Понятие «Символ» в богословии Евхаристии протопр. А. Шмемана: рецепция идей прот. С. Булгакова и В. В. Вейдле

Постановка проблемы

Исследователи регулярно обращают внимание на место, которое занимает понятие «символ» в наследии о. А. Шмемана. За последние десять лет вышло несколько статей, посвященных этому вопросу^[1]. Действительно, концепт «символ» играет одну из главный ролей в таких значимых работах о. А. Шмемана, как «Водою и Духом», «Евхаристия: Таинство Царства» и «Дневники». Однако ясного представления об источниках, предпосылках и функционировании концепта «символ» в богословии о. А. Шмемана у нас до сих пор нет. Нет консенсуса и в том, было ли использование концепта «символ» в рамках богословия о. А. Шмемана непротиворечивым. Нет оценки того, в какой мере оно соответствовало церковному преданию. В связи с этим мы все еще не можем с уверенностью судить об условиях возможной рецепции данного концепта о. А. Шмемана в современном православном богословии.

Настоящая статья является только первой частью исследования богословских предпосылок, истории и функционирования концепта «символ» в работах о. А. Шмемана. Эту первую часть мы посвятим важнейшему для всей темы вопросу — каким образом о. А. Шмеман предлагает определить понятие «символ», чтобы его можно было использовать применительно к Евхаристии?

В этой связи для понимания мнения о. А. Шмемана важны работы еще двух богословов — о. С. Булгакова и В. В. Вейдле: первый повлиял на понимание о. А. Шмеманом преложения Святых Даров, второй — на его представление о значении понятия «символ».

Концепция преложения протоиерея С. Булгакова и ответ В. В. Вейдле на ее критику

В своем богословии о. С. Булгаков не прошел мимо вопроса о преложении Святых Даров. Его главная статья на эту тему — «Евхаристический догмат» — вышла в 1930 г. Основные положения своего евхаристического богословия о. С. Булгаков повторил в соответствующих разделах книги «Агнец Божий» (1933). При этом сам он не применяет понятие «символ» по отношению к Святым Дарам, хотя в его работах можно встретить достаточно развернутое определение символа, восходящее к идеям Вяч. Иванова.

В статье «Евхаристический догмат» о. С. Булгаков критикует католическую доктрину транссубстанциации и «Лютерову» концепцию импанации. Как замечает о. С. Булгаков в своей статье, «теория транссубстанциации есть одна из разновидностей теории импанации (impanatio), то есть учения о том, что in pane, sub раnе и cum раnе (в хлебе, под видом хлеба и с хлебом (лат.). — Прим. А. А.) преподаются Тело и Кровь Христовы»^[2]. В ответ на эти теории о. С. Булгаков предлагает альтернативный вариант. «Прот. С. Булгаков делает вывод, что ...по Вознесении Господь “как бы освобождается” от телесности и пребывает “в сверхпространственности”, но “может входить в пространство” и, в частности, “являть” Себя через “вещество этого мира”»^[3], т. е. через хлеб и вино в Евхаристии. По мнению о. С. Булгакова, в Евхаристии «хлеб и вино совершенно и всецело, без всяких ограничений, становятся спасительными телом и кровью. ...превращения никакого и не происходит <...>. Тело Христово, являясь в хлебе и вине, не перестает быть духовным телом, пребывающим над этим миром. И хлеб, и вино, становясь Христовыми телом и кровью, принадлежащим уже Его премирной, прославленной телесности, не теряют своего бытия в этом мире»^[4].

Для уяснения этой связи «духовного тела Господа с евхаристическим веществом (“материей”) этого мира»^[5] о. С. Булгаков предлагает понятие антиномии, «которая преодолевает закон тождества, однако его не только не упраздняя, но даже утверждая: ...Сие есть Тело Мое, сие есть Кровь Моя есть формула антиномии, тождество различного и различение тождественного… Чудо антиномии, преложение, состоит в том, что нечто есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть: хлеб и вино становятся Телом и Кровью Христовыми, как и, наоборот, Тело и Кровь суть эти (евхаристические) хлеб и вино»^[6].

Эта концепция о. С. Булгакова уже в 1930-е годы подверглась критике. В частности, усматривали, что в предложенной о. С. Булгаковым концепции преложение Святых Даров фактически оказывается новым воплощением Христа в Святых Дарах. Собственно, с новым воплощением связывают и теорию импанации, которую о. С. Булгаков хоть и отвергает, но «говорит об этой теории с некой симпатией»^[7]. Один из его самых известных критиков — свт. Серафим (Соболев) — в своем «Новом учении о Софии Премудрости Божией» (1935), ссылаясь на книгу о. С. Булгакова «Агнец Божий», писал, что «Церковь не знает такого странного учения, что для Божественной Евхаристии требуется Спасителю … вновь воплощаться»^[8]. В другом своем сочинении свт. Серафим задает вопрос: «Что означают слова: Господь “возвращается” и “облекается” Своим прославленным телом, как не воплощение вновь Христа, только в прославленное Свое тело?»^[9].

