«Богословы связали свою судьбу – изнутри – с “ученостью”.

А им гораздо более по пути с поэтами, с искусством.

И потому богословие стало пресной академической забавой,

не нужной никому ни в Церкви, ни вне ее».

 Прот. А. Шмеман[1]

«Исторический путь православия» А. Шмемана доходил до российских читателей, примерно спустя четверть века после его написания (1954), перепечатанным на пишущей машинке, на папиросной бумаге... Книжка занимала свое место рядом с «Путями русского богословия». Шмеман, вместе с Флоровским и Зеньковским, принадлежал к отцам “семидесятников”...

Его очерк действительно вводил в самую суть важнейшей проблемы, о которой о. Александр ясно сказал в своем дневнике: «изучение истории Церкви, конечно, должно освобождать человека от порабощения прошлому, типичного для православного сознания. Но это так в идеале, увы. Помню, как медленно я сам освобождался от идолопоклонства Византии, Древней Руси и т.д.».[2]

В самом деле, множество верующих,не исключая и представителей духовенства, часто понимают христианство как некую совокупность правил, норм, ритуалов («православный христианин греческого закона»), которую охотно отождествляют с церковным Преданием. При таком номистическом,или законническом разумении веры внешнееоказывается неизбежно важнее внутреннего. То, что в конкретный исторический момент времени было свидетельством живого творчества духа, воспринимается благочестивыми, но не вошедшими в разум Истины верующими, как закон, обязательные вериги, ибо подлинно духовного мерила у них нет, а передать оное из рук в руки невозможно: его необходимо стяжать. «Царство небесное силою нудится...».

«Исторический путь Православия» несомненно побуждал к подвигу разуменияверы, т.е. сознательному вхождению в разум Истины,и предостерегал от самоуспокоенности на «благочестии с довольством»... Не всем такая пища оказалась по зубам... Нельзя забывать, сколь упорной и трудной была борьба за историзм в русском академическом богословии XIX века.

 Для самого о. Александра эта книга была этапом непрестанного опыта церковного служения и духовного возрастания,отраженного в целом ряде трудов и дневниковых записей. Хотя последние не предназначались автором для публикации, в них основные мотивы размышлений Шмемана выражены наиболее ярко и с подкупающей откровенностью.

* * *

Александр Дмитриевич Шмеман (1921-1983) родился и провел детские годы в Ревеле (Таллине) в Эстонии. С 1930 по 1935 (как он пишет, «может быть, самые важные пять лет всей моей жизни»[3]) обучался в Париже, в кадетском корпусе. Здесь перед ним была раскрыта конкретная цельжизни: «спасти и воскресить» Россию... Кто только за последние двести лет не одушевлялся ею!

Своему первому наставнику, генералу В.В.Римскому-Корсакову (1859-1933) Шмеман оставался благодарен до последних дней жизни. В октябре 1981 он записывает в дневнике: «Это он, пичкая меня – одиннадцатилетнего мальчишку – стихами, “привил” мне не просто любовь к поэзии (или к «культуре»), а, сам того не зная, некую «печаль по Богу», которую – это я твердо знаю – я все время предаюи заглушаюв себе, но которая, тем не менее, мне была дана и остается “данной”».[4]

По окончании Сергиевского Богословского института (1945) Шмеман преподавал в нем церковную историю, в 1946 принял сан священника, но в 1951 уезжает с женой и тремя детьми в Нью-Йорк. – «Был “зов” – от Флоровского. Была удушающая атмосфера в Богословском институте»[5]. – В Нью-Йорке с 1962 и до последних дней жизни Шмеман возглавляет Свято-Владимирскую духовную семинарию. Ему, как известно, принадлежит важнейшая роль в создании Православной Церкви в Америкеа.

Протоиерей Г.Флоровский назван в дневнике Шмемана среди небольшой группы лиц, общение с которыми было для него «решительным толчком»[6]. Но в 1955 между двумя священниками-богословами произошел разрыв, причем Флоровский, по словам Шмемана, «остался “непримирим” до конца». После его похорон, 13 августа 1979 о. Александр записывает: «Знаю только, что сыграл он в моей жизни большую – и положительную, и отрицательную – роль. Но все это “частное” и “личное”. А о месте его в истории Православия говорить и писать еще рано...»[7].

Тем не менее, уже в 1973 Шмеман высказался по поводу прочитанной им биографии К.П.Победоносцева: «как близко религия, “ре­лигиозные убеждения” – к демонизму. И как легко ею оправдать все что угодно. “Правота” Флоровского, “правота” Победоносцева. Это все та же “правота” – людей, никогда не усомнившихся в себе, правота гордыни, мелочности, страха»[8].

Может быть, звучит резко и односторонне, но это – осознанная позиция. При всех дарованиях Флоровского, Шмеман, видел в нем идеолога, а в несовместимости подлинной веры с какой бы то ни было идеологией он был убежден глубоко:

«Христианство, – читаем мы в дневнике, – “разлагается” и в религии (“священность”), и в идео­логии. Религия и идеология совместимы. Христианство (вера) несовместимо ни с той, ни с другой. Религия и идеология порабощают. Освобождает только вера. Религия и иде­ология говорят о “свободе”. Вера говорит о послушании. Но только в ней сво­бода (послушание Богу есть единственная в этом мире свобода и источник свободы)».[9]

Здесь выявляется один из центральных моментов миропонимания Шмемана: христианство для него – не религия, не «культ»,а жизнь по вере во Христа. И всякое сближение христианства с идеологией, растворение его в религиозном культе вызывает у него живой протест.

Именно на почве проявления идеологическихтенденций нечто заметно надламывается в отношениях о. Александра с первоначально едва ли не обожаемым им А.Солженицыным. «Для меня зло, – пишет он в дневнике, – прежде всего в самой идеологии, в ее неизбежном редукционизме и в неизбежности для нее всякую другую идеологию отождествлять со злом, а себя с добром и истиной, тогда как Истина и Добро всегда “трасцендентны”. Идеология – это всегда идолопоклонство, и потому всякаяидеология есть зло и родит злодеев... Я воспринял Солженицына как освобождение от идеологизма, отравившего и русское сознание, и мир. Но вот мне начинает казаться, что его неудержимо клонит и тянет к кристаллизации собственной идеологии»[10]. Спустя год Шмеман уже назовет автора «Архипелага ГУЛаг» “близнецом” Ленина.[11]

Борьба с идеологизаторством – это тоже своего рода идеология, и она не могла так или иначе не входить в противоречие со впитанной в кадетском корпусе жизненной программой...Подвергая анализу свой юношеский опыт, Шмеман пришел к выводу, что уже тогда в его душе оказались противопоставленными два плана бытия, две сферы переживаний – национальное, посюстороннее, – и религиозное, трансцендентное.

