Мой доклад посвящен неизданному трактату, написанному в 1334-1335 гг. Яковом Сиверосо – «Триумф над неверием иудеев в приход Мессии». Рукопись этого текста, транскрипцию которого я выполнил, находится в коллекции Ватиканской библиотеки (Ms. Vat. Lat. 1002). Этот трактат адресован Пере, графу Рибагорсы и Ампурьяс, капелланом которого и является Сиверосо. Поводом для его написания, по словам самого Сиверосо, стал неудачный частный спор графа с иудеями. Граф не мог победить в этом споре, не обладая знаниями, изложенными в «Триумфе». Цель этого доклада – показать, на примере этого неизданного и неизученного сочинения, какие изменения происходят в структуре и в методологии полемики против иудеев в развитое Средневековье.

Для начала необходимо указать некоторые общие особенности полемики христиан против иудеев, характерные для того времени. Традиционный в полемической литературеконцепт слепоты иудеев, отчетливо прослеживающийся со времен греческих Отцов и Августина, претерпевает определенное изменение. Иудей отныне не воспринимается как человек, не принимающий христианское вероучение в силу своего невежества, природного недуга – слепоты, как это было до XII в.. Теперь он сознательно изменяет букву Священного писания и сознательно же в свое время убил Мессию Иисуса (и тем самым усугубляется его вина в Его смерти). С этими сюжетами сосуществует и мотив ослепления иудеев, мотив сугубо проповеднический (и именно поэтому показательно появление в те годы и такого сочинения как «Трактат против слепоты Иудеев» Бернарда Оливера). Отдельные фрагментарные проявления этой сравнительно новой тенденции можно отметить и в «Триумфе».

I

В первую очередь обратимся к форме изложения материала в «Триумфе», которая несколько отличается от традиционной для такого рода трактатов. Полемический  трактат, чаще всего представляет собой диалог. При этом диалог не как отражение реальной полемики, а как плод воображения его автора. В большинстве случаев, исследователи отказываются отождествлять персонажей диалога с конкретно-историческими персоналиями. Примерно так же обстоит дело и в «Триумфе». Античный диалог, однако, приобретает в этом трактате весьма интересную модификацию. Доказывая, что еще древние языческие авторы установили, что принцип троичности лежит в основе мироздания, Сиверосо приводит тезис, согласно которому, чтобы речь стала диалогом, необходимо наличие трех лиц. Первое лицо – это тот, кто говорит; второе – тот, кому говорят; третье – тот, от кого исходит слово. Этот алгоритм, практически единственное систематизированное изложение рефлексии нашего автора о способе ведения диалога – традиционного метода полемики, можно применить и при анализе всего трактата. Атрибуция библейских фраз, представляющих собой основной источник для такой полемики, занимает важное место в трактате Сиверосо, и является побочной функцией любого экзегетического трактата. Разговор первого и второго лица в этой схеме и представляет собой диалог в нашем понимании этого слова. Однако уже в прологе к своим правилам, используя которые можно достичь успеха в споре с иудеями (этих правил мы коснемся чуть позже), Сиверосо говорит, что с их помощью намерение Церкви соединится с намерением полемиста, подобно «колесу в колесе» (Иезек 1, 16). Если предположить, что диалог между первым и вторым лицом и представляет собой выражение намерения полемиста, в таком случае роль третьего лица (а одновременно с этим и выразителем намерения Церкви) остается за составителем, издателем «30 слов Божиих», а в конечном счете за а их Автором – Богом. Употребление безличных форм в качестве ответа на вопросы иудейского собеседника, позволяет вложить это слово, остающееся Божиим в уста любого потенциального полемиста (и не обязательно непосредственного адресата трактата – графа Пере). Оба собеседника всегда остаются анонимными. Такая схема триалога встречается, например, у Конрада из Хирсау (ок. 1070–ок. 1150). В своем «Диалоге об авторах» этот бенедиктинский монах, говоря об «Утешении Философией», утверждает, что в ней три персонажа: бедный и несчастный Боэций, который просит, чтобы его утешили, сама Философия, которая утешает, и Боэций-автор, который говорит за одного и за другого. Сходство со схемой диалога трех персон вполне очевидно. С этим связано, например и то, что фактически, на страницах «Триумфа», посвященных решению одной из важнейших проблем полемики – определения времени точного прихода Мессии, Сиверосо спорит не с Иудеем, а со своим христианским оппонентом – Арнольдом из Виллановы. Об этом мы узнаем не из самого текста, а из маргинальной записи на полях рукописи. Еще один раз собеседником Сиверосо становится конверсо – новообращенный в христианскую веру. Сиверосо делает это с целью доказать эффективность применения своего труда. Мысль о двойной цели и соответственно конкретной и в тоже время максимально широкой адресности трактата получает окончательное подкрепление в эпилоге «Триумфа».