На критику булгаковского учения о преложении попытался ответить в своей статье «Знак и символ» (1942) В. В. Вейдле, духовный сын о. С. Булгакова. С. Булгаков был старше В. В. Вейдле на 25 лет. Они сдружились уже в зрелом возрасте, в 1932 г. В. В. Вейдле писал об их общении: «...постоянно радовала меня мысль, что я могу пойти к нему и его увидеть! <...> все эти двенадцать лет я восхищался им»^[10]. По поводу взглядов о. С. Булгакова на Евхаристию В. В. Вейдле замечал, что «в статье о “Евхаристическом догмате”... изложено впервые то учение о преложении даров, которое православие может противопоставить всему огромному богатству мыслей на эту тему, выраженных в западном богословии Средних веков, Реформации и Нового времени, … одной этой работы было бы достаточно, чтобы поставить о. Сергия едва ли не на первое место среди всех современных богословов, любого вероисповедания»^[11].

В статье же «Знак и символ» В. В. Вейдле пространно определяет понятие «символ», а в конце рассматривает возможность применения этого понятия к Святым Дарам. Мы заключаем, что такое «евхаристическое» окончание связано именно с той критикой, которой подвергалась статья о. С. Булгакова, а те нюансы, на которые обращает внимание В. В. Вейдле при определении понятия «символ», связаны именно с его желанием обеспечить концепцию «Евхаристического догмата» о. С. Булгакова подходящей терминологией.

В. В. Вейдле не говорит напрямую, какую позицию занимает в данном случае о. С. Булгаков. Однако особо останавливается именно на отличии символа как выразительного знака от воплощения. Со ссылкой на «Евхаристический догмат» о. С. Булгакова «антиномическим тождеством», в отличие от «непосредственного тождества», он называет отношение выраженного к тому, что выражается, или воплощенного к тому, что воплощается. В воплощении, по мнению В. В. Вейдле, «если В воплотилось в А, то в А нет ничего, что не было бы в В, а в В не остается ничего, что не стало бы А, и все же А вечно противостоит В и В вечно противостоит А в нераздельном и неслиянном [А В]»^[12]. В воплощении как разновидности выражения это антиномическое тождество устойчиво. Символ как выразительный знак также содержит в себе это «антиномическое тождество». Отличие символа от воплощения, по мнению В. В. Вейдле, в том, что в символе «антиномическое тождество» «изменчиво, подвижно, внутренне неустойчиво. <...> Отсюда неустойчивость самого символа, возможность в нем бесчисленных переходов и приближений, то к совершенству воплощенности В в А, то к уничтожению всякой воплощенности, характерной для несимволического знака»^[13]. В этом, по мнению В. В. Вейдле, заключается главное отличие символа от выражения/воплощения. Именно поэтому, согласно В. В. Вейдле, с символом постоянно борется «дискурсивная мысль». Это проявляется в том числе и в истории евхаристического догмата^[14]. Дискурсивная мысль не может использовать понятие «символ» в связи с его иррациональностью и сводит его к понятию «знака», ничего в себе не выражающего и не воплощающего.

И вот это смешение понятия символа с понятием знака, по В. В. Вейдле, дает возможность для двух направлений развития мысли в отношении к евхаристическому догмату. Дискурсивная мысль исходит в данном случае из того, что хлеб Евхаристии после преложения не может быть одновременно и знаком Тела Христова (т. е. не Телом) и выражением/воплощением Тела Христова (т. е. Телом). При этом с точки зрения чувств хлеб остается хлебом, а с точки зрения веры хлеб становится Телом Христовым. В таком случае, для дискурсивной мысли по В. В. Вейдле, логически остаются две возможности. Во-первых, преложение может означать изменение физической сущности — субстанции хлеба (при сохранении его свойств — акциденций). Это приводит «к теориям превращения, свойственным западному богословию»^[15] — транссубстанциации и импанации. В этих теориях указание на то, что сие (хлеб) есть Тело Христово, предполагает, что хлеб перестает быть хлебом, а сохраняет только чувственные свойства хлеба (превращается), становясь по естеству Телом Христовым. Именно против такого подхода и была направлена статья о. С. Булгакова «Евхаристический догмат». Во-вторых, преложение может означать сохранение физической сущности, но приобретение хлебом принадлежности к Телу Христову, то есть смешение понятий символа и знака ведет к «таким представлениям, при которых онтологический status боговоплощения в Иисусе Христе невозможно отличить от онтологического status’а, присутствия тела и крови Христовых в евхаристической чаше»^[16]. Это вторая логическая возможность, когда указание на то, что хлеб есть Тело Христово, означает, что хлеб остается хлебом, но при этом в нем воплощается Христос, и потому хлеб со всеми своими свойствами оказывается Телом Христовым. Именно такое представление усматривает свт. Серафим (Соболев) в работах о. С. Булгакова.

