священник Александр Задорнов,
преподаватель МДАиС
Наиболее актуальные теоретические и практические канонические вопросы можно разделить по своему происхождению и сфере применения на внутренние и внешние. Внутренние относятся к юрисдикции самой Церкви и зависят только от неё самой в своём решении. Вопросы внешние требуют для своего разрешения вхождения в юрисдикцию других правовых сфер, отчего зачастую возникают различные коллизии гражданского и церковного права.
* * *
Одним из самых пререкаемых общетеоретических вопросов, объединяющих внешнюю и внутреннюю стороны каноники, является легитимность права в Церкви. Попытки разрешения этой проблемы в русской канонической науки обнаружили несколько точек зрения по вопросу присутствия правовых норм в Церкви. Так, преподававший канонику в Московском университете А. С. Павлов считал, что право естественно вытекает из принципа церковной иерархии: взаимоотношения элементов структуры иерархии предполагают для своего осуществления определённые правовые нормы. Нормы или, как называет их Павлов, «желательные правила, которыми определяются те и другие отношения церкви» и составляют церковное право в объективном смысле.
Преемник Павлова по кафедре церковного права Н. С. Суворов решал проблему присутствия права в Церкви исходя из различного направления её векторов. Если само Богообщение не может иметь юридического характера, то общение христианина с иными, внецерковными (и тем более - антицерковными) сообществами неизбежно приобретает правовую окраску.
Следует отметить, что в вопросе самого существования правового начала в церковной ограде предреволюционная русская каноническая наука следовала традиции русской философии права. Для последней соотношение свободы и права было связано с взаимоотношениями личности и общества (под «обществом» вообще могли пониматься и Церковь, и государство). В этом смысле русская правовая традиция создавалась гегельянцами (Б. Чичерин, П. Новгородцев, И. Ильин) и потому решение подобных вопросов происходило в рамках философии права Гегеля и его европейских последователей.
Русские канонисты, работавшие в условиях эмиграции, решали тот же вопрос иным порядком. Так, преподававший право в Парижском богословском институте прот. Н. Афанасьев, следуя позиции Р. Зома, отрицал саму возможность существования права в Церкви. Для него каноны лишь облекают догматическое учение в форму норм, которым должна следовать церковная жизнь, чтобы соответствовать догматическому учению. Каноны являются своего рода канонической интерпретацией догматов в определенный момент исторического бытия Церкви, откуда Афанасьев делает вывод о возможности отмены и изменения канонов. Следует заметить, что основная методологическая ошибка прот. Н. Афанасьева вытекает из противоречия в определении. Отрицая необходимость правового начала в Церкви, идя в этом отношении против всей традиции русской философии права, Афанасьев практически подменяет решение канонических проблем выражением собственных экклесиологических взглядов.
* * *
Частным проявлением вопроса о правовых нормах в Церкви является вопрос их источников. Православные канонисты в обозначении свода канонов свв. Апостолов, отцов, а также правил Вселенских и Поместных соборов предпочитают пользоваться термином «канонический корпус». Проблема кодификации, создания кодекса, подобного Кодексу Римо-католической церкви 1917 и 1983 года, вряд ли может быть названа приоритетной для современного церковного права, хотя некоторые православные канонисты (напр., Б. Гардашевич) и выступали за проведение подобной кодификации.
Помимо теоретических проблем, с этим связанных, основная сложность здесь лежит в области практической. Современная Православная Церковь в административном отношении представляет собою союз поместных церквей, имеющих, разумеется, общую вероучительную и правовую основу, но в частных вопросах своей внутренней жизни руководствующихся собственным законодательством (уставы, определения поместных и архиерейских соборов и синодов, распоряжения высшей церковной власти и епархиальных епископов). В виду этого обстоятельства не представляется возможным создание такого кодекса, который отвечал бы всем подробностям каждой поместной православной Церкви.
К тому же в Русской Церкви до сих пор нет удовлетворительного перевода канонического корпуса и толкований к нему. Книга Правил отличается крайней архаичностью языка, а известное трёхтомное издание Общества любителей духовного просвещения вызывало нарекания ещё у своих современников. Так, в статье «О новом толковании на церковные правила» проф. А.Павлов отмечал, что порядок толкований в этом издании «не может быть оправдан ни точною хронологией, ни, - что всего важнее - внутренним отношением между тремя толкователями»[1]. До сих пор на русский язык не переведены также канонические сборники других православных Церквей (Афинская Синтагма, Пидалион преп. Никодима Святогорца) и римо-католической церкви. Отсутствуют также развёрнутые справочники и указатели к канонам, не говоря об изданиях, аналогичных библейским «симфониям».