Свой первый самостоятельный религиозный опытШмеман связывает с посещением католической мессы в Париже, когда он почувствовал себя как бы взятым на мгновение в другой мир:

«Христианский Запад: это для меня часть моего детства и юности, когда я жил “двойной” жизнью: с одной стороны – очень светской и очень русской, то есть эмигрантской, а с другой – потаенной, религиозной. Я иногда думаю, что именно этот кон­траст – между шумной, базарной, пролетарской rue Legendre и этой, всегда одинаковой, вроде как бы неподвижной мессой (пятно света в темной церк­ви), один шаг – и ты в совсем другом мире, – что этот контраст изнутри определил мой “религиозный опыт”, ту интуицию, что, в сущности, уже ни­когда меня не оставляла, – сосуществования двух разнородных миров, “при­сутствия” в этом мире чего-то совершенно, абсолютно иного, но чем потом все так или иначе светится, к чему все так или иначе относится, Церкви как Царства Божия “среди” и “внутри” нас»[12].

Раскрытием этой интуиции и явилась в конечном счете его главная богословская идея: понимание Евхаристии в эсхатологической перспективе – как встречи другого мира.

Иная сторона все той жеисходной интуиции – благоговейное отношение к конкретной, воплощенной реальности, мгновениям посюстороннего бытия sub specie aeternitatis, т.е. как дару вечности...

«...Неверо­ятно сильное ощущение жизнив ее телесности, воплощенности, реальности, неповторимой единичности каждой минуты и соотношения внутри ее всего. А вместе с тем интерес этот всегда был укоренен как раз и только в отнесенно­сти всего этого к тому, о чем не столько свидетельствовала или напоминала беззвучная месса, а чего она сама была присутствием, явлением, радостью <...> Это опыт мира и жизни буквально в светеЦарствия Божия, являемого, однако, при посредстве всего того, что составляет мир: красок, звуков, движе­ния, времени, пространства, то есть именно конкретности, а не отвлеченно­сти. <...> Отсюда моя любовь к Парижу, моя внут­ренняя нуждав нем. Она от того, что именно в Париже, в моем парижском детстве этот опыт был мне дан, стал моей сущностью».[13]

Париж – дом юностиШмемана, первых его шагов в сознательном, религиозном обживании мира... Постепенно он обобщает понятие дома в глубинном психологическом значении. Дом– это своего рода храм простой, непосредственной и безусловно религиознойжизни:

 «Я обожаю дом, и для меня уехать из него с ночевкой всегда подоб­но смерти, возвращение кажется бесконечно далеким! Наличие в мире дома– всех этих бесчисленных освещенных окон, за каждым из которых чей-то “дом”, – меня всегда наполняет светлой радостью <...> Всякий раз, что я вижу мужчину или женщину, идущих с покупками – значит, домой, я думаю – вот он или она идет домой,в свою настоящую жизнь. И мне делается хорошо, и они делаются мне какими-то близкими <,,,> “Мещанское счастье”: это выдумали, в это вложили презрение и осуждение активисты всех оттенков, то есть все те, кто, в сущности, лишен чувства глубинысамой жиз­ни, думающие, что она всецело распадается на дела»[14].

Надо заметить, что о религиозномзначении «мещанского счастья» Шмеман говорил не первым, и у него были предшественники даже в среде русского дореволюционного монашества... Дом, семья – малая Церковь, а храм – дом Божий, дом общины, евхаристическое пространство...

Церковь – в идеале – «есть дом,из ко­торого каждый уходит “на работу” и куда каждый возвращается с радостью, чтобы дома найти саму жизнь, само счастье, саму радость, куда каждый прино­сит плоды своего труда и где все претворяется в праздник, свободу и полноту. Но именно наличие, опыт этого дома– уже вневременного, неизменного, уже пронизанного вечностью, уже только вечность и являющего, – только это на­личие может дать и смысл, и ценность всему в жизни, все в ней к этому опыту “отнести” и им как бы наполнить».[15]

Само переживание Церкви как дома и своего рода vita contemplativa, созерцательной жизни, обостренно противопоставлялось Шмеманом всякого рода внешнему активизму – как выходу из дома, пребыванию вне себя, деятельности в широком смысле:

 «“Церковная деятельность”, “церковный деятель”, “общественный деятель” – какие все это, в сущности, грубые понятия и как от них – ни света, ни радости...».[16]

«...Я не считаю себя философом»[17]

Шмеман никогда не испытывал глубокой тяги к спекулятивным умозрениям, великие мыслители вроде Спинозы, Канта и Гегеля не были его воображаемыми собеседниками. Возможно, ему была бы близка крылатая фраза Хайдеггера – «язык – это дом бытия»... Но Шмеман не открывал его сочинений. Философы не интересовали его как личности, для которых философия являлась формой ответа на насущные запросы жизни. Он признавал, что «всегда был относительно слаб в отвлеченностях».[18]

Будучи довольно избирательно знаком с корифеями мировой философской мысли и потому порой воспроизводя расхожие и весьма тривиальные их оценки, Шмеман, тем не менее, благодаря своей удивительной проницательности вынес самостоятельные суждения об отдельных кумирах европейских интеллектуалов второй половины XX века, в частности, о Ж.-П.Сартре («какое самомнение, какая ненависть к Богу, какая ужасающая слепота во всем...»)[19], М.Фуко («что-то предельно безблагодатное и потому безрадостное, подавляющее»)[20], М.Элиаде («веет какой-то метафизической скукой») [21] и др.

Сделанный Шмеманом в 1972 г. обзор русского богословия (1920-1972)[22] носит конспективный и не вполне самостоятельный характер. В нем почти нет анализа, четких оценок, сопоставлений... В дневниках Шмеман живее, откровеннее, хотя не избегает поспешных обобщений...

Так, дав проницательную, психологически-точную оценку творчества о. Сергия Булгакова, которое он именует «капризным богословием» и «марксизмом наизнанку», Шмеман готов тут же распространить свою оценку «на почти всю “русскую религиозную мысль” – на Бердяева, Флоренского, не говоря уже о Розанове».[23]

Конечно, ложные тональности у них порой режут слух; позерство, фрондерство и даже кликушество просто коробят – но ведь этими эпитетами суть дела не исчерпывается... Как и этими именами...

В отношении того же Розанова Шмеман однажды признался, что чем-то он его «отталкивает, но как часто и восхищает»;[24] порой ему даже хочется его «перефразировать».[25]В дневниках розановские интонации иногда ощутимы, но у автора «Опавших листьев» о. Александру все время мерещится тёмный лик, и исповедальностью он предпочитает наслаждаться в откровениях «милого» французского безбожника Леото...

Из русских мыслителей на Шмемана наибольшее влияние, несомненно, оказали его преподаватели по Сергиевскому Богословскому институту – прот. Н.Афанасьев, А.В.Карташев, Б.П.Вышеславцев.

«Евхаристическая экклесиология» прот. Николая Афанасьева, по словам И.Мейендорфа, «послужила указанием (хотя и не прямым образцом) дальнейшего направления богословского пути отца Александра».[26] Общим установкам автора «Церкви Святого Духа» Шмеман не мог не сочувствовать.