Если же мы не смешиваем понятия символа и знака и применяем понятие «символ» к Святым Дарам, то тогда, согласно В. В. Вейдле, хлеб, становясь символом, остается хлебом, но становится знаком Тела Христова, обозначает его и в то же время выражает Тело Христово, являет Его верующим, причем «факт выраженности этого обозначаемого ... вообще непостижим — но он налицо»^[17]. Мы заключаем, что В. В. Вейдле усматривает имплицитное присутствие в построениях о. С. Булгакова именно этой мысли.

Обращаясь теперь к богословию о. С. Булгакова, мы можем сказать, что, с одной стороны, все выглядит так, будто о. С. Булгаков действительно не видит различий между преложением Святых Даров и воплощением Христа. О чем, как не о «воплощении», говорит он, когда пишет, что «Господь, в Своем духовном и прославленном Теле сущий одесную Бога и Отца, создает в преложении Себе Тело из хлеба, вещества этого мира, и одушевляет его Своею Кровию»^[18]? Однако такие неосторожные пассажи могут быть следствием того, что о. С. Булгаков полемизирует именно с противоположными доктринами — доктринами превращения. Поэтому он неточно разграничивает свои позиции с представлениями о новом воплощении в хлебе и вине Иисуса Христа.

В статье «Евхаристический догмат» мы находим немало аргументов в пользу того, что все-таки о. С. Булгаков не имел в виду повторного воплощения Иисуса Христа в Святых Дарах. Во-первых, он сам пишет, что, в отличие от Тайной Вечери, в Евхаристии «устанавливается иное, новое соотношение между хлебом и вином как вещами этого мира, пищею земною и телом и кровию Господа в прославленном состоянии Воскресения, Вознесения, одесную Отца седения»^[19]. Во-вторых, он говорит о Христе, что «теперь Он является иначе, не в Своем Собственном прославленном образе, но лишь в земном веществе, силою связи Его духовного тела с миром»^[20]. В-третьих, о. С. Булгаков для преложения вводит специальный термин «вовеществление», а не «воплощение». И главное — о. С. Булгаков полагает преложение действительным только в связи с причастием верующих. «Тело и кровь Христовы даны нам во Святом Таинстве не безотносительно, но для причащения, и лишь этой определенной целью явление Господа во Св. Дарах определяется и ограничивается»^[21]. Такое явление очевидно отлично от воплощения, которое совершилось раз и навсегда.

Однако однозначного вывода о правильности трактовки В. В. Вейдле позиции о. С. Булгакова мы сделать не можем. В дальнейшем понятие «символ», разработанное В. В. Вейдле, стал использовать в своем богословии о. А. Шмеман. Для того чтобы перейти к рассмотрению этого сюжета, нам необходимо сначала более подробно остановиться на определении В. В. Вейдле.

Определение понятия «символ» у В. В. Вейдле и у протопр. А. Шмемана

В статье «Знак и символ» В. В. Вейдле проводит разграничение между понятиями «признак», «знак», «символ», «изображение», «выражение». Согласно данному разграничению, символ оказывается особым видом знаков — выразительным знаком, — который не только означает, но и выражает, то есть каким-то образом содержит в себе означающее.

Во-первых, символ не является признаком. Характерной особенностью признака оказываются отношения с тем явлением, от которого признак зависит, «подводимые под формулу если, то»^[22], то есть когда от первого ко второму приходится заключать на основании усматриваемой нами причинной или целевой зависимости^[23]. Но тут имеются в виду не логические, а физические или психические причинно-следственные отношения, существующие «“de facto”, а не “de jure”»^[24]. Таковым признаком нагревания воды, по В. В. Вейдле, служат пузыри, а сыпь служит признаком кори. Проводя это различение, В. В. Вейдле ссылается на Гуссерля и его «Логические исследования»^[25]. Сводя воедино все соображения В. В. Вейдле, мы можем сказать, что знак отличается от признака тем, что образуется целенаправленно и свободно, при осуществлении намерения свободного субъекта указать на что-то, тогда как признак появляется вследствие естественных причин, но точно так же «служит для мыслящего существа в качестве оповещения о чем-либо»^[26]. Таким образом, символ как разновидность знака не есть нечто, появляющееся само собой, согласно природным закономерностям, а всегда есть следствие действия разумной воли.