II

Формулировка правил (что само по себе являет беспрецедентный случай в истории спора христиан с иудеями), предназначенных для полемики с иудеями, как бы разделяет методику, использованную в трактате на 2 пласта – легитимную и иллегитимную. Правила безусловно касаются основного метода составителей такого рода трактатов, а именно христологической экзегезы Ветхого Завета. Несколько иначе дело обстоит с другим аспектом правил Сиверосо. Стремясь доказать тот или иной догмат католической веры, он пытается восстановить весь ход истории, воссоздать исторический контекст или контекст пророчества, причем возводит это в принцип построения самого диспута с иудеями. С таким историческим подходом, как нам кажется связано и использование в тексте «Триумфа» цитат из Нового Завета – практика, запрещенная правилами, сформулированными Яковом. Новый Завет Сиверосо использует прежде всего как исторический материал, необходимый для того, чтобы решить еще одну проблему диспута – убийство иудеями Христа.

Такой исторический материал, извлеченный из источника, традиционного для полемических трактатов, в большинстве своем служит базой для духовного понимания Священного текста, т.е. в конечном итоге, той же христологической экзегезе Ветхого Завета. В основе этой методики лежит, прежде всего, концепция velatio – revelatio, разработанная в общих чертах еще блаженным Августином. Она заключается в том, что события Нового Завета мистическим образом отражены в Ветхом. Эта же методика с давних времен дополняется знанием значения того или иного слова на иврите. Эта тенденция генетически связана с понятием hebraicaveritas , истины по-еврейски. Особую популярность начиная с XIII в. приобретает практика составления корректориев, представляющие собой текст Библии с подписанным значением этого слова в иврите, активно взятая на вооружение нищенствующими орденами. Начиная с того же Августина сложился и примерный набор тем, обсуждаемых в полемике с иудеями. Диалоговая форма, используемая нашим автором, в конечном счете, приобретает форму и своеобразного негласного диалога – построение антитетических пар библейских персонажей, ассоциированных с Церковью или Синагогой. Такой прием своеобразного аллегорического диалога также вполне характерен для средневековой литературы. Попытка доказать легитимность самого Нового Завета также занимает немаловажное место в трактате. Здесь Сиверосо, пользуясь современной ему юридической терминологией, доказывает Иудею, что изменение старого завещания (Veteris Testamenti) вполне законно, ведь жив Завещатель – Бог Живой (а не смертный человек Моисей). Это завещание Бога и человека установлено Богом и завершено человеком, оно подтверждается через смерть человека Христа (пока завещатель жив, он может завещать и отозвать завещание). Подлинность этого завещания подкрепляется и тем, что оно направлено на избавление от первородного греха, о котором так много говорили пророки.

Этот исторический подход существенно расширяет инструментарий полемиста Сиверосо считает, что среди иудеев распространена практика женитьбы на близких родственниках, и осуждает эту практику. В ответ Иудей приводит аргумент, согласно которому дети Адама и Евы также вступали в брак друг с другом, и иудеи лишь следуют их примеру. Сиверосо опровергает его точку зрения, утверждая, что такая практика была необходима в тот период для продолжение человеческого рода, т.е. в конечном счете, для исполнения Божией заповеди, данной еще до изгнания Адама и Евы из Рая (Быт 1, 28). Теперь такая практика не только не необходима, но и нежелательна.