Через А.В.Карташева и архим. Киприана (Керна) он обрел несокрушимую уверенность в необходимости трезвого, критического подхода к самым острым и болезненным событиям церковной истории. А Б.П.Вышеслацев с удивительной ясностью раскрыл перед ним глубинную связь философской антропологии с догматическим и нравственным богословием. О грехопадении Шмеман говорит почти что словам автора «Кризиса индустриальной культуры»: «Падение Адама и Евы совершается, продолжается, действует всегда, и locus этого действия не какая-то отвлеченная «природа», которую мы-де «унаследовали» от Адама, «locus» этот – цивилизация». [27]

Скорее всего, Шмеман не имел возможности читать М.М.Тареева – по крайней мере, его имя он, кажется, нигде не упоминает – но как много у него идей, которые настойчиво проводил известный профессор Московской духовной академии!

Так, Шмеман вполне самостоятельно разобрался, каким «троянским конем» оказался платонизм в христианском богословии. Абсолютизирование «эллинских» категорий в христиан­стве, по мысли Шмемана, «только градусом отличается от “ереси” старообрядчества. Как раз “ка­тегории” не могут быть абсолютными, потому что они-то и являют “преходящесть” образа мира сего. Категории преодолеваются творчеством: какие “ка­тегории” у Шекспира или Пушкина? И если они есть – в чем их интерес? Не в том ли и все дело, что, каковы бы они ни были, творчество их “претворило” и торжествует над временем, то есть над всеми категориями?»[28]. Короче говоря, богословам «более по пути с поэтами»...

Шмеман вообще был настроен недоброжелательно к криптоязычеству христианского эллинизма, к Афинам. Здесь он – прямой антипод Флоренского, союзник Тареева и, отчасти, Льва Шестова... «В Афинах, – писал он, – мне всегда чудится ненавистное мне язычество, та самая “священная плоть”, о которой вопил Мережковский и которая и вызывает, как реактив, чистый спиритуализм, манихейство или же тот священный “православный быт”, который есть как бы обратная сторона языческой “священной плоти”».[29]

10 марта 1982, за год до смерти, он записывает в дневнике: «Читал вчера “Церковную иерархию” Псевдо-Дионисия Ареопагита. Что может все это значить в современном мире? А также – что могло все это значить в мире, в котором все это было написано? Что означает успех этого corpus’а в Византии? Если применять к такого рода истолкованию христианства основной евангельский принцип – “по плодам их узнаете их”, то плодами его в истории христианского мира была редукция Церкви к “мистериальному” благочестию, отмирание эсхатологической ее сущности и миссии и, в конце концов, дехристианизация этого мира и его секуляризация».^[30] Тем самым Шмеман как будто бы доводит до логического конца мысли мч. И.В.Попова, которыми тот делился в письмах со своим другом проф. С.И.Смирновым в начале ХХ века...

Ему откровенно претит «почтительная, страстная возня с “Византией” и византийскими текстами, занимающими богословие”».[31] Шмеман здесь явно расходился с Флоровским. Его мечта – православие без «византизма»...

«Рано или поздно станет ясно всем, что не сосредоточением усилий на охранении “эллинизма”, или “руссизма”, или “сербизма” сохраним мы Православие; но, напротив, сохраняя и исполняя требования Церкви, мы спасем и все то, что есть существенного в разных воплощениях христианской веры и жизни. Если проф. прот. Г. Флоровский, русский богослов, живущий и работающий “в изгнании”, имел смелость (в своих “Путях русского богословия”) обличить и осудить отклонения “руссизма” от “христианского эллинизма” и освободить таким образом целое поколение русских богословов от последних остатков псевдо-мессианского религиозного национализма, то не время ли и грекам – хотя бы одному – совершить такую же трудную, но освободительную, операцию относительно двусмысленностей “эллинизма”?».^[32]

Эта позиция вполне соответствует и убеждениям ближайшего друга Шмемана, прот. И.Мейендорфа, который в своем предисловии к «Путям русского богословия» прямо сказал о том, что критика «руссизма» необходимо должна привести и критике «византизма».

Характерна дневниковая запись 1977 г. о телефонном разговоре с проф. Н.С.Арсеньевым, который поведал ему, что на одной лекции молодой греческий богослов тридцать девять раз произнес «божественные энергии», и только один – имя Христа... «Грустная, страшная правда – о богословии...» – резюмирует Шмеман.

Он глубоко убежден в том, что «богословие без культуры – фактически невозможно».[33] И потому «секуляризм» – совсем не обязательно означает «зло» и апостасию, отпадение от «веры отцов». Он может быть и необходимым глотком свежего воздуха в атмосфере законнического пестования «греческого», «допетровского», «синодального» да и любого другого церковного наследия...

Христианство и «светская литература»

В своем дневнике 3 августа 1936 г. пятнадцатилетний Саша Шмеман ставит перед собой задачу «подумать и вникнуть» в слова о. Иоанна Кронштадского, что «т[ак] н[азываемая] светская литература совершенно чужда христианскому духу».[34]

После долгих размышлений он приходит к прямо противоположной точке зрения, близкой А.М.Бухареву, М.М.Тарееву, Антонию Храповицкому. Его «ответ» о. Иоанну – и не только ему – звучит убежденно, потому что был по-настоящему выстрадан:

«Люди не понимают, какая глубокая “псевдоморфоза” определяет собой историческое Православие. Не понимают глубочайшей “еретичности” своего восприятия и переживания “православия”. Православие с маленькой буквы не дает им увидеть, услышать подлинное Православие. Это тема русской литературы, но, за исключением единиц, Православная Церковь ее не услышала. Услышит ли?».[35]

Конечно, кронштадский пастырь обращался преимущественно к младенцам в вере, которым необходимо было испытать нечто вроде ига закона, – но как много таких младенцев сами потом становились учителямии начинали наставлять в вечных истинах, ссылаясь при том на «авторитет Батюшки»! Христианское просвещение подменялось гипнотическим внушением,с которым Шмеман не мог примириться. И здесь он видел истоки того тупика, в который заводит отождествление православия с бытовизмом:

«Ошибка “бытовиков” не в том, что они придают исключительное значение внешним формам жизни. В этом они пра­вы против всех тех псевдодухоносцев, одинаково религиозных и культурных, ко­торые одержимы тем, чтобы прорваться к содержанию помимо формы или путем ее разрушения и разложения (сюрреализм, беспредметная живопись, автомати­ческое письмо, “харизматики” всех оттенков). Их ошибка в манихейской абсолю­тизации одной формы, в превращении ее в идола и тем самым в отрицание ее “отнесенности” к другому»[36].