Во-вторых, по В. В. Вейдле, символ, хотя и является знаком, но не чистым знаком. В чистом знаке (далее просто «знак») связь между обозначаемым и обозначающим оказывается внешней, не выражающей обозначаемого. Эту связь можно назвать семантической^[27], или логической (чисто смысловой)^[28], или репрезентативной^[29]. Так, знаками звука являются буквы, знаком необходимости начать работу на фабрике является фабричный гудок. По версии В. В. Вейдле, «в любом случае, где А и В связаны между собой семантической связью, мы можем сказать, что А для нас замещает В… Еще мы можем сказать, что А является нам, как представитель В»^[30]. Таким представителем доверителя является адвокат, а представителем действующего лица пьесы — актер на сцене.

В-третьих, символ, хотя выражает обозначаемое, но не является чистым выражением. Дело в том, что чистое выражение просто не является знаком, а есть «обнаружение через особый, нигде более не встречающийся акт, чего-то внутреннего (душевного, духовного) во внешнем, или более отдаленного плана бытия в другом, непосредственно доступном нам. ...при чистом выражении В не только содержится в А, но и наполняет его до краев, не оставляя в нем места ни для какого другого содержания»^[31]. Однако тождества между выражением и выражаемым не возникает, так как иначе это перестало бы быть выражением, а стало бы самим выражаемым^[32]. Таким выражением является, к примеру, животный крик боли или радости, пока он издается не специально в целях указать на боль или радость, а вынужденно. Но, в отличие от признака, выражение не просто указывает нам на что-то, а именно обнаруживает это что-то в себе. Разница между признаком и выражением такая же, как между чистым знаком и символом.

По словам В. В. Вейдле, отличие символа от чистого выражения в том, что «в А символа всегда чего-то не хватает для полного выражения, а кое-что в нем всегда оказывается излишним или безразличным по отношению к В»^[33]. В. В. Вейдле также вводит понятие «воплощение» как наиболее устойчивой формы выражения. Воплощение — это такое выражение, «когда... никакая частность А не может быть изменена, если В остается неизменным, потому что ничто в А не безразлично для воплощенности В»^[34]. Так бывает, когда «душа воплощена в теле, Божество в человечестве Богочеловека, содержание в форме художественного произведения»^[35]. При этом «плоть воплощения не непременно материальна, как видно на примере словесного или музыкального произведения, обладающего духовной плотью раньше, чем облечься в звуковую плоть»^[36].

В-четвертых, символ не является и изображением, так как само по себе изображение не является знаком^[37]. «Символу совсем не необходимо изображать для того, чтобы быть символом»^[38]. Полное изобразительное совпадение с оригиналом уничтожает символ^[39].

В целом, заявляя о своем следовании Гегелю (а через него Гете, Шлегелю и Шеллингу), особенно в различении символа и знака, В. В. Вейдле пишет, во-первых, о том, что Гегель совершенно напрасно выражающее в символе связал с внешностью символа. «Обозначающее символа не всегда изображает обозначаемое, но... его неизменно выражает»^[40]. При этом, как мы уже сказали, выражает не полностью. Во-вторых, Гегель, по мнению В. В. Вейдле, «не усмотрел, что неполнота воплощенности так же характерна для символа, как сама ее наличность»^[41].

В. В. Вейдле подчеркивает, что символы отличаются по степени полноты выражения означаемой ими реальности. С одной стороны, символ может совсем потерять свойство выражения и превратиться в чистый знак, с другой стороны, на вершине лестницы наиболее возможной для символа полноты выразительности оказываются Святые Дары. «Символ, каким он является в евхаристическом чуде, есть ключевой камень того духовного здания, которое воздвигается из бесчисленных других символов... именно он дает всякому символу... свой закон, переводит его из логического плана в онтологический»^[42]. Такое словоупотребление соответствует и святоотеческому. Как показало, к примеру, недавнее исследование священников Н. Зинина и П. Великанова, именование Святых Даров символом имеет соответствия и в текстах святых отцов: «Символом названы евхаристические Дары как до, так и после освящения у свт. Евсевия Кесарийского, в Постановлениях Апостольских, у Палладия монаха, в “Диалогах” со свт. Иоанном Златоустом, у свт. Феодорита Кирского, св. Дионисия Ареопагита и прп. Максима Исповедника»^[43]. Однако соотношение понятия «символ» у В. В. Вейдле с понятием «символ» в святоотеческую эпоху требует отдельного исследования. Ю. В. Балакшина в ходе анализа дневников о. А. Шмемана отмечает особое сходство подходов В. В. Вейдле и о. А. Шмемана по разным вопросам^[44]. Это и неудивительно, ведь о. А. Шмеман был близким другом В. В. Вейдле и его учеником по Свято-Сергиевскому институту в Париже. Сам он неоднократно признавался, что испытал большое влияние своего старшего друга^[45].