III

Все перечисленное ранее, впрочем, вполне попадает под определение легитимной аргументации. Классические антииудейские трактаты сильно устарели, необходимо было существенно расширить источниковую базу традиционного антииудейского трактата, в первую очередь, за счет привлечения определенных естественнонаучных и математических знаний. Огромное подспорье для диспута с иудеями предоставило и систематическое изучение древнееврейского языка, институционализированное решением Вьеннского собора 1312-1313 гг. В связи с этим, авторам такого рода сочинений, в том числе и Якову, понадобилось в определенной степени перестроить сложившуюся иерархию авторитетов, отчетливо прописанную, например, в «Большом зерцале» Винсента из Бове. В нашем случае на первом месте оказывается текст Ветхого завета, затем по нисходящей – достижения античной философии и науки и лишь затем текст Нового Завета и произведения отцов церкви. Аспекту применения научного знания уделено крайне мало внимания в историографии, посвященной литературе ContraJudaeos. В первую очередь это касается тех когнитивных схем, с помощью которых Иудей сможет познать основные положения христианского вероучения. Буквальный смысл Священного писания, который предпочитают иудеи в ущерб духовному, ассоциируется еще и с рациональной картиной мира, которой придерживается Иудей. Легитимность таких схем, вызывающая сомнение собеседника Якова, подтверждается схемой соотношения божественного, природного и рукотворного, а именно – человек подражает природе по мере своих возможностей, природа подражает Богу там, где она может и должна.

Сиверосо использует такого рода схемы по-разному – для иллюстрации Божественного бытия, для доказательства предначертанности хода священной истории и для понимания чудесного характера тех или иных событий земной жизни Христа, или же чудесного характера таинств. Одно из ключевых проблем полемики – различие концепций Мессии в христианской и иудейской традиции (иудеи считают, что Мессия должен быть человеком). Сочетание в Мессии Иисусе божественной и человеческой природы Сиверосо пытается объяснить это с помощью природных явлений испарения и конденсации пара, когда известные и понятные человеку субстанции  переходят из одного агрегатное состояние в другое, при этом не пытаясь объяснить этот процесс, а лишь призывая Иудея смириться с этим чудом природы, символизирующее чудо божественное. Апелляция к чудесному, необъяснимому характеру многих явлений так же занимает немаловжное место в трактате. Необходимо отметить практически все эти чудеса квалифицируются Сиверосо как mirabilis , хотя это, безусловно, чудеса, которые должны вызывать религиозный пиетет (т.е. miraculum в средневековом понимании этого слова). Тем самым Сиверосо стремится показать, всю относительность своих естественнонаучных схем, призванных предоставить Иудею модель для понимания того или иного чуда, с тем, чтобы показать ту самую иерархию природного и божественного, заявленную им в самом начале. Видимо, сама трактовка Сиверосо в этих чудес взята из наиболее авторитетного для него источника, Псалма: «это– от Господа, и есть дивно ( mirabile в Вульгате) в очах наших » (Пс 117, 23). Чудесами другого рода, которые Христос совершил после своей проповеди, становятся 7 таинств, установленные Христом. Характерно, что именно такие чудеса Сиверосо чаще всего называет miraculum.

Троичная нумерология, также элемент вполне традиционный для полемических трактатах, начиная с Алана Лилльского (и нередко вызывавший лишь насмешки со стороны иудеев в случае диспута реального), доходит в «Триумфе» до крайности. В качестве идеальной когнитивной модели для познания троичного Бога Сиверосо предлагает равносторонний треугольник с двумя прямыми углами. В данном случае совершенно непонятно, что имел в виду Яков. Идет ли речь здесь о стандартном стереометрическом приеме, при котором листок бумаги с нарисованным на нем прямоугольнике сгибается по углам, и при этом создается иллюзия треугольника? Или же можно предположить, что Сиверосо как бы мысленно достраивает пространство треугольника в духе геометрии неевклидовой? Невозможность полностью представить такую картину в принципе соответствует характеру моделей, предлагаемых Сиверосо, как например упомянутая ранее модель с конденсацией и испарением воздуха (для объяснения того, почему Бог стал человеком).