«“Благочестивому” человеку внушили, – пишет он в своем дневнике, – что Бог там, где “рели­гия”, и потому все, что не “религия”, он начинает отбрасывать с презрением и самодовольством, не понимая, что смысл религии только в том, чтобы “все это” наполнить светом, “отнести” к Богу, сделать общением с Богом. В сущности, это любовь лесковских купцов к “громкости в служении”. Ужас “приходcкой залы” с портретами архиереев и объявлениями о приходских блинах...».[37]

Шмеман любил читать и перечитывать Чехова, Толстого, Бунина, и, в противовес «ригористам», решительно утверждал: «Пушкин России нужен гораздо больше, чем Типикон. Во имя Пушкина нельзя ненавидеть, резать, сажать в тюрьму. А во имя Типикона очень даже можно».[38]

Впрочем, о «пророческом призвании» Пушкина немало было сказано до Шмемана – Ф.М.Достоевским, митрополитом Антонием (Храповицким), И.А.Ильиным, Б.П.Вышеслацевым, С.Л.Франком и др.[39]

Гораздо большим дерзновением может показаться склонность Шмемана углубляться в сочинения таких авторов, которые формально заявляли о своей полной безрелигиозности: «что­бы сохранить веру, – пишет он, – лучше читать серьезных агностиков, чем богословов».[40]

Так, среди важнейших событий его внутренней жизнинадо назвать «открытие» им многотомного дневника французского писателя Леото (1872-1956). В нем, а все-таки не в Розанове (любопытный парадокс!), он нашел пример удивительной исповедальности, который так или иначе сказался на ведении им собственного дневника.

«Leautaud: человек, рассказывающий изо дня в день свою жизнь, говорящий только правду о себе. И вот он становится другом. Это не означает ни согласия, ни единомыслия. Это что-то совсем другое, по-своему таинственное: полюбить человека не за что иное, как только за него самого. Он пишет так, что становится жаль: вот не было “меня” в его жизни».[41]

В этом «бесконечно милом безбожнике» Шмеман видит «противоядие от всякой фальши»...[42] Во внутреннем общении с такими людьми как Луази, Р.Мартен дю Гар, Андре Жид, и особо – Леото, ему раскрывался подлинный смысл веры. «Ибо все то, что они отвергают, – в каком-то смысле отвергаю и я, но тогда именно, за отвержением этим, и раскрывается то, что вера не столько “утверждает”, но чего присутствием – очевидным – она является».[43]

Именно поэтому он сочувственно читает Раймона Арона и не может равнодушно пройти мимо Ницше. «Как нужно нам, христианам, читать такихврагов. То есть не Марксов и К^о, а людей, бичующих не христианство, а христиан за то, что они сделали из христианства. В моей жизни Леото, Менкен[44], а “выше” – Ницше»[45].

Отношение Шмемана к автору «Заратустры» примерно такое же, как у кн. Е.Н.Трубецкого или К.Ясперса, т.е. сочувственное к искренности поиска и критическое по отношению к кардинальным обобщениям.

Высоко ценит он и Стендаля – писателя, далекого от внешней религиозности и мыслей о трансцендентном. В его «Воспоминаниях эготиста», по наблюдениям Шмемана, «мир, как будто вообще лишен­ный вертикального измерения, но зато и реальный. Стендалевского чело­века не возьмешь на удочку “сублимации” и лукавого оправдания всяких “urges” религиозной двусмыслицей. Но этот скепсис в отношении мира, это называние всего своим точным именем, это декартовское опроверже­ние иллюзии, словесного тумана и, потому, обмана – не ближе ли оно к христианской интуиции мира, чем неглубокая мистика, приведшая несчастную, замученную Katherine Mansfield к страшной духовной подделке Гурджиева?».[46]

Эстетические суждения Шмемана порой не менее категоричны, чем у И.А.Ильина, и схожи по смыслу (осуждение всей «гиппиус-мережковщины»), порой парадоксальны (он, например, «не любит» Гумилева и «всех народников»[47]), а нередко отражают постепенную переоценку ценностей (разочарование в И.Бродском, А.Солженицыне и др.). В глазах Шмемана писатели совершенно безупречные – это Гоголь, Ахматова и Мандельштам. В отношении Блока и Пастернака уже немало нюансов и противоречий, Цветаеву он просто не принимает («отталкивание от всего ее стиля и тона»),[48] как и Андрея Платонова (««чтение его меня не просветляет <...> какой-то Достоевский без веры»)[49] или Льва Копелева...

Известную максиму Бюффона «стиль – это человек» Шмеман чувствовал очень глубоко. В стиле он переживал духовное состояние, и любая бестактность, неискренность, позерство им решительно отметались. Можно сказать, в незримом противостоянии К.Н.Леонтьеву и «бытовикам», Шмеман отстаивает убеждение, что православие – это не стиль жизни.

Православие – это не стиль жизни

Здоровый смех он считал лекарством от религиозного позерства и поклонения любым идолам, «стоящим на глиняных ногах». «Меня всегда утомляют люди без чувства юмора, – пишет он, – вечно напряженные, вечно обижающиеся, когда их низво­дят с высот, “моноидеисты”». По отношению к идолам «смех спасителен и нужен больше, чем что-либо другое».[50]

Люди без юмора – это люди одной позы, застывшие, жестоковыйные, неспособные посмотреть на себя и всю ситуацию со стороны. Шмеман был очень чуток и нетерпим ко всякой фальши и стилистическим кривляньям, манерности в художественной литературе и публицистике. При чтении некоторых французских еженедельников его коробит «болезненное восприятие мира», «кривляние, псевдоглубина», «подспудная ненависть к здоровью, к ясности, к смыслу».[51]В эмигрантской прессе в первую очередь раздражает язык.[52]

Православие как некий стиль жизни, в конечном счете – поза, его просто отталкивало. Это – дешевая псевдодуховность: «увы, люди любят дешевку, лишь бы она была прикрыта бородами, крестами и привычными словесами».[53]

«Я глубоко убежден, – пишет он, – что подлинное религиозное чувство абсолютно несов­местимо ни с каким “украшением”, ни с какими благочестивыми словесами. И когда христианство становится украшением, а не красотой, благочестием, а не верой, оно выдыхается»[54].

От общения с идеологом «карловчан» Граббе у него осталось впечатление, что главноедля его собеседника сводилось в конце концов к «некоему бытовому стилю»:

 «...Укарловчан действительно есть стиль – а не только “стилизация”, но это делает всякий разговор с ними столь трудным, ибо стиль исключает возможность просто понять, услышать то, что вне этого стиля и ставит его под вопрос». Тем не менее, от встречи и беседы с Граббе у него «не осталось никако­го неприятного чувства, никакого осадка».[55]

Подражательность в иконографии Шмеманом также не одобрялась. Он «никогда не любил» икон Аб­рамова, вся философия которого была построена на точном “списывании” с прошлого, с древности, списывании не только “что”, но и “как”: «душа к этой иконописи не лежит»,[56] – гласит дневниковая запись.

Будучи по духу глубоко церковным человеком, о. Александр остро переживал всяческую квазицерковную фальшь, подражательство, и порой все это, терминологически не вполне строго и удачно, противопоставлял, под понятием «церкви», – вере...

Антитезы церковности

Пятнадцатилетний Саша записывает в своем дневнике (1936 г.): «Вся жизнь есть борьба с пошлостью во всех ее проявлениях...»[57]. Он душой за непосредственностьверы и жизни, и потому верит, что тому, у кого она есть, – не нужна никакая «религия»:

 «Я со всей силой ощущаю, что одна из главных опасностей всегда и всюду – псевдорелигия, псевдодуховность... Вообще “псевдо” (псевдобогословие, например...)».[58]

«...Тем, кому дан дар жизни –и это значит: “ре­лигиозное” ее ощущение, гораздо меньше нужна “религия”, которая почти всегда от недостатка, а не от преизбытка, от страха перед жизнью, а не от благодарности за нее. И эта безрадостная, безжизненная религия отталкивает. Отталкивает прежде всего потому, что обращена к жизни осуждением и зло­бой. “Всегда радуйтесь, за все благодарите”: это разве звучит в нашем изму­ченном собственной историей христианстве?»[59].