В частности, важнейшим источником формирования концепта «символ» в богословии о. А. Шмемана является статья В. В. Вейдле «Знак и символ» (1942). О. А. Шмеман ссылается на эту статью как на путеводитель по истории понятия «символ» и в западной мысли^[46], и в «ранней традиции»^[47]. В работах о. А. Шмемана “Sacraments, an Orthodox Presentation”^[48] (1970) и «Таинство Царства» (1973) мы встречаем то же самое разграничение между «признаком», «знаком», «символом», «изображением» и «выражением», что и у В. В. Вейдле, только гораздо более схематичное. Учитывая это, нам становится понятнее представление о. А. Шмемана о соединении в символе означающего и означаемого.

В статье “Sacraments, an Orthodox Presentation” (1970) о. А. Шмеман (со ссылкой на В. В. Вейдле) дает следующее определение: «В ранней традиции, и это для нас особенно важно, отношение между знаком в символе (А) и тем, что он обозначает (В), не является ни чисто смысловым^[49] (А означает В), ни причинно-следственным (А есть причина В), ни репрезентативным (А представляет В). Мы называем это отношение откровением^[50]. А есть В означает, что все А выражает, передает, являет, делает очевидной реальность В (хотя и необязательно всю), не теряя, однако, при этом своей собственной онтологической реальности, не растворяясь в другой res»^[51].

А в более поздней статье «Таинство Царства» (1973), которая вошла в книгу «Евхаристия. Таинство Царства» (1984), он говорит следующее: «Две реальности — эмпирическая, или “видимая”, и духовная, или “невидимая”, — соединены не логически (“это” означает “это”), не аналогически (“это” изображает “это”)^[52] и не причинно-следственно (“это” есть причина “этого”), а эпифанически (от греческого πιφανεÅα — являю^[53]). Одна реальность являет другую, но... только в ту меру, в которой сам символ причастен духовной реальности и способен воплотить ее. ...в символе все являет духовную реальность и в нем все необходимо для ее явления, но не вся духовная реальность является и воплощается в символе. ...этот — первичный, онтологический и эпифанический — смысл понятия символ применим к христианскому богослужению»^[54].

Теперь, когда мы выяснили, что В. В. Вейдле давал свое определение понятию «символ», ориентируясь на концепцию евхаристического догмата о. С. Булгакова, когда мы показали, как данное определение В. В. Вейдле воспринимается о. А. Шмеманом, нам необходимо сопоставить евхаристическое богословие о. А. Шмемана и о. С. Булгакова. Тогда мы сможем оценить, требовало ли восприятие понятия «символ», данное В. В. Вейдле, от о. А. Шмемана переосмысления его собственных подходов.

Оценка изменений в богословии протопресвитера А. Шмемана после заимствования им понятия «символ»

Отец С. Булгаков был преподавателем о. А. Шмемана в Свято-Сергиевском институте, он был хорошо знаком с работами о. С. Булгакова и неоднократно в своих дневниках признавался, что последний сильно на него повлиял^[55]. При этом критические оценки работ о. С. Булгакова в дневниках о. А. Шмемана также встречаются неоднократно.

Мы должны заметить, что евхаристическое богословие о. А. Шмемана отличалось от булгаковского богословия своей направленностью. С самого начала обращения к теме Литургии о. А. Шмеман вместо вопроса о том, что происходит на Литургии со Святыми Дарами, задается вопросом, что на Литургии «происходит с нами»^[56], то есть с евхаристическим собранием. Можно сказать, что в центре его внимания не преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, а «преложение самой Церкви в Тело Христово»^[57].

Важный вопрос при этом — насколько корректно соединение преложения хлеба и вина с преложением всей евхаристической общины? Действительно ли все присутствующие за Литургией оказываются в это время Телом Христовым (в том числе и,например, случайно оказавшиеся в храме люди)? Ведь преложение хлеба и вина не требует согласия самих хлеба и вина, а преложение свободных людей, конечно, требует согласия этих людей. С другой стороны, по словам о. А. Шмемана, символ вмещает в себя иную реальность «насколько может вместить». И тут мы обнаруживаем пространство, в котором можем говорить, например, о «достоинстве» и «недостоинстве» отдельных членов общины. Однако сам о. А. Шмеман никогда в этом контексте концепт «символ» не использует. Кроме того, Святые Дары, в отличие от общины, в литургической практике имеют гораздо более очевидную и устойчивую связь со Христом (Запасные Дары, Преждеосвященные Дары). Поэтому такое слияние преложения евхаристической общины с преложением Святых Даров кажется весьма проблематичным и требует дополнительного исследования основ «евхаристической экклезиологии».

