил жену с тремя детьми и, сняв сан, женился на регентше. Конечно, это исключение. И все же я думаю, что любая вольность, в том числе и литургическое своеволие, неизбежно приводят к нравственному падению.