Наконец, как сердечный стон: «Нет ничего хуже профессиональной религиозности!»

Как все возрастающий мотив в его дневниках утверждается противопоставление веры, христианства– религиии порой даже Церкви, рассматриваемой в данном контексте только в качестве формы внешнего благочестия. – «Светлая легкость христианства, но тяжесть Церкви».[60]

«Как бесконечно душно в этом “православизме”»[61], – не раз срывалось с языка у Шмемана. Всю противоречивость церковной жизни он переживал так остро и болезненно, как будто никогда не читал исследования А.П.Лебедева о нравственномсостоянии духовенства в IV веке[62], как будто сам не написал «Исторического пути православия»...

«Я не могу уйти от Церкви, – пишет он в дневнике, – ибо это моя жизнь. Но, оставаясь в том положении, в котором нахожусь, я не могу служить ей так, как я понимаю это служение. Я верю, что Православие – истина и спасение, и содрогаюсь от того, что предлагают под видом Православия, от того, что любят, чем живут, в чем видят “православие” сами православные, даже лучшие, бескорыстные среди них»[63].

Не веря в «христианство вне Церкви», Шмеман тяготится контактами «с “профессионалами” церковности, как, впрочем, и с профессионалами благочестия», порой очень остро ощущая, как «душно в этом “церковном” мире».[64]

Раздражение и уныние у него вызывали все проявления рабской зависимости от формы, «церковной моды», «батюшек», «духовников», «отцов», все виды самолюбования.

Опосредованности, предвзятости, идеологической одержимости, гримасам благочестия и благонамеренности Шмеман противопоставлял простоту, непосредственностьжизни, созерцания, общения – откровенность... «Христианство требует, абсолютно требует простоты, требует «светлого ока», «зрячей любви». Оно извращается всюду, где есть надрыв, где “естество на вопль понуждается”»[65].

Его идеалом было «не отступаться от лица»[66]: «Снимая маску, “шокиру­ешь” людей: как это он стал самим собой? А маской исправляется все: и то, что говоришь, и то, что делаешь. И как легко растворить личность в маске и полюбить эту маску...»[67].

Ему порой хочется «куда-нибудь убежать от этого православия ряс и камилавок, бессмысленных церемоний, елейности и лукавства. Быть самим собой, а не играть вечно какую-то роль, искусственную, архаическую и скучную»... [68]

 «Только в Церкви можно найти полный образ Христа. Это и есть дело бого­словия – и больше ничего. Но его одинаково заслоняют и “поп”, и “бого­слов”. Один поставил ставку (беспроигрышную) на вечную нужду человека в “священности”, другой самого Христа превратил в “проблему”».[69]

Удивительно, что и здесь автор «Исторического пути православия» не вполне добирается до корней отмечаемых им явлений. Кто лучше Шмемана мог бы показать, что булгаковская идея «софийного преображения мира» в конечном счете – не что иное, как гротескное развитие «Большого Требника». Освящение,сакрализация всего «профанного» и «нечистого» в течение веков занимала все более заметное место в церковной деятельности и статьях доходов церковной казны... Но об этом писали обычно антиклерикалы и атеисты, которых верующий человек не мог не подозревать в предвзятости... А «бессмысленных церемоний, елейности и лукавства» в секулярном, да и во всяком формальномсообществе нисколько не меньше…

 Шмеман не ошибался в постановке акцентов. Христианство для него заключается именно в свидетельствео вечности в этом временном, меняющемся мире. «...Христианство есть всегда проповедь – то есть явление того, другого, высше­го плана, самой реальности».[70]

 Прославлять Бога христианин должен прежде всегособственной жизнью, и, во-вторых,общественным богослужением. Последнее при этом – неотъемлемая часть бытия живой церковной общины... Сакрализацией же занимается всякаярелигия, зиждущаяся на противопоставлении священного и профанного...

Проникновение в самую ткань церковной жизни мистериальныхмотивов Шмеман рассматривает как свидетельство утраты этого важнейшего эсхатологическогонастроения и ступень к полной секуляризации.

«Не вижу пользы от этой монашеской диеты...»

Не меньше заботило Шмемана явление «духовничества», порождающее массу болезненных следствий и извращений: «опасен псевдостарец, – пишет он в дневнике, – столь расплодившийся в наши дни и сущность которого в духовном властолюбии. На это псевдостарчество толка­ет сама система, делающая из каждого священника «духовника» и маленького “старца”. В Православной Церкви почти уже нет монахов, которые бы не счи­тали своим священным долгом через два года после пострига писать трактаты об Иисусовой молитве, о духовности и об аскетизме, учить “умному деланию”» и т.д. Нет и священников, которые бы не считали себя способными в пять минут разрешить все проблемы и наставить на путь истинный...».[71]

Шмемана сильно беспокоит монашеский кренво всех областях церковной жизни, с которым связано и возвышение роли старца и вообще «принципа отечества», о котором резко критически высказывался еще М.М.Тареев.

«Торжество сейчас – в богословии и в благочестии – монашескойлинии <...> Повсюду – патристика. Меня беспокоит отождествление этой линии с Православием. Это уже не pars pro toto, а выдавание ее за само “toto”».[72] Он выражает недоумение, «в чем последний смысл этих ученых копаний в мистическом опыте Максима Исповедника или Симеона Нового Богослова».[73]

 Здесь у него было полное взаимопонимание с И. Мейендорфом: «Как-то, в минуту откровенности, – записывает он в октябре 1980-го, – Иван Мейендорф сказал мне, что он совсем не понимает, почему люди занимаются “Отцами”. Я боюсь, что притягивает к себе не мысльОтцов, не содержаниеих писаний, а стильих. Это сродни православному отношению к богослужению: “любить” его, непонимая, и в ту меру, в какую “не понимаешь”, т.е. не обязан делать никаких выводов».[74]

В 1976 г., читая посвященный монашеству номер «Вестника РСХД», Шмеман почувствовал, что его «корежит» в нем какой-то «интеллигентский» осадок: «Все выбираем себе в “предании“, что нам по вкусу: кто Древнюю Русь (старобрядчество), кто Паламу, кто Афон <...>, но я не вижу “пользы” от этой монашеской диеты, безостановочно преподносимой людям в качестве какой-то самодовлеющей “духовности”. Мой опыт таков: как только люди решали эту “духовность” вводить в свою жизнь, они становились нетерпимыми, раздраженными фарисеями. Я ни секунды не отрицаю реальности, подлинности монашеского опыта (Добротолюбие, “старцы” и т.д.). Я только убежден, что, как и богослужение, как и почти все в церковной жизни в наши дни, он “транспозицируется” и воспринимается в другом ключе, в ключе, прежде всего, того психологического эгоцентризма, что составляет основную тональность нашей эпохи».[75]

Буквально на другой день он находит еще одно подтверждение своей позиции, исповедуя знакомую ему семью: «Какая – скажу снова и снова – страшная вещь – религия, на какой странной струне она играет».[76]

Листая валаамский сборник о молитве Иисусовой Шмеман поймал себя на «странном» чувстве: «словно о какой-то другой религии читаю. И слова как будто те же, и общая цель – общение с Богом, Царство, радость, а вместе с тем как будто о чем-то другом, и даже на глубине. То же чувство испытывал, я помню, читая книгу Никиты [Струве] об о. Мечеве <...> Вот думал: сказано – “будьте как дети!”. Но именно дети-то и не знают того абсолютного различия между “внешним” и “внутренним”, на котором построен весь этот призыв, весь этот “механизм” (Феофан Затворник)».[77]

Спустя три года, в 1980-м, Шмеман вновь фиксирует свои сомнения: «Я знаю, что я человек “не духовный”. Знаю точно, что в этой области я чего-то не чувствую (то есть не испытываю никакой тяги к Феофану Затворнику и Игнатию Брянчанинову), что тут что-то меня отталкивает. Но не знаю, ошибаюсь ли я в этом отталкивании».[78]

Наконец, в сентябре 1981-го, по прочтении книги святителя Игнатия о смерти, все определилось: «Как можно такие книги писать? Как можно во все это верить? Ад внутри земли... с цитатами из каких-то странных документов. Решительное непонимание этого подхода. Он-то и породил Бультманов. “Фундаментализм”, распространенный на все...».[79]

Странно, конечно, что о торжестве монашеской линииавтор «Исторического пути православия» говорит как-то неисторически... Стоит только вдуматься: в XIII веке, во времена Фомы Аквинского, латинское слово religiosus (а во французском religieux – и в XIX) означало – монах. Eo ipso приходится полагать, что любой не-монах – non religiosus... Религия стала профессиейеще в средневековом разделении труда. И в какой мере этот профессионализмоказывался неизбежен в связи с утратой эсхатологического мироощущения Церкви – вопрос, строго говоря, чисто социологический. Примечательно, что в периоды обостренияэсхатологических настроений, – как, например, во времена аббата Иоахима Флорского, но и много позднее, эта профессионализация стирается – «мужик» начинает креститься, потому что гром вот-вот грянет, к мужику(скажем, к Григорию Распутину) дажетянется за откровениями – власть...

И, конечно же, религиозный профессионализмсамым непосредственным образом связан с утверждением мистериальности...Но ее корни очень глубоки: борьба Церкви с гностицизмом началась уже в апостольскую эпоху, и велась с переменным успехом, а религиозному чувствумистериальность нужна, как воздух... Как только уравновесить ее «разумом Истины»...

«...Я вообще бы отменил частную исповедь»

Статья Шмемана об исповеди, опубликованная в Православном календаре на 1995 г. (СПб., Сатис)[80], носит преимущественно пастырский характер и адресована к верующим, которых о. Александр не имел намерения посвящать во все детали своих богословских обобщений. Здесь они, так сказать, в основном «прикрыты» его рясой.

Тем не менее, и для относительных «младенцев в вере» Шмеман считает необходимым раскрыть эволюцию таинства покаяния, а именно, что в «константиновский период» Церкви пришлось иметь дело с массой номинальных христиан и пережить радикальную перемену в евхаристической практике — от общего причащения как выявления единства народа Божьего к причащению более или менее частому и “частному”.

Отсюда и радикальная метаморфоза в понимании покаяния. «Из таинства примирения отлученных от Церкви, оно стало регулярным таинством для членов Церкви. И богословски подчеркиваться в нем стало не покаяние как путь возврата в Церковь, а отпущение грехов как власть Церкви».

Здесь Шмеман вспоминает о митрополите Антонии (Храповицком), который саму сущность священства определял как сострадательную любовь. И потому и в покаянии видел таинство примирения и любви, а не «суда» и «осуждения».

 Еще более определенно и конструктивно Шмеман высказывается в своем докладе Синоду Американской Православной Церкви. Он безупречно разъясняет, «что превращение исповеди и таинства Покаяния в обязательное условие причащения не только противоречит Преданию, но его действительно искажает».[81] Опираясь на мнение о. Сергия Четверикова, он высказывает убеждение, что «там, где Евхаристия и причастие снова стали <...> “средоточием христианской жизни”, почти не возникает проблема связи прихода с Церковью и иерархией, принятия канонических норм, исполнения материальных обязательств».

Ряд конкретных исторических примеров позволяют Шмеману говорить о существовании в православии различных типов исповеди, которые, конечно, были известны академическому богословию XIX века – но как далеко оно от бытового церковного сознания и практики!

 «В византийских монашеских типиконах XII-XIII веков, – отмечает Шмеман, – монаху запрещается как приступать к Чаше, так и воздерживаться от нее самовольно без разрешения духовного отца, ибо “исключать себя самовольно от причастия это поступать по своей воле”. В женских монастырях та же власть присваивается игумении. Таким образом, мы имеем дело с исповедью не сакраментального типа, основанной на духовном опыте и постоянном регулярном руководстве».

Он обращает внимание и на то обстоятельство, что в Греции «даже и сейчас исповедовать может не каждый священник, а только особо на это уполномоченный и поставленный архиереем».

Под влиянием «латинствующего богословия» Петра Могилы и его последователей в Русском Православии произошло обязательное и своего рода юридическое сцепление исповеди и причастия. Шмеман отмечает печальную иронию в том обстоятельстве, «что это наиболее очевидное из всех заимствований от латинства так часто выдается у нас за православную норму, а всякая попытка пересмотреть его в свете подлинно православного учения о Церкви и о таинствах изобличается как плод западного, католического влияния».

Об этом не раз, правда, говорили и другие русские богословы, но изменить что-либо в бытовом церковном сознании они не могли...

Суть предложений о. Александра Синоду сводилась к утверждению практики общей исповеди.

1. Как правило, общая исповедь совершается вечером, после вечернего богослужения. Человек, имеющий намерение причаститься Св. Тайн, должен прийти в Церковь хотя бы накануне вечером. Современная практика исповеди за несколько минут до литургии, впопыхах просто вредна и должна допускаться только в самых крайних и исключительных случаях. Между тем, это опять-таки стало почти общим правилом.

2. Общая исповедь начинается с чтения священником вслух молитв перед исповедью, которые теперь почти повсеместно опускаются, но которые составляют, однако, органическую часть таинства Покаяния.

3. После молитв священник призывает кающихся к раскаянию, к молитве о ниспослании Богом, прежде всего, самого чувства покаяния, дара "зрети своя прегрешения", без которого формальный их перечень не принесет духовного плода.

4. Следует сама исповедь, т. е. перечисление священником всех тех поступков, мыслей и желаний, которыми мы оскорбляем святыню Бога, святыню ближнего и святыню собственной души.

5. В заключение священник призывает кающихся обратить свой духовный взор от своего недостоинства Трапезы Господней, ожидающей нас, к Его милосердию и любви, и внутренне пожелать всем существом этого приобщения, которого мы никогда не достойны и которое все-таки даруется нам.

6. Затем священник призывает всех тех, кто испытывает нужду в дополнительном покаянии из-за какого-нибудь особенного бремени, тяготящего душу, отойти в сторону и подождать. Все же остальные по очереди подходят к нему и получают разрешительную молитву с возложением епитрахили и целованием креста.

7. Наконец, пока все, получившие разрешение, слушают молитвы перед причащением (начинать которые, мне кажется, хорошо с трехпсалмия "Господь пасет мя..."), священник по очереди вызывает имеющих восполнить исповедь и дает им разрешение».

Но в своем дневнике Шмеман признался в том, о чем неуместно было поведать Синоду: «Мучительная нелюбовь исповедовать. О чем в хри­стианстве можно столько “разговаривать”? И для чего?».[82] К этой теме он возвращается неоднократно, потому что здесь он чувствовал корень нездорового, эгоцентричного юродства, игры в «наставника» и «ученика», и, разумеется, просто чиновничьего, юридического формализма.

 «Нелюбовь к “интимным” исповедям, ко всяким личным излияниям. Когда я исповедую, у меня всегда чувство, что это не я, а кто-то другой, и что все, что я говорю, – безличные прописи, не то, совсем не то. Но от священни­ка ждут, требуют такого руководства, в нем видят суть священства. Может быть, я страшно ошибаюсь, но я как-то никогда не видел никакой особой пользы, вокруг себя, в Церкви – от этого духовничества. Напротив, видел всегда скорее вред: потакание эгоцентризму, тонкой духовной гордыне (с обе­их сторон), какому-то сведению веры к себе и своим проблемам».[83]

«Лично я, – признается Шмеман, – вообще бы отменил частную исповедь, кроме того случая, когда че­ловек совершил очевидный и конкретный грехи исповедует его, а не свои на­строения, сомнения, уныния и искушения»[84].

Литургическое богословие. Евхаристия и эсхатология

В 1959 г. в Св.-Сергиевском Богословском институте в Париже о. Александр защитил докторскую диссертацию. Спустя два года она вышла в виде книги под названием «Введение в литургическое богословие».

Этой работой Шмеман открыл золотоносную жилу. До него проблемы литургического творчества и догматического сознания так широко, пожалуй, не ставились. Но войдя в это неисследованное пространство, он со своим неизбывным эсхатологическим настроем прежде всего проникся созерцанием его границ – и быстро остыл к внутреннему рельефу...

Описав «задачи и метод» новой дисциплины, проблемы возникновения и эволюции церковного устава, он без большого вдохновения обрисовал характерные черты «византийского синтеза». Это и не удивительно, если учесть его признание: «Византия стала для меня скучной и пресной».[85]

 Литургическое творчество Византии Шмеман оценивает очень сдержанно, не усматривая в нем большой помощи в главном деле Церкви –восхождении в «эсхатологическую полноту». Он и в дневнике отмечает «несравнимое превосходство псалмов и вообще Писания над всякой гимнографией».[86] Даже в каноне преп. Андрея Критского его поражает контраст между «божественно-грандиозной поэзией, где гремит, сокрушает, действует, царствует, спасает Бог, и вкраплен­ными в нее византийскими тропарями с их платонической сосредоточенно­стью на “душе моя”, с полным нечувствием истории как Божественного “те­атра”. Там грех – не видеть во всем и всюду Бога. Здесь – “нечистота”. Там – измена, здесь – “осквернение” помыслами. Там в каждой строчке – весь мир, все творение, здесь – одинокая душа. Два мира, две тональности. Но православные слышат и любят в основном вторую».[87]

В этом утверждении Шмеман, вообще недолюбливавший минорные тональности в богослужении (он, к примеру, одобрял только пасхальныйчин отпевания), кажется несколько односторонним. Конечно, платонизм в самом деле нечувствителен к истории. Но канон преп. Андрея покаянный, он передает ощущение души, которая переживает богооставленность, и от него нельзя требовать иного настроения. К тому же, платонизму покаяние перед личнымБогом совершенно чуждо.

Схоластические дискуссии о Евхаристии Шмеман с глубокой убежденностью игнорировал.

 «К таким вопросам, как Евхаристия и предопределение, – пишет он в дневнике, – нельзя подходить умом, логикой: «если – значит...». Надо душой. В каком-то восторге, экстазе, напряжении открывается и познается все. Без любви к Богу – нельзя. Не говорить: «Сначала пойму, потом полюблю». Надо: «сначала полюблю, потом пойму». В этом – весь секрет Богопознания. Главное благо – единственное и незаменимое – это мир душевный, и этот мир не противоречит вышеуказанному «восторгу».[88] – Credo, ut intelligam...

Для Шмемана Евхаристия, это опыт вхождения в Царство Божие, а «не одно только “преложение Даров”» и действия одного только клира: «Евхаристия невозможна без Церкви, то есть без общины, знающей свое уникальное, ни к чему в мире не сводимое назначение– быть любовью, истиной, верой и миссией всем тем, что исполняется и явлено в Евхаристии, или, еще короче, – быть Телом Христовым».[89]

Между тем, наметившееся различие в понимании Евхаристии между ранними и современными христианами составляет предмет постоянной озабоченности Шмемана.

«Ранние христиане: Тело Его на престоле, потому что Он среди них. Тепе­решние христиане: Христос тут, потому что Его Тело на престоле. Как будто бы то же самое, а на деле та основная разница, что отличает раннее христиан­ство от нашего, разница, о которой почему-то не знают, которую почему-то не понимают богословы. Там все от знания Христа, от любви к Нему. Здесь – от желания “освятиться”. Там к причастию приводит следование Христу и из него вытекает следование Христу. Здесь – Христос почти что “ни при чем”. Это почти две разные религии».[90]

Именно для того, чтобы социальное«не утопило в себе религии, в центре Церкви оставлена Евхаристия, весь смысл которой в том, что все время все изнутри взрывать –относя не просто к «трансцендентному», его-то сколько угодно и в «социальном», а ко Христу и Его Царству. А потому не случайно, конечно, и то, что для того, чтобы ее обезвредить, ее сначала свели к личному освящению и подчинили личному благочестию, а потом отделилидаже и от этого благочестия».[91]

Власть и христианское общество

«Борьба за власть – пишет Шмеман, – квинтэссен­ция падшего мира. Чтобы спастись, нужно бежать власти. Какой бы то ни было, всякой... видимой и невидимой (например, власти над душами). Я готов ду­мать, что в этом мире всякая власть – от дьявола. Как человечны люди, ника­кой власти не имеющие и ни на какую власть не претендующие».[92]

Ему, впрочем, равно претят борьба за власть и борьба против власти.«Большевизм уже и сейчас – национальная русская власть, как суть эмигрантского национализма и антикоммунизма – большевистская»;[93] «сколько людей в эмиграции, самых что ни на есть “непримиримых”, “верных”, и “белых” были бы идеальными чекистами»...[94] Хотя Шмеман и не особенно расположен к Н.А.Бердяеву, его книгу «Истоки и смысл русского коммунизма» он порой как бы цитирует парафразами...

В своем отношении к социальным системам Шмеман неизбежно проявлял определенную противоречивость. С одной стороны, он «идеологически» противсоциализма и прямо или косвенно ведет с ним борьбу – как сотрудник радио «Свобода» он не мог этого не сознавать, с другой и капитализм не мог не открыться ему своими отрицательными сторонами.

Вот что он пишет, к примеру, в октябре 74-го: «Удушающая тоска капитализма, «потребления», нравственная низость созданного ими мира. Я не сомневаюсь, что то, что идет на смену («левое»), еще страшнее и ужаснее <...> Первородный грех демократии – так, во всяком случае, мне кажется – это ее органическая связь с капитализмом».[95]

Он периодически задумывается «о каком-то коренном, так сказать, “безвыходном” благополучии, присущем христианскому Западу, может быть, лучше сказать, – неисправимой “буржуазности” западного христианства». В «гладких церемониях» отсутствует переживание трагедии, эсхатологического напряжения и радости одновременно.

«Может быть, это и есть основное духовное свойство всякой – в том числе и религиозной – буржуазности: закрытость к “трагизму”, на который обрекает, так сказать, само существование Бога <...> И, может быть, действительно “бедность” – центральный символ. И не в экономическом факте “бедности”, а в самом подходе к ней, к восприятию ее. Запад решил, что христианство призывает к борьбе с бедностью <...> И на это уходят все силы души... А христианский призыв совсем, совсем другой: к бедности как свободе, к бедности как “знаку”, что душа ощутила и восприняла невозможный (и потому для мира – трагический) призыв к Царствию Божьему...».[96]

Вся эта тирада выдержана в славянофильской тональности, ее увенчивает неопровержимая максима: «не была Византия “буржуазной”»...[97] Но следует ли отсюда, что можно вполне забыть о неустранимом феодализмевосточного христианства, равно как и о нищенствующих монашеских орденахЗападной Церкви, возникших в эпоху эсхатологических ожиданий...

Дневник Шмемана, впрочем, свидетельствует, что по отношению к социальным системам социализма и капитализма он испытывал различные эмоциональные состояния. Посмотрев фильм «Москва слезам не верит» он почувствовал в нем что-то «теплое, русское, даже смиренное и доброе»[98]. Но буквально через несколько дней называет социализм «смертоносной заразой», «ответом Антихриста Богу», – и составляет своего рода «гимн» частной собственности и капитализму...[99]

Он порой как бы отказывался понимать, что и в СССР живут люди, не лишенные исторической памяти и традиций, радеющие о прошлом, его культуре, что их подвигможет быть труднее, чем у русской эмиграции... И уж конечно несколько наивно с его стороны было думать, что сотрудники американских спецслужб человечнее и культурнее, чем советские.[100] Но так, по-видимому, долженбыл думать каждый гражданин США, тем более – сотрудник радиостанции «Свобода»...

Впрочем, Шмеман прекрасно видел схематизм и «шоры» американской психологии: «Если человек гуляет, то потому, что ему это прописал доктор или он вычитал об этом в газете. В сущности, полное неумение наслаждаться жизнью бескорыстно, останавливать время, чувствовать присутствие в нем вечности... Американец, по-моему, боится довериться жизни: солнцу, небу, покою; он все время должен все это иметь under control. Отсюда – эта нервность в воздухе... И тоже эта постоянная направленность внимания на других, какая-то слежка всех за всеми».[101]

Подобно О.Шпенглеру, а раньше него – славянофилам, Шмеман убежден, что «духовно Запад не может не погибнуть, уже погиб и разложился».[102]

Как возможен «третий путь», христианская идеология в мире, где все движется борьбой за власть и деньги?.. Однажды Шмеман посетовал, что нет «третьей», христианской идеи, т.е., что там ни говори, христианской социальной идеологии, которой он сам не раз решительно отказывал в праве на существование...

 Но это была минута сомнений. Согласно его же собственным словам, третьегопути, «христианской социальной концепции» в принципе быть не может... Третий путь – это vita contemplativa, идеал созерцательной жизни:

«Страшная ошибка совре­менного человека: отождествление жизни с действием, мыслью и т.д. и уже почти полная неспособность жить,то есть ощущать, воспринимать, “жить” жизнь как безостановочный дар. Идти на вокзал под мелким, уже весенним дождем, видеть, ощущать, осознавать передвижение солнечного луча по сте­не – это не только “тоже” событие, это и есть сама реальность жизни. Не условие длядействия и длямысли, не их безразличный фон, а то, в сущности, ради чего (чтобы оно было, ощущалось, “жилось”) и стоит действовать и мыслить. И это так потому, что только в этом дает нам Себя ощутить и Бог, а не в действии и не в мысли».[103]

Это звучит в тон максиме Монтеня: «Просто жить – не только самое главное, но и самое замечательное из твоих дел»... Но ведь даже Достоевскому «просто жить» не очень-то удавалось... В.В.Розанов в «Опавших листьях» заметил, что «сегодня» у Достоевского «не было вовсе»: он был «пророком "завтрашнего" и певцом "давнопрошедшего"».

Шмеман в этом отношении – полная противоположность автору «Бесов», у него подлинно эсхатологический вкус к вневременному «сейчас»... Он живо чувствует, что ни в борьбе за власть, ни даже в анализе этой борьбы, условно-эстетическом ее переживании, идеал эсхатологически-созерцательной полноты бытия сохранить невозможно. «Власть» – это и есть тот «мир», не любитькоторый призывал Христос.Достоевский, конечно, это прекрасно понимал, но он стремился исцелить властолюбие в катартическом напряжении образотворчества. Шмеман же не ставит перед собой подобной задачи. Ведь «Бесы» уже написаны...

Итак, полнота веры, по Шмеману, реализуется в эсхатологической созерцательности, в Церкви как земном образе небесного отечества, в доме, семье, безыскусном быте. И чтобы решить задачу жизни – спасти и воскресить Россию – нужен не внешний активизм, не «церковная деятельность», а подвиг личного свидетельства о вышнем мире, о трагической правде Евангелия...

* * *

В своих книгах и дневниках прот. Александр Шмеман затрагивал острейшие вопросы религиозно-общественной жизни, которые оживленно обсуждаются и в современной церковной публицистике. Но сказать, что его взгляды и аргументы вполне приняты во внимание и освоены, пожалуй, преждевременно… Не забыта еще и недавняя провокация с сожжением книг известного богослова. Между тем, «Исторический путь Православия» вполне мог бы выиграть открытый конкурс на лучший учебник по общей церковной истории. Для пастырского богословияв его трудах тоже немало драгоценного материала. И, конечно, для раскрытия православного понимания исповедии Евхаристии…

Но выражая надежду на дальнейшую актуализацию его трудов, хочется напомнить, что сам о. Александр вряд ли был бы на стороне тех, кто стремится возвести в «правило веры» для всех какую-то одну литургическую практику, а дневник он вел для одного себя, но отнюдь не для «младенцев в вере»…