Статья «О церкви» (1953) была первой, в которой о. А. Шмеман останавливается на вопросе о преложении Святых Даров. Соединяя идеи, изложенные в этой статье, с последующими публикациями^[58], мы обнаруживаем несколько важных положений, которые роднят евхаристическое богословие о. А. Шмемана и о. С. Булгакова.

Во-первых, их роднит идея о том, что через пищу мира сего мы причащаемся жизни мира сего. В этом заключается, согласно о. А. Шмеману, естественная сакраментальность мира. «И если мы воспринимаем весь мир как нечто сакраментальное, то прежде всего в силу этой постоянно совершающейся трансформации»^[59]. В свою очередь о. С. Булгаков утверждает, что «жизнь как обмен веществ, происходящий в питании, есть... непрестанное преложение мирового вещества в тело и кровь человека»^[60]. О. С. Булгаков говорит, что Жизнь Бога, по аналогии с человеческой жизнью, можно назвать «телесностью» или «Софией». «Божественная София, присуща Святой Троице, как единая жизнь Трех (подчеркивание мое. — А. А.) и жизнь каждой из ипостасей в отдельности... Софийность человека раскрывается и осуществляется через Боговоплощение, через соединение Софии тварной с Божественной»^[61]. Эта софийность человека есть его жизнь, его телесность. Точно так же и по о. А. Шмеману с этой человеческой жизнью встречается и соединяется в воплощении Жизнь Сына Божия — Жизнь Святой Троицы. Христос как человек «полностью посвятил себя... Богу. Бог был самой его жизнью»^[62]. В данном случае для нас важна мысль о том, что пища является естественным способом причастия жизни — или жизни мира или жизни божественной.

Во-вторых, «мир сей» и Христос несовместимы друг с другом. Христос, а значит и Царство Небесное, после Вознесения не может пребывать на земле. «По Вознесении Своем Господь уже не принадлежит этому миру»^[63], — пишет о. С. Булгаков. О. А. Шмеман такую несовместимость между Христом и миром связывает с тем, что «мир отверг Христа, отказался увидеть в Нем свою жизнь»^[64]. Но Церковь, живущая уже новой жизнью, жизнью Христа, остается в мире сем, и это порождает основную антиномию христианской жизни: «“не от мира сего” и “в мире сем...”»^[65], которая очень близка к антиномическому тождеству хлеба и вина с Телом и Кровью Христовыми из богословия о. С. Булгакова.

В-третьих, в связи с такой несовместимостью мира сего и Христа преложение осуществляется через вознесение Святых Даров и Церкви на Литургии из мира сего туда, где находится Христос. Такое вознесение Святых Даров и Церкви повторяет Вознесение Христа. Как для о. С. Булгакова «хлеб и вино со всеми своими свойствами вообще перестают быть веществом этого мира, ему принадлежать, но становятся истинным телом и кровью Христовыми»^[66], так и для о. А. Шмемана «хлеб и вино... для того, чтобы быть претворенными в Тело и Кровь Христовы и стать причастием Его Царству, должны в анафоре быть вознесены, отделены от этого мира»^[67]. Но, согласно о. А. Шмеману, это вознесение происходит не только со Святыми Дарами, но и со всею Церковью, и это вознесение означает вхождение в эсхатон, в реальность грядущего Царства Небесного, и пища мессианской эсхатологической трапезы, трапезы Царства — это сам Христос, Его Жизнь «в эоне, где преображение — не простое “чудо”, но в некотором смысле естественное следствие нашего вознесения в него. Пища (жизнь!), которую Бог даровал нам, есть опять-таки Он Сам»^[68].

Это сходство с богословием о. С. Булгакова говорит о том, что заимствование понятия «символ», разработанного В. В. Вейдле, не требовало от о. А. Шмемана дополнительной адаптации. Такое заимствование прямо соответствовало заложенной в определении этого понятия идее обогащения богословских построений о. С. Булгакова.

Это видно и в работах самого о. А. Шмемана. Кроме уже указанных трудов (“Sacraments, an Orthodox Presentation” (1970), «Таинство Царства» (1973), «Евхаристия: Таинство Царства» (1984) целенаправленная разработка понятия «символ» производилась о. А. Шмеманом в статье «Символы и символизм в византийском богослужении» (1981)^[69]. Проанализировав все эти работы, мы можем согласиться с С. С. Фрёйсховым^[70] в том, что литургическое богословие о. А. Шмемана с добавлением концепта «символ» практически не меняется.