* * *
Некоторые вопросы канонического порядка, доставшиеся в своей теоретической части современной русской канонике в наследство от дореволюционной, помещаются сегодня в совершенно иной практический контекст. Прежде всего, это касается вопроса территориального церковного устройства.
Одно из апостольских правил о территориально-административном церковном устройстве, тридцать четвёртое, гласит: «Епископам всякого народа подобает знать первого в них, и признавать его как главу, и ничего превышающего их власть не творить без его рассуждения: творить же каждому только то, что касается до его епархии, и до мест к ней принадлежащих. Но и первый епископ ничего да не совершает без рассуждения всех епископов. Ибо так будет единомыслие, и прославится Бог о Господе во Святом Духе, Отец, Сын и Святой Дух».
В специальном сочинении, посвящённом 34-му апостольскому правилу, Н. Заозерский указывал, что путём терминологической подмены («народ» на «область», «первый (епископ)» на «митрополит»), недобросовестные интерпретаторы «решительно заявляют, что 34-е правило говорит о митрополитской системе церковного устройства, введённой, кстати сказать, только первым вселенским собором»[2]. Из древних толкователей один лишь Зонара придерживался тождества понятий «первого епископа» из Апост. 34 и «митрополита» из правил эпохи Вселенских соборов. Кроме того, приверженцы такой интерпретации невольно поддерживаются римско-католической канонической теорией о примате папы.
По мнению Заозерского, в основу церковной территориальной автономии полагается национальность, что и выражается понятием «этнос». Разница видится Заозерским в том, что апостольское правило говорит о приспособлении церковного устройства к этническому, а правила вселенских соборов - к политическому делению Римской (Византийской) империи. В подтверждение своих взглядов Заозерский обильно ссылается на работу П. Гидулянова о митрополитах первых трех веков христианства[3], в которой, действительно, содержится тезис о том, что политическое деление империи было зачастую случайным и не учитывало этническую дифференциацию населения. По точному смыслу этого правила вся Церковь есть федерация национальных самоуправляющихся Церквей.
Теоретический вопрос об основаниях церковной территории на всём протяжении исторического пути Церкви преобразовывался в решение конкретных вопросов. К примеру, в 1682 году русским царем Федором Алексеевичем была предложена реформа, согласно которой учреждались 12 митрополий и 72 епископии, но привычная структура канонической территории в связи с учреждением патриаршества не изменилась. Причиной этому явилось, по мнению историка Н. Виноградского то, что, во-первых, существовал недостаток средств для содержания новых епархий. Вторая причина указывала на то, что непристойно для архиерея управлять захолустными малозаселенными уездными городами. Третья причина заключалось в том, что епархиальные архиереи не желали урезать свои владения и доходы в пользу вновь открывающихся епархий. Именно поэтому митрополичьи округа не были введены в структуру административного устройства Русской Церкви в первый патриарший период. Тот же вопрос поднимался и в начале второго патриаршего периода, однако исторический контекст Собора 1917-18 гг. не позволил провести эту реформу.
* * *
Мы уже видели принципиальную важность роли территориального устройства в жизни Церкви. Неверное понимание этой роли ведёт к искажению норм отношений между православными поместными церквами. Одно из таких искажений проявляется в спорах о первенстве в православной Церкви.
Правило 2 Всел., 3 устанавливает: «Константинопольский епископ да имеет преимущество чести после Римского епископа, потому что этот город есть новый Рим». Историческое понимание этого правила не во всём согласно с канонической интерпретацией. Так, Болотов считает, что «буквальный смысл 3 правила предоставил Константинопольской кафедре весьма большую честь, но ни малейшей власти: епископ столицы не был изъят даже от иерархической зависимости от своего митрополита, епископа Ираклийского.» Но исторический Византий не имел архиепископской кафедры, считает Вальсамон, следуя здесь государственному устройству. Завоевавший этот город император Север отнес его к ведению Пиринфа, входящего в Ираклийский округ. Именно по этой причине константинопольский патриарх поставлялся от епископа Ираклийского.