Не менее значимое применение получают в полемике с Иудеем и такой элемент мироздания как астрология и космология, применяемые как для доказательства хронологических вычислений Якова, так и в качестве самостоятельного элемента. Использование даже самых поверхностных представлений о макрокосмосе помогает Сиверосо объяснить еще один фрагмент Евангелия: «ибо как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи» (Мф 12, 40). Иудей парирует: если, как утверждает Сиверосо, Христос был распят в 9 час пятницы и воскрес в первый час воскресенья, он пробыл под землей не 72 часа (что составляет три дня и три ночи), а всего 40. В ответ Сиверосо излагает концепцию рукотворных и природных дней. Длина природного дня не фиксирована, она зависит от приближения или удаления Солнца от Земли. Приняв за основу день рукотворный (12 часов день и 12 часов ночь), Сиверосо доказывает свою правоту с помощью теории о шарообразности Земли и гипотезы о существовании антиподов. Когда у нас наступает день, пишет он, у антиподов наступает ночь, и наоборот. Таким образом, если Земля – шар, в масштабах всей планеты Христос провел в ее чреве три дня и три ночи. Другие комментаторы этого фрагмента, такие как Августин и Николай Лирский объясняли этот фрагмент тем, что Евангелист применяет здесь синекдоху.

Признавая т.н. этиологический аспект астрологии, по мнению Якова, безусловно легитимной для иудеев, Сиверосо выстраивает еще одну антитетическую пару: Солнце – Сатурн. Здесь он руководствуется представлением о Сатурне как звезде иудеев (упомянутым еще бл. Августином). Поскольку сфера и орбита Сатурна находятся дальше от Земли, чем сфера и орбита Солнца, то во время т. н. конъюнкции планет Сатурн присоединяется к Солнцу, и во время этого соединения его свет (что для иудеев, очевидно, и является формальным признаком для почитания этой планеты) становится по своим масштабом сравнимым со светом Луны во время полнолуния. Сиверосо наглядно демонстрирует, что это явление возможно лишь благодаря Солнцу. Почитатели Сатурна, более древние (или altiores, более высокие) в законе (как и Сатурн, расположенный дальше всех планет от Земли), также медленны в постижении Христа, как и движение Сатурна. В другом отрывке Сатурн отождествляется с Синагогой. В первый час воскресного дня, когда Солнце находится над землей, Сатурн находится под ней, вот почему Синагога, по словам Сиверосо, уделяет внимание исключительно земному.

Интересно, что вышеперечисленные аргументы встречают возражение со стороны Иудея. Он приводит контраргумент: Луна, до того как она образовала с Солнцем оппозицию (воображаемый угол в 180 градусов), удаляется от него, а после ее образования, наоборот, приближается к нему. Так и Солнце, после того как они сходятся, опускает Сатурн назад, а после оппозиции как бы падает к нему. Таким образом, скорее Синагога присоединяет к себе христианскую церковь, нежели наоборот. В ответ Сиверосо не приводит рациональных аргументов, а лишь демонстрирует абсурдный, по его мнению, характер этой гипотезы. Ведь следуя такой логике, всякий раз, когда происходит конъюнкция Солнца и Сатурна, Церковь должна была бы обращаться к установлениям Синагоги, а при каждом расхождении этих планет Синагога вновь отвергла бы Христа и установления Церкви. Тем не менее, никогда закон Церкви не уподоблялся обычаям Синагоги; напротив, однажды сама Синагога отвергла Христа. Впрочем, не стоит переоценивать степень «астрологического мышления» Сиверосо. Планеты, наделенные у Сиверосо понятными ему качествами, и способные свидетельствовать или предвосхищать события мира земного, в тоже время являются лишь символами этих событий, а не их причинами. В конце концов, мысль о влиянии небесных тел на подлунный мир вложена Сиверосо в уста его противников, фарисеев. Все это лишний раз подтверждает неоднозначность отношения к астрологии на средневековом Западе.

 Я привел лишь несколько наиболее ярких примеров применения в «Триумфе» экзегезы (как в любом случае основного метода полемики), выходящей за рамки традиционной. На его примере отчетливо видны изменения, произошедшие как в самом понимании образа Иудея, так и в самом аппарате полемики против иудеев. Аспект применения знаний о природе в антииудейских трактатах не получил должного освещения  в гебраистике. Трактат Сиверосо дает множество примеров использования таких знаний в споре с иудеями. Его дальнейшее изучение и, как я надеюсь, издание позволило бы существенно расширить наше представление об иудео-христианских отношениях в Средние века.