После введения понятия «символ» в свое богословие о. А. Шмеман говорит о преложении^[71] как об «исполнении символа» (“fulfill symbol”) в смысле достижения максимально возможной полноты выраженности в символе символизируемой реальности. Мы видим в новых работах всё те же основные составляющие его учения, что присутствовали там и ранее. Прежде всего это представление о естественной сакраментальности, символичности мира, в который приходит Христос. Христос, объединяя жизнь этого мира и Свою Божественную Жизнь в новую жизнь, в новое творение, исполняет мир как естественный символ. Но мир сей Христа отвергает, отказывается от восстановления себя Христом и от исполнения изначальной символичности жизни. Мир сей предпочитает свою ветхую жизнь новой жизни, жизни Христа. Христос возносится, оставляя в мире сем Церковь как анклав символизма. По вознесении к Отцу, Он приносит в жертву свою жизнь, чтобы причастить этой жизни всех верных. На Церковь сходит Дух Святой. Это означает ее вознесение со Христом, причастие жизни тварной, претворенной в жизнь божественную, опыт Царства Небесного, исполнение символа. И Церковь ради причастия новой жизни, жизни нового творения каждый раз в Евхаристии возносится в эсхатон Духом Святым, сходящим на Нее. Вместе с Церковью возносятся хлеб и вино — пища и питие этого мира, естественные символы жизни. Хлеб и вино через само это вознесение исполняются как символы и становятся пищей Царства Небесного, то есть Телом и Кровью Христовыми, «Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие» [Ин. 6:55].

Некое затруднение у исследователей вызывают высказывания о. А. Шмемана из его поздних работ, в которых как бы опять отрицается символичность Литургии. В частности он пишет: «Весь смысл эсхатологического символизма в том, что знак и обозначаемое в нем суть одно и то же. ...Мы не символизируем присутствие ангелов, но присоединяемся к ним в их непрестанном славословии Богу»^[72]. Символ «осуществляется, “актуализируется” претворением себя в то, на что он указывает, о чем свидетельствует, чего является символом»^[73]. В этой связи C. C. Фрёйсхов говорит, что эсхатологический символизм вообще не является символизмом, а оказывается у о. А. Шмемана чистым выражением^[74]. Мы вынуждены не согласиться с C. C. Фрёйсховым.

О. А. Шмеман здесь крайне неудачно излагает свою собственную мысль, которую мы можем восстановить из контекста. Конечно, он не имеет в виду, что наш вход ногами в алтарь к престолу храма и есть вход к Престолу Божию, что вот этот вот деревянный или каменный престол храма и есть тот самый Престол Божий. В таком случае мы должны были бы причислить его к идолопоклонникам в самом примитивном, можно сказать, карикатурном смысле этого слова, которые считают, что их деревянные или каменные идолы и есть их боги. Как мы уже говорили, для о. А. Шмемана важно, что «литургия происходит с нами», что евхаристическая община является и знаком в мире сем и означаемым Царством Небесным в эсхатоне, что это евхаристическая община входит к престолу храма и она же входит к Престолу Божию, что это евхаристическая община поет на земле «Свят, Свят, Свят...» и она же присоединяется таким образом к хору ангелов. То есть если в «эсхатологическом символизме» «знак и знаменуемое есть одно и то же», то это одно и то же — евхаристическая община, а вернее Церковь, антиномически пребывающая в двух своих состояниях одновременно. Символичность здесь не отменяется, просто о. А. Шмеману нужно подчеркнуть, что символом являются действия евхаристической общины здесь и сейчас, а символизируемым — ее же участие в Царстве Небесном. Согласно о. А. Шмеману, община, а также хлеб и вино на Литургии — для внешнего наблюдателя остаются тем же, чем и были. По силе же причастности к обозначаемому они становятся исполненными символами, то есть прелагаются, так как становятся причастны Царству Небесному. Это преложение познается верой, а не чувствами.

Подведение итогов

По результатам проведенного исследования мы можем заключить, что основным источником для определения о. А. Шмеманом понятия «символ» является статья В. В. Вейдле «Знак и символ». В свое время В. В. Вейдле разрабатывал понятие «символ» с учетом возможности его последующего использования в евхаристическом богословии. В частности, подтекстом его работы можно считать попытку развития концепции преложения, изложенной о. С. Булгаковым в статье «Евхаристический догмат». Тексты не дают нам возможности однозначно судить о том, насколько в действительности понятие «символ» в интерпретации В. В. Вейдле релевантно евхаристическому богословию о. С. Булгакова. Но сама эта попытка В. В. Вейдле развить богословие о. С. Булгакова оказывается весьма важной, так как исходит из ближайшего круга последователей и осуществляется еще при жизни самого о. С. Булгакова.

Богословие Евхаристии о. А. Шмемана в основных своих акцентах имеет существенные сходства с богословием о. С. Булгакова (естественная сакраментальность мира, несовместимость новой Жизни Христа и ветхой жизни мира сего, преложение как вознесение Церкви и Святых Даров, соответствующее Вознесению Христа к Отцу). Поэтому разработанное В. В. Вейдле понятие «символ» было заимствовано о. А. Шмеманом без каких-то существенных изменений в его собственном богословии. Причины, побудившие о. А. Шмемана ввести в свой обиход новый термин, будут рассмотрены на следующих этапах нашего исследования.