28-е правило Халкидонского собора гласит: « <...> Отцы справедливо дали преимущества престолу ветхого Рима, посколько он был царствующим городом. Следуя тому же принципу и сто пятьдесят боголюбезных епископов святейшему престолу нового Рима предоставили равные преимущества, праведно рассудив, чтобы город, получивший честь быть городом царя и синклита и имеющий равные преимущества с ветхим царственным Римом, также и в церковных делах был возвеличен подобно тому и чтобы был вторым после него. Поэтому только митрополиты областей Понтийской, Ассийской и Фракийской, а также епископы иноплеменников вышеназванных областей, да поставляются вышеуказанным святейшим престолом святой Константинопольской церкви. Каждый митрополит вышеупомянутых областей, вместе с епископами своей области, должны поставлять епархиальных епископов, как предписано Божественными правилами. Самые же митрополиты этих областей должны быть поставляемы, как уже сказано, Константинопольским архиепископом - после проведения избрания согласно установленному обычаю и после представления ему кандидата [в митрополиты]». Именно этот текст лёг в основу позднейших притязаний Константинопольской кафедры на главенствующую роль среди других поместных Православных Церквей.
Исходной посылкой для обоснования первенства Константинопольского епископа среди других предстоятелей Поместных Церквей является ссылка на статус василевса как верховного законодателя в византийском государстве. В чём конкретно проявлялось верховенство императора в законодательстве, можно видеть на примере комментария известного Антиохийского патриарха Феодора Вальсамона на 12-е правило Антиохийского же собора. Канон этот посвящен процедуре апелляции клирика, несогласного с решением своего правящего архиерея.
Приравнивая обращение к константинопольскому патриарху к дозволяемому правилом апелляции к «большему Собору епископов», Вальсамон ссылается на 137-ю новеллу св. Юстиниана, запрещающую противоречие решению патриарха. Дальнейшее толкование посвящено вопросу возможности апелляций решений именно константинопольского патриарха. Ведь тот отвечает перед царём за рукоположение излишнего числа клириков (согласно 3-й новелле того же Юстиниана), а значит - подлежит суду царскому? Или же возможность апелляции зависит от статуса обращающихся с нею лиц? Или «качество дела» должно быть основанием апелляции? Отвечая на все эти недоуменные вопросы, Вальсамон ссылается на то, что доставшиеся от языческой Римской империи правовые нормы не во всём могут быть использованы в христианской Византии.
Да, василевс имеет власть судить патриарха константинопольского - но только лишь он один как верховный законодатель всей империи. Более того, это отчасти и его обязанность: «Поелику законом постановлено, чтобы никто не терпел от другого обиды, то и сам патриарх может быть судим царём как блюстителем Церкви - если бы, например, был обвиняем в святотатстве или неправославии, или в каком-нибудь другом преступлении; ибо мы видели это на практике в разные времена».
Ближайший пример этому, бывший на памяти самого канониста, - обвинения против знаменитого патриарха Михаила Керуллария, зачитанные от лица императора не менее знаменитым Михаилом Пселлом. Позднее та же история повторится в палеологовскую эпоху, когда патриарх Иоанн Калека после проигранной гражданской войны будем смещён победившей партией как противник св. Григория Паламы.
Но самый главный аргумент для Вальсамона заключается в ином. А именно, поскольку «папа имеет все императорские права, а Второй и Четвёртый Вселенские соборы дали патриарху константинопольскому преимущества папы и определили, чтобы он во всем был почтен подобно папе, то приговор его по необходимости не должен подлежать апелляции, как и императорский приговор не обсуждается вновь». Именно такое, основанное на известном фальсификате («Константинов дар») толкование и породило т.н. «восточный папизм».
Корни же этого «папизма» в фактически неправильных, хоть и выглядящих идеальными в канонической теории отношениях между Церковью и государством в Византии, которые принято называть цезарепапизмом. Если только цезарь может судить константинопольского патриарха, то кто может судить его при отсутствии цезаря с 1453 года? Очевидно, лишь он сам может быть судиею над всеми входившими в прошлом в геополитическую орбиту Византии поместными православными Церквями.
Для апологетов этой теории, идущей от комментария Вальсамона, Патриарх константинопольский в отношении других православных патриархатов обладает тем же объёмом власти, что и римский первосвященник. По отношению к власти государственной патриарх подотчётен лишь самому василевсу, но этим последним патриаршим указам усваивается сила государственных законов. Сам же император является внешним блюстителем дел церковных, почему только ему и принадлежит право созывать соборы всего имперского епископата. По упразднении императорской византийской власти её правопреемником выступает патриарх константинопольский. Эту власть он распространяет на все входившие в состав Византии территории поместные церкви, получившие свою первоначальную иерархию от Константинопольской патриархии, а также на церковную диаспору. Ему же теперь принадлежит и право созыва Вселенского собора.
Всем этим утверждениям русские православные канонисты (в частности, С.В. Троицкий) противопоставляют собственные тезисы. Положение о равночестности римского и константинопольского патриархов зиждется на правилах Второго и Халкидонского Вселенских соборов. Но что касается II Вс. 3, то собор даёт (по чисто политическим мотивам) столичному предстоятелю только привилегию чести, без права расширения своих властных полномочий. При этом, указанная привилегия состоит не в праве созывать Собор и от его имени проявлять власть над другими епископами, а лишь возглавлять заседания. Причина реальной власти константинопольского патриарха заключалась лишь в антиканонических императорских указах и практике решения важнейших дел на т.н. «домашнем соборе» патриарха, т. е. практически «келейно». Третий Вселенский собор своим 8-м каноном защищает автономию всех митрополий от посягательств других церквей - в том числе Константинопольской.
Кроме того, в канонах нигде императору не присваивается право эпистимонарха («блюстителя» в комментарии Вальсамона на Антиох. 12), ибо это явилось бы регрессом к смешению должностей главы государства и главы культа языческих времён. Поэтому и вселенские соборы созывались императорами по чисто техническим причинам, а вовсе не потому, что это считалось сакральным правом императора. Только с XII века, в результате деятельности Вальсамона, практические притязания василевсов на главенство в Церкви получают своё теоретическое обоснование. Именно Вальсамон создал новую теорию о получении права верховной церковной власти императором при помазании на царство.
Своим зеркальным отражением западный папизм имеет восточную теорию о неразрывной связи примата с политическим значением их кафедрального города и независимости такового примата от воли вселенского епископата. Та же почва является весьма зыбкой и для столь любимой Фанаром теории главенства над диаспорой. Ссылка на 28-й (не принятый на соборных заседаниях, но искусственно составленный из соборных решений) канон Халкидонского собора о праве константинопольского патриарха рукополагать епископов у иноплеменников соседних диоцезов тут не работает. Ведь собор не дал права рукополагать епископов во всех «варварских диоцезах», чьи границы были установлены ещё административной реформой Диоклетиана. Значит, эти епископы остаются в той же юрисдикции, которой они были подчинены до собора , что mutatis mutandis приложимо и к ситуации с православным епископатом диаспоры. Во всяком случае, 28-й канон Халкидонского собора не делает это право Константинополя исключительным и не мешает всем остальным автокефальным церквям посылать епископов в «страны неверных». Отрицать равные права всех автокефальных церквей на миссию было бы сознательным противлением заповеди Спасителя, данной Его ученикам: «Идите и научите все народы» (Мф. 28, 19). Именно во исполнение этой заповеди все православные поместные церкви имеют право учреждать иерархию вне границ остальных автокефальных церквей.
* * *
Вопрос кратологический, т. е. обоснования принципа церковной власти, также весьма актуален сегодня. Одной из составляющей власти учения в Церкви является регламентация церковного книгоиздательства. Конечно, в каноническом корпусе мы не найдём правил, содержащих в себе нормы церковной цензуры. Некоторые правила (Лаод., 59) призваны лишь оградить проникновение в церковную ограду апокрифической литературы и установить библейский канон (правила свв. Амфилохия Иконийского, Григория Богослова), а также защитить благоговейное употребление самих книг (Трул., 68). В целом, византийская практика не знала цензуры в современном смысле (т.е. предварительной или последующей), с известной натяжкой за таковую можно признать лишь карательные меры против письменной фиксации еретических учений.
Ситуация меняется с началом книгопечатания, что особенно хорошо видно на примере Московского царства 16 - 17 вв., а тем более на примере Российской империи. До периода книгопечатания русская церковная власть лишь предупреждала читателей апокрифических и прямо еретических сочинений об ответственности их перед судом духовника. Такое указание имеет характер именно канонической нормы, т.к. содержится в списке русской Кормчей 1284 года: «иже кто иметь еретическое писание у себя держати, и волхвованию его веровати, со всеми еретики да будет проклят, а книги те на темени их сожещи»[4]. Однако при относительно массовом распространении книжного дела появились совершенно иные задачи. Помимо чисто редакторской и корректорской работы по выявлению переводческих погрешностей в церковной литературе, церковное книгопечатание становится достаточно серьёзным фактором осуществления всей совокупности церковной власти, т.е. не только в своей учительной части, но и в правительственной.
В XX веке вопрос духовной цензуры обсуждался седьмым отделом Предсоборного присутствия. Своим 170-м деянием от 20.09.1918 сам Поместный Собор Российской православной Церкви постановил лишь вопрос о Церковно-Издательском Совете, в числе прочих, передать на рассмотрение Высшему Церковному Управлению. Точно также не касается напрямую этой проблематики и действующий Устав Русской Православной Церкви, принятый Архиерейским собором 2000-го года. Однако в разделе пятом Устава, определяющим функции Священного Синода, указывается, что «Священный Синод может создавать комиссии или иные рабочие органы для попечения: а) о решении важных богословских проблем, относящихся к внутренней и внешней деятельности Церкви; б) о хранении текста Священного Писания, о его переводах и издании; в) о хранении текста богослужебных книг, о его исправлении, редактировании и публикации; г) о канонизации святых; д) о публикации сборников святых канонов, учебников и учебных пособий для Духовных учебных заведений, богословской литературы, официальной периодики и иной потребной литературы» (п. 28).
Таким образом, цензурные функции в Русской Православной Церкви в настоящее время должны осуществляться на общецерковном уровне Издательским Советом, на уровне епархиальном - властью правящего архиерея. Исходя из вышеописанного опыта применения цензуры в Русской Церкви, следует обратить внимание на следующие вещи. Сегодня всякая светская цензура на территории Российской Федерации рассматривается как антиконституционный акт.
Что касается цензуры духовной, то приведение её механизма в соответствие с нормами сегодняшнего книгоиздания потребовало бы принятия следующих мер. Введение подобного копирайтному законодательству права на т.н. «синодальный» перевод Священного Писания; мера эта помогла бы во многих спорных случаях антисектантской полемики; то же касается богослужебной литературы; При невозможности последующей светской цензуры сосредоточить внимание на предварительной духовной цензуре, чтобы сделать её реальным проявлением учительной церковной власти; По отношению к изданиям, претендующим на выражение православного вероучения, но таковым не являющимся, ужесточить тот вид последующей цензуры, который условно можно было бы назвать цензурой «сепаратной», когда авторитетная церковная власть прямо объявляет не принадлежащим церковному вероучению то издание, что себя за таковое выдаёт.
Разумеется, все эти меры потребуют реорганизации недостаточного цензурного механизма, существующего сейчас в церковной ограде и мешающего осуществлению этой ветви власти Церкви во всей её полноте.
* * *
Власть священнодействия в сакраментологическом аспекте выступает в нормах, регулирующих покаянную практику. Все те нормы покаянной дисциплины, которые мы можем отыскать в каноническом корпусе Православной Церкви, устанавливают некую градацию продолжительности и строгости наказания кающегося. Исходным пунктом, тем центром, от которого удаляются и к которому приближаются эти покаянные степени - общение с полнотой Церкви в Евхаристии. В масштабе от временного отлучения от причастия до анафематствования каноны подразумевают только эту невозможность для согрешившего быть причастником Тела и Крови Христовых наравне с другими членами общины.
Именно поэтому в канонической оптике невозможна ситуация, когда верный (т. е. не находящийся под тем или иным прещением) христианин не причащался бы во время литургии по своему собственному решению. Именно поэтому невозможна в такой оптике и практика индивидуальной подготовки к причастию, о которой ни слова не говорят наши каноны, напротив, устанавливающие наказание тем клирикам и мирянам, которое без благословной причины отказываются приступить к св. Чаше наравне со всеми (срв. Сардик. 11; 6 Вс. 80).
Этот «евхаристический контекст» должен помочь в понимании тех принципов, из которых исходят нормы покаянной дисциплины, устанавливаемые канонами. Поэтому авторитетной церковной власти при определении правильного соотношения канонической регламентации таинства покаяния и современной практики в этом вопросе следует разрешить целый комплекс проблем в этой области. Например, неоднократно обсуждающийся в западной канонической науке практический вопрос получения клириком полномочий в области покаянной дисциплины в нашем церковном праве имеет в основном теоретический и исторический интерес, что также порождает целый ряд вопросов, относящихся также к области пастырского богословия и сакраментологии. Один из них наиболее актуален: обладает ли священник правом «вязать и решить» в силу своего рукоположения («автоматически») или же это право делегируется ему епископом в установленном порядке? Всякое практическое разрешение подобных им вопросов невозможно без учёта именно «евхаристического контекста».
* * *
На стыке теоретических и практических проблем брачного права является вопрос о восприемничестве при крещении. Развернувшаяся во второй половине 19 века дискуссия о смысле и правовом порядке восприемничества в современном устройстве Русской Церкви послужила к выяснению целого ряда вопросов православного церковного права. Они имеют как практический (число восприемников, последствия восприемничества для брачного права), так и теоретический (каноническое достоинство некоторых источников брачного права, смысл и авторитет обычая для каноники) характер.
В этом контексте И. Бердников пытается решить вопрос о роли обычая для церковного права. Восприемничество, говорит он, относится к институтам внутренней церковной жизни, которые должны определяться в своих основных чертах учением Церкви и правилами церковной дисциплины, а не народными обычаями римлян, греков и т.д. Павлов, по мнению Бердникова, допускает смешение догматического понятия о Церкви с каноническим. Но сама мысль о двух областях знания, имеющих своим предметом Церковь, области догматики и области церковного права, как о чём-то совершенно отдельном и чуждом друг другу есть мысль односторонняя.
Спустя полвека в своих лекциях по каноническому праву, выпущенных затем в виде работы «Вступление в Церковь», протопресвитер Н. Афанасьев рассматривал ту же тему следующим образом. Будучи сторонником теории отсутствия правового элемента в Церкви, Афанасьев уверяет, что ходатайство и ручательство восприемника о том, кого он приводил к епископу для включения его в число оглашенных, не имело в древней Церкви правового характера. Первоначально восприемник был тем, кто приводил в Церковь ее нового члена, свидетельствовал о нем перед церковью и воспринимал его из крещальной купели. Восприемник способствовал рождению воспринятого им из купели, так как он его привел к епископу и засвидетельствовал, что тот достоин быть оглашенным. Только перенесение восприемничества с крещения взрослых на крещение детей должно было способствовать окончательному формированию учения о духовном родстве, так как оно было главным основанием сохранения восприемничества при крещении детей. Вероятно, как и в настоящее время, обучение детей лежало главным образом на родителях, а не на восприемниках. Из этого Афанасьев делает вывод о том, что учение о духовном родстве, как оно окончательно сложилось, было не столько отражением действительного взаимоотношения между восприемниками и воспринятыми, сколько результатом «богословской спекуляции». В любом случае, пространство для дискуссии на эту тему остаётся в Русской Церкви открытым.
* * *
Отношения с государством также являются проблемой, которую сложно отнести только лишь к внутренней или внешней стороне каноники. До сих пор не оставляются попытки найти «оптимальную» модель церковно-государственных отношений или же пути реконструкции их исторических примеров (прежде всего, это касается принципа симфонии властей). Этот вопрос, в свою очередь, порождает общетеоретическую проблему применимости канонических норм относительно отношений с государственной властью, выработанных в иных исторических условиях, к современным реалиям. В то же время, большая работа предстоит ещё для выработки способов и мер воздействия на формирование вероисповедной политики современного государства.
* * *
Мы перечислили лишь часть проблем, имеющихся в современном русском церковном праве. Разумеется, число их неизмеримо выше - это касается и вопросов судебной юрисдикции, имущественных прав Церкви, отдельных аспектов отношений с инославными и иноверными и т. д. Подробное их рассмотрение требует специального исследования в будущем.
[1]Православное обозрение, 1875, VI. - С. 731.
[2] Заозерский Н. А. Точный смысл и значение Апостольского 34-го правила // Богословский Вестник, июль-август 1907 г. - С. 10.
[3] Гидулянов П.В. Митрополиты в первые три века христианства. - М., 1905.
[4] Безсонов С. В. Надзор за книгой. - М., 1916. - С. 13.