Личность Феодора Мопсуестийского (352-458) в истории Церкви ассоциируется не только с ересью Нестория (учителем которого был Феодор), но и со значительными экзегетическими трудами по Св. Писанию. Не случайно даже после его осуждения на V Вселенском Соборе (553), как на Востоке, так и на Западе продолжали переписывать и переводить некоторые его комментарии на Писание, а в поздней Византии фрагменты его толкований, иногда под чужим именем, включали в экзегетические катены*, вместе с жемчужинами святоотеческих комментариев.

Исследователи экзегетических трудов Феодора Мопсуестийского согласно придерживаются мнения, что Толкователь ( ܡܦܫܩܢܐ ), как именует Феодора несторианская традиция, рассматривает все божественное Писание в систематической перспективе, раскрывающей Божий замысел спасения. По мнению Феодора, углубившись в буквальное, рационалистическое толкование отдельных пассажей Писания, можно обрести множество сведений и доказательств относительно этого Божественного домостроительства. Боговдохновенный автор вложил в библейское описание событий, личностей и преданий ряд прообразов ( τύποι ), благодаря чему образ и первообраз, преломляясь друг в друге, поясняют Божий замысел о человечестве, или, иначе говоря, различные элементы Божественного домостроительства взаимно поясняют друг друга в рамках собрания Священных Писаний[1].

Феодор противопоставляет типологию аллегории, опираясь, как он указывает, на Ап. Павла. Критерием этого различения он считает то, что типологические отношения могут иметь место только между историческими фигурами – например, между Саррой и Агарью, между Адамом и Христом, раскрываясь именно в Писании[2]. Бог явил священному писателю эти типологические отношения, чтобы тот выразил их в тексте[3]. Такая типология, разъясняющая отдельные аспекты истории спасения, особенно глубоко раскрыта в отношениях между Адамом и Христом (см. Рим 5:14). Феодор Мопсуестийский настаивает, что как Адам – первый рожденный для смертного существования, а Ева – плоть от плоти его, разделяет его смертное бытие, так и Христос – перворожденный для бессмертия, а все, кто становятся членами Его Тела (по словам Ап. Павла), приобщаются к данной Ему благодати. Как Адам, так и Христос описаны в книгах Библии, они действительно существовали в истории; но первый из них – лишь образ, обретающий свое совершенное исполнение во Втором. Итак, первообразом в этой схеме оказывается не Адам, а Христос.

Типологическая экзегеза Феодора основывается на разделении человеческой истории на две эпохи или состояния ( καταστάσεις ) – изменчивое состояние смертных и неизменное состояние воскресших[4].

Следуя учению Ап. Павла о грехе и искуплении[5], Феодор Мопсуестийский рассматривает спасение человека как путь от нынешнего смертного и изменчивого состояния к будущему бессмертному и неизменному состоянию воскресших верных в Царствии Божьем. Будущее состояние Феодор Мопсуестийский определяет при помощи нескольких эпитетов: он отождествляет его с «Новым Заветом (договором) …, новым творением» и «Царством небесным…, Небесным Иерусалимом»[6]. Основная черта будущего века или будущего состояния – бессмертие (само по себе предполагающее неизменность и нетление). По его словам: «При воскрешении [нас] из мертвых Он [Бог] сделает нас новыми вместо ветхих, нетленными и бессмертными вместо тленных и смертных»[7]. Верные будут «полностью преображены в новых людей и обретут огромное множество добродетелей по дару Божественной благодати, которую они получат. Они станут по естеству бессмертными вместо смертных, нетленными вместо тленных, бесстрастными вместо страстных, неизменными вместо изменчивых, свободными вместо рабов, друзьями [Божиими] вместо врагов, из странников обратятся в сынов [Божиих], и уже не будут считаться Адамовыми, но Христовыми»[8]. Это состояние, однако, дается человеку по дару Святого Духа. Это представление более сложно, чем кажется на первый взгляд, ведь оно преодолевает оппозицию смертности и бессмертия. Сам Христос был воскрешен силой Святого Духа: «Он [ап. Павел], показывает этими словами[9], что при воскресении из мертвых Христос, Господь наш, был преображен в Своем Теле к бессмертию силою Святого Духа»[10].

Как видно из предыдущих строк данного комментария, это изменение в телесности Спасителя тесно связано с творческой деятельностью Бога, которая осуществляется посредством животворящей силы (дара) Святого Духа[11]. В словах Ап. Павла: «Он дал нам способность быть служителями Нового Завета, не буквы, но духа, потому что буква убивает, а дух животворит (2 Кор. 3:6, ὃς καὶ ἱκάνωσεν ἡμᾶς διακόνους καινῆς διαθήκης, οὐ γράμματος, ἀλλὰ πνεύματος· τὸ γὰρ γράμμα ἀποκτέννει, τὸ δὲ πνεῦμα ζῳοποιεῖ )», – Феодор видит указание на то, что именно Святой Дух дарует бессмертие воскресшим праведникам[12]. Эту мысль он повторяет в Толковании на Евангелие от Иоанна[13].

Новое состояние, в котором будет находиться человек, не исчерпывается бессмертием. В нем человек утрачивает возможность грешить, полученную им при Грехопадении. Обретение бессмертия означает обретение неизменности, закрывающей брешь, через которую в человеческое бытие может проникнуть грех. Чтобы человек не грешил, ему необходимо избавиться от довлеющей перспективы смерти. И поскольку Феодор связывает грех, прежде всего, с неподчинением воле Божией, сначала необходимо преодолеть причину греха – изменчивость и смертность, обуславливающие непослушание, после чего исчезнет сама возможность греха.

В Толковании на Послание Ап. Павла к Колоссянам, объясняя значение слов: «в Котором мы имеем искупление Кровию Его и прощение грехов ( ἐν ᾧ ἔχομεν τὴν ἀπολύτρωσιν, τὴν ἄφεσιν τῶν ἁμαρτιῶν )» (1:14), Феодор восклицает: «Ведь [этими словами] он [Апостол] обозначает будущее состояние, когда, достигнув воскресения, наше естество станет бессмертным, и мы не сможем более грешить»[14]. В таком же духе он изъясняет и другие слова Ап. Павла: «потому что закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти ( ὁ γὰρ νόμος τοῦ πνεύματος τῆς ζωῆς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ ἠλευθέρωσέ με ἀπὸ τοῦ νόμου τῆς ἁμαρτίας καὶ τοῦ θανάτου )» (Рим. 8:2)[15].

Суровости Закона также не будет места в новом состоянии. В будущем веке у нас не будет нужды в Законе и Писаниях, которые учат избегать зла, поскольку мы уже не будем подлежать греху[16]. Его воспитательное значение для людей упразднится. Поскольку смертность была основной причиной греха, после ее упразднения исчезнет и потребность в предотвращении греха посредством правил и законов: «Поэтому Закон, – говорит он, – был необходим тем, кто подлежал греху, удерживая их и уберегая их от греха. Но так как воскрешенные от смерти бессмертны, они уже не способны грешить. Поэтому для таковых Закон становится избыточным»[17].

При таком понимании «двух эпох» или «состояний» антиохиец рассматривает Ветхий Завет исключительно как «тень» реальности, воплотившейся в Новом Завете. Закон был только предвестием и залогом грядущей истины Нового Завета, который, в свою очередь, является лишь образом эсхатологических благ, бессмертия и бесстрастия[18]. Пророчества – говорит Феодор – это просто загадки ( αἰνίγματα ), намеки на будущую истину[19]. В таком же духе он рассматривает и Псалтырь. Мессианский смысл Феодор видит только в Псалмах 2, 8, 15, 44 (45), и 109 (110), и лишь Псалом 15 он оценивает как типологический. Приведенный в нем образ раба, которому не дано увидеть тления, является типом Воскресшего Христа[20].

Антиохийским толкователям вообще свойственно держаться максимально близко к тексту, анализируя его богословское содержание через призму его исторического смысла. Это осуществляется путем «созерцания-исследования» (θεωρία) или же восхождения к более высокому смыслу ( ἀναγωγή ) данного пассажа Писания через установление различных типологических отношений между событиями, местами и личностями в нем[21]. Согласно этому методу, Феодор Мопсуестийский непрерывно ищет взаимосвязи во всем библейском тексте, не разделяя стремления экзегетов Александрийской школы к аллегорическому прочтению Писания[22]. Главная причина недоверия антиохийцев к аллегорическому подходу Оригена – это его склонность к деисторизации Писания и к превращению всей истории спасения в не-историю[23]. Поэтому Феодор, как и прочие представители антиохийской экзегетической традиции, проявляет особый интерес к проблемам критики текста[24]. Феодор Мопсуестийский стремится установить, что именно Бог говорит в Писании, как Он открывается Своему избранному народу. Следовательно, Толкователь сосредотачивается на конкретных словах и грамматических особенностях священного текста, в которых он видит аутентичное проявление Божьего замысла о спасении человека и вселенной.

Рудольф Бультман считает, что внимание антиохийских толкователей к исторической стороне Писаний продолжает стратегию построения религиозной истории раннехристианских писателей[25]. Однако, Димитриос Захаропулос[26] и Фредерик Мак-Лауд[27] видят корень этого исторического и типологического толкования Писаний в другом. Акцент  Феодора Мопсуестийского на прообразах и их рациональном толковании, по их мнению, напрямую связан с его пониманием боговдохновенности[28]. Эта, скажем так, механи cтическая теория близка к западнохристианскому подходу, причем после Реформации[29]. Феодор рассматривает боговдохновенность как некое «механическое» проникновение Святого Духа в ум священных писателей, аутентичным следом чего является текст, выражающий обычными человеческими словами Божественное Откровение. Это вполне объясняет стремление Феодора установить точный смысл каждого слова и его исторический контекст (подробности всякого эпизода библейского повествования), точно определить замысел каждого отдельного автора и каждого отдельного библейского текста. Можно даже сказать, что в ранних сочинениях Феодора боговдохновенность едва отличается от Откровения как такового; он разделяет буквалистскую идею абсолютной боговдохновенности, где священный писатель оказывается лишь орудием вдохновения[30].

В более поздних сочинениях, однако, Феодор, кажется, занимает более умеренную позицию, оценивая боговдохновенность гораздо сложнее и уже отводя индивидуальности священного писателя более значительную роль в выборе средств выражения. Такое понимание позволяет ему несколько более критичный подход, например, к текстам Ап. Павла (главным образом, к их стилю, а также к ряду, по его мнению, неясных мест в Посланиях)[31]. Эту эволюцию в понимании боговдохновенности отображает его замечание во введении к Толкованию на Евангелие от Иоанна о том, что Ев. Иоанн, в отличие от остальных евангелистов, старался, главным образом, пролить свет на божественную природу Христа[32]. Тем не менее, в своем подходе к этой проблеме Феодор так и не приходит к той идеи синергии благодати и священного писателя, которая считается традиционным объяснением боговдохновенности в православной традиции и тесно связана с православным пониманием святости.

Эта специфическая методология Феодора Мопсуестийского и его нарочито механистическое понимание боговдохновенности формируют присущий только ему взгляд на соотношение между Божеством и человечеством в Лице Спасителя. Вся его концепция роли Спасителя находится в прямой связи с этим  пониманием боговдохновенности – парадигмой механизма отношений между Богом и человеком.

Для спасения человечества было необходимо, чтобы утраченный человеком образ Божий был восстановлен Новым человеком, поборовшим грех и преодолевшим смерть – и именно этим человеком явился Христос, новый Адам. Но это не Бог Слово. С другой стороны, если мопсуестийский епископ действительноиспользует понятия «природа» и «ипостась» как синонимы (в христологическом контексте), как уверяют его защитники из числа современных исследователей[33], то введение двух «ипостасей» во Христе – двух индивидуальных субъектов, необходимых для его учения о домостроительстве Спасения –  не должно было быть проблемой. В противном же случае, если антиохийцу была знакома трактовка категорий «ипостась» ( ὑπόστασις ) и «сущность» ( οὐσία ), разработанная в IVв. каппадокийскими отцами, он, возможно, перестраховывался от обвинений во введении в Троицу четвертой, человеческой, ипостаси. Не случайно в сохранившихся фрагментах его сочинений он неоднократно нарочито дистанцируется от идеи двух сынов [т.е. Сына Божьего отдельно от сына человеческого][34]. Поэтому он предпочел условное и функциональное понятие «лицо» ( πρόσωπον ), возможно, заимствованное им из стоической философской традиции, где оно обозначало особую форму индивидуации. Оно выражает тот компромисс, в котором нуждался Феодор. Стараясь сохранить традиционный евангельский язык, где Христос представлен как единый субъект, Феодор, в то же время, пытается ввести в эту картину второго субъекта – воспринятого человека. Он желает сохранить две индивидуализированные природы Спасителя, прикрытые внешней общностью – «лицом»*.

Впрочем, иногда Феодор описывает это явление, не употребляя слова «лицо», как в следующем пассаже Х кн. О воплощении Бога Слова, цитируемом Факундом Гермианским: «… божественное Писание собрало во едино свойства обеих природ и говорит как об одном» (Scriptura divina… ambarum naturarum proprietates in unum conducit, et sicut de uno quodam eloquitur)[35]. Поясняя, например, Символ веры, он говорит: «… справедливо они [отцы] сначала говорили Единородный, и после этого – Первородный. В самом деле, они хотели сначала показать нам, кто есть Тот, Кто был образом Бога (Фил. 2:7) и Кто, по Его благодати, воспринял на Себя нашу природу. Далее отцы говорили об образе раба, воспринятом ради нашего спасения. Таким образом, и через перемену используемых ими терминов они явили две природы и [их] отличия. А также и единственность сыновства, проистекающую из тесного единства природ, что было достигнуто благоволением Божиим» [36].

Френсис Салливан считает, что под «Первородным» всей твари Феодор подразумевает в своих рассуждениях именно «воспринятого человека» – первое возрожденное и воспринятое Богом человеческое существо. Это – новая тварь. Следовательно, отцы и священные писатели приписывали Богу Слову человеческие черты лишь для того, чтобы подчеркнуть тесное единство природ во Христе[37]. Но это необходимо также и для учения о спасении человечества Новым Адамом.

Другой пример такого компромиссного соединения – идея взаимного обмена свойств между двумя природами; в этом общении свойств Феодор видит доступный всем людям способ участия в спасительном домостроительстве Божества[38]. Поясняя слова: «Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (Ин. 6:51[39]), – Феодор говорит: «[Этим] Он хотел сказать не то, что тело сошло оттуда, но то, что дар этот высок по своей природе. [Он] подтверждает Свои слова намеком на величие Божества»[40].

Подобное выражение мы встречаем и в толковании на Кол. 1:13: «избавившего нас от власти тьмы и введшего в Царство возлюбленного Сына Своего»: «Не говорит Сына, но сына любви Своей, поскольку мы стали участниками царствия не Бога Слова, а воспринятого человека, к которому мы приобщаемся по подобию естества, когда проявляем делами расположение к нему; поэтому и называет его сыном любви Своей, поскольку не по природе он сын Отца, но удостоен усыновления по любви»[41].

Из приведенных фрагментов сочинений Феодора видно, что при соединении две природы Христа полностью сохраняют свои индивидуальные свойства, хотя и образуют одно, явно фиктивное, лицо. Оно сочетает энергии и свойства обеих природ, но представляет собой новое явление, новую реальность, никоим образом не совпадающую с извечно рождающимся Божиим Сыном. Один является Сыном Божиим по природе, другой – по «благоволению». В IV книге своего трактата Против Аполлинария Феодор пытается доказать эту мысль аналогией: как душа человека не становится смертной подобно телу, и тело не становится бессмертным подобно душе, так и Бог Слово не может стать подлинным человеком;[42] это рассуждение доказывает, на его взгляд, недействительность лица, образованного при Воплощении[43]. Также и в книге О воплощении Бога Слова он говорит следующее: «… [божественное Писание] собрало воедино свойства обеих природ и говорит как об одном…»[44]

Подобную мысль мы находим и в Огласительных словах: «Наши блаженные отцы написали в Символе веры нечто согласное с этим. Сначала они поучали нас о божественной природе Единородного: что Он от Отца прежде всех век, что Он рожден от природы Отца и несотворен, что Он истинный Бог, единосущный Богу, поскольку Он рожден от Своего Отца. После того, как они научили нас этому, относящемуся к божеству Единородного, они продолжили учить о домостроительстве Его человечества и сказали: нас ради человек и нашего ради спасения сшедый с небес и воплотивыйся от Духа [Свята] и Марии Девы и вочеловечивыйся(3 чл.) как мы, чтобы достичь спасения всего человечества. Они нас научили, что все это случилось с человеческой природой: с тем, через что Бог пожелал исполнить Свое домостроительство ради нас. И тот, кто был воспринят ради нашего спасения, понес все то, что относится к человечеству, стал достоин совершенства и стал источником блага для нас посредством нашей причастности к нему. Они говорили все это как об одном, согласно учению Книги. Человеческие действия не оказывали влияния на Бога в Его природе, но они [отцы] отнесли к Нему человеческие действия из-за тесного единства с ним, так что во все высочайшее, случившееся с ним после страданий и превышающее человеческую природу необходимо уверовать, и все могут это принять, когда учат, что божественная природа облеклась в человека, и что через такое соединение с Ним он получил все эти славу и честь»[45].

После того, как мы рассмотрели все эти примеры, остается главный вопрос. Насколько реально для епископа Мопсуестии само Воплощение? Не тождественно ли описываемое им «обитание» Бога Слова в избранном человеке обитанию Его во всех прочих святых?

Отцы V Вселенского Собора в Константинополе (553) поняли, что Феодор и несториане называли Иисуса Христа Богом Словом лишь по омонимии и,  притворно говоря об одном лице, по сути, различали в Нем два лица и две ипостаси. Поэтому отцы Собора совершенно ясно и недвусмысленно осудили христологию Феодора Мопсуестийского как подменяющую традиционное учение о воплощении Бога Слова какой-то другой формой отношений между Божеством и человечеством в истории домостроительства. Это другое отношение можно выразить так: в течение своей земной жизни человек Иисус постепенно возрастал в добродетели благодаря обитавшему в нем Богу Слову. Поэтому он превышает ветхозаветных пророков, но все же в определенном смысле подобен им[46].

Все попытки реабилитировать Феодора Мопсуестийского и Нестория в ХХ веке опираются на идею, что эти обвинения зиждутся на непонимании их сочинений и что оба, по сути, исповедовали несомненное единство лица Спасителя и принимали полную действительность воплощения Бога Слова и Господа Иисуса Христа, – хотя использовали другую терминологии и иначе понимали соотношение «личности» и «лица». Если дело обстоит именно так, то мнение, будто, согласно несторианам, Бог Слово обитает во Христе так же, как в пророках и Апостолах, совершенно неуместно; это либо намеренное искажение антиохийской традиции, либо просто непонимание ее[47].

Однако, вопрос об этой аналогии между Христом и святыми не так прост. С одной стороны, Феодор описывает феномен боговдохновенности и феномен обитания Бога в Спасителе в схожих выражениях; с другой стороны, до недавних пор не было выдвинуто практически никаких положительных доказательств, помимо соборных документов, что он сам проводил такую аналогию. В 1996 г. Дж. Рейнинк опубликовал сообщение о небольшом ранее неизвестном фрагменте сочинения Феодора Против волхвов, открытом в неопубликованной сирийской рукописи[48]. Это, кажется, единственное позднее сочинение антиохийца, дошедшее до нас, поэтому здесь мы можем ожидать прояснение позиции по важным богословско-методологическим вопросам. Вскоре после этого сообщения был опубликован и сам фрагмент[49]. Дж. Рейнинк идентифицировал его как фрагмент из сборника христологических текстов Книга о единении ( ܥܠ ܚܕܝܘܬܐ ). Сборник составлен Симеоном Преследуемым – насельником монастыря мар Абдишо в селении Ком неподалеку от города Амадия в Северном Ираке – как ответ на проповедь оригенизма монахом Георгием Вашнайя[50]. Его датировка помещается в широкий диапазон между 1190-1370 гг.[51]

Текст фрагмента ясно выражает взгляд Феодора на Воплощение Бога Слова и подтверждает оценку, данную отцами V Вселенского Собора. Текст сирийского фрагмента гласит следующее:

Смотри, я приведу для меня и для тебя достоверное свидетельство, я имею в виду блаженного Толкователя, который, излагая для меня, его сына[52], факт, что его[53] величие не может быть выражено словами – в этой книге, [составленной] для Мастубья,[54] говорит: Он дал ему связь с Самим Собой до такой степени, что сделал сокровищем мыслей[55], через которые было осуществлено домостроительство всей твари (ср. Еф. 1:11); сокровище, которое не может страдать от умаления, не может быть украдено, и также он [воспринятый человек] уже не использует человеческие мысли, но получает только мысли от Него [Бога Слова] – божественные мнения ( ܬܖܵܥܝܬܐ ), именно те, через которые он ( ܗܼܘ )[56] непрестанно и неизъяснимым способом совершает дело божественного домостроительства обо всем. Это же вскоре случилось с теми, кто получил божественное откровение, – т. е. божественными пророками и священными Апостолами, – как и случилось с блаженным Петром, когда он видел сосуд подобный большому полотну, спускаемый к нему, наполненный всяческими животными (ср. Деян. 10:9-12). И в божественном исступлении, как говорит Господне Писание, он не чувствовал голода в своей душе, хотя и алкал; когда поднималось полотно, он молился. Но он был полностью охвачен видением того, что было ему открыто. И в это время в его уме не было совершенно ничего другого, кроме того, что было ему открыто в откровении. И так с нашим Господом по плоти (ср. Рим. 9:5), тем, кто был воспринят ради этого и таких благ[57], случалось непрестанно и неизъяснимым способом, так как это видение не отделилось вообще от его ума, поскольку все, что случилось с ним, превышает и превосходит всякое человеческое понимание. Поэтому Он есть совершенное сокровище божественных мнений (или размышлений) и мыслей. А непрестанно и всегда у него суть те мысли, которые находятся в божественной природе и осуществляют домостроительство всего. И другое подобное изрекал этот великий учитель, как связанное с этими [словами то мнение], что ради этого он есть надежда всякого [верующего][58].

В свете этого фрагмента можно адекватно оценить процитированные нами выше пассажи из сочинений Феодора. Например, следующую схолию из Толкования на Евангелие от Иоанна (3:33): «И говорит [Иоанн]: Бог ему [Христу] предоставил не какую-то незначительную часть благодати Духа, подобно другим людям, а всю полноту, так как ценил его…»[59]. Или фрагмент из трактата Против Аполлинария: «Поэтому сказано: поведен был Духом в пустыню (Лк. 4:1). Это явно означает, что он управлялся Им, получал от Него силу для совершения задуманного, и был веден Им к тому, что требовалось совершить, обучался Им в том, что правильно, получая Его поддержу в своих мыслях, чтобы одержать победу в своей борьбе»[60].

Нынешняя точка зрения, разделяемая большинством исследователей христологии Феодора, заключается в том, его учение о двойственности лица Христа основано, прежде всего, на философских предпосылках: «для Феодора всякая ипостась имеет свое лицо. Поэтому совершенство природы предполагает совершенство лица»[61].

Однако, как мы убедились, совершенство природы является здесь не предпосылкой, а следствием специфического понимания Феодором спасения как пути ветхого Адама к новому Адаму, который также является человеком, изменчивым, подвластным страстям и смерти, который преодолевает их как человек, чтобы достичь человеческого совершенства и по произволению приблизиться к Богу. Бог не вмешивается в этот процесс ипостасно, а скорее подкрепляет этого человека Своей силой и вдохновением и оберегает Его от изменения воли и впадения в грех. Эта духовная поддержка, как мы видели, проявляется, в частности, в осведомлении этого человека о будущих благах (что в некоторой степени применимо и к пониманию Феодором таинств Церкви). Это укрепляет его надежду и прибавляет ему сил в борьбе с грехом.

Христологическая модель Феодора Мопсуестийского, по сути, описывает некоего извечно предызбранного Праведника, в котором по благоволению обитает Бог Слово в форме непрестанного и углубляющегося присутствия в его мыслях и воле. Христос являет Бога Слова в мире как Его видимый образ, поскольку восстанавливает нравственный образ, утраченный первым человеком – Адамом, – призванным к этой роли, но не исполнившим ее.

Понимание обитания Бога Слова в Помазаннике – Христе как состояния боговдохновенности, хотя и в несоизмеримо более высокой степени, чем у пророков и Апостолов, и концепция постепенного развития Спасителя до полного единства его воли, действий и мысли с Богом Словом после Воскресения, показывают бессодержательность всяких теорий о том, что христологическое учение Феодора, с одной стороны,  предполагает некую действительную индивидуальность, объединяющую Бога Слова и человеческую природу, с другой стороны, что этот индивидуум обладает как божественной, так и человеческой волей. Напротив, по мысли Феодора, воля Христа, как и любая другая человеческая воля, по мере нравственного совершенствования постепенно отмирает, чтобы после Воскресения соединиться с божественной волей и, в конечном счете, достигнуть полного отсутствия каких бы то ни было отличий от нее. Но, как бы не курьезно это звучало, эта оценка воли и действия Господа Иисуса Христа весьма близка к монофелитской ереси, осужденной на VІ Вселенском Соборе в Константинополе (681).*

Итак, в своих узловых богословских решениях Феодор Мопсуестийский основывается на методологии, где своеобразная концепция боговдохновенности функционирует как парадигма отношений Бога и человека на космологическом, христологическом и сотериологическом уровнях.

Сокращения