Надо сказать, что настоящая статья не охватывает важных вопросов, связанных с использованием концепта «символ» у о. А. Шмемана. Мы не проанализировали различные виды символизма, обнаруживаемые у о. А. Шмемана. Мы не исследовали применение понятия «символ» к внебогослужебной жизни Церкви. Эти вопросы необходимо будет осветить в следующих публикациях.

Список литературы

Балакшина Ю. В. Поэтика «Дневников» протопресвитера Александра Шмемана. Лирические истоки Литургического богословия. М., 2015.

Булгаков С., прот. Евхаристический догмат. Часть I // Путь. 1930. № 20. С. 3–46.

Булгаков С., прот. Евхаристический догмат. Часть II // Путь. 1930. № 21. С. 3–33.

Вейдле В. В. Знак и символ // Богословская мысль. 1942. № 4. С. 25–40.

Гуссерль Э. Логические исследования. Т. II. Ч. 1: Исследования по феноменологии и теории познания. М., 2011.

Желтов М., диак. Евхаристия. Ч. II. Спор рубежа XIX и XX вв. по вопросу об объединении со старокатоликами // Православная энциклопедия. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2008. Т. XVII. С. 615–696.

Зинин Н., свящ, Великанов П., свящ. «Символ» и символический язык. URL: https://bogoslov.ru/materials/article/simvol-i-simvolicheskii-yazik (дата обращения: 01.06.2025).

Серафим (Соболев), свт. Защита Софианской ереси протоиереем С. Булгаковым пред лицом Архиерейского Собора Русской Зарубежной Церкви. София, 1937.Серафим (Соболев), свт. Новое учение о Софии Премудрости Божией. Джорданвилль, 1993.

Шмеман А., прот. Богослужение в секулярный век // Собрание статей. 1947–1983. М., 2009. С. 72–84.

Шмеман А., прот. Введение в литургическое богословие. М., 2021.

Шмеман А., прот. Дневники 1973–1983. М., 2005.

Шмеман А., прот. Евхаристия: Таинство Царства. М., 1992.

Шмеман А., прот. За жизнь мира. Вильнюс, 1991.

Шмеман А., прот. Литургическое возрождение и Православная Церковь // Собрание статей. 1947–1983. М., 2009. С. 196–204.

Шмеман А., прот. Мир как таинство // Церковь. Мир. Миссия. М., 1996. С. 254–266.

Шмеман А., прот. Символы и символизм в византийском богослужении // Собрание статей. 1947–1983. М., 2009. С. 290–298.

Шмеман А., прот. Таинство и символ // Литургия и Предание. 2005. С. 175–194.

• См., например: Балакшина Ю. В. «Язык», «символ» и «образ» как ключевые понятия богословия и эстетики прот. Александра Шмемана // Вестник РХД. 2015. No 203. С. 186–190; Нобл И. Богословие в литургическом ключе // Голоса православного богословия на Западе в ХХ веке. М., 2019. С. 43–48; Иванов М. С. Протопресвитер Александр Шмеман: литургическое богословие символа // Богословский вестник. 2021. No 3 (42). С. 56–68; Зинин Н., Великанов П. Символ как богословская функция в работах А. Ф. Лосева и протопресвитера А. Шмемана // Богословский вестник. 2024. 3 (54). С. 57–69.
• Булгаков С., прот. Евхаристический догмат. Ч. I // Путь. 1930. № 20. C. 14.
• Желтов М., диак. Евхаристия. Ч. II. Спор рубежа XIX и XX вв. по вопросу об объединении со старокатоликами // Православная энциклопедия. 2008. Т. XVII. C. 661.
• Булгаков С., прот. Евхаристический догмат. Ч. II // Путь. 1930. № 21. С. 5–6.
• Там же. С. 11.
• Булгаков С., прот. Евхаристический догмат. Ч. I. C. 4.
• Желтов М., диак. Указ. соч.
• Серафим (Соболев), свт. Новое учение о Софии Премудрости Божией. Джорданвилль, 1993. С. 503.
• Серафим (Соболев), свт. Защита Софианской ереси протоиереем С. Булгаковым пред лицом Архиерейского Собора Русской Зарубежной Церкви. София, 1937. С. 103.
• Вейдле В. В. Памяти отца Сергия // Православная мысль. 1951. № 8. С. 16.
• Там же. С. 13.
• Вейдле В. В. Знак и символ // Богословская мысль. 1942. № 4. С. 35.
• Вейдле В. В. Знак и символ. С. 36.
• См.: Там же. С. 37.
• Там же. С. 38–39
• Там же. С. 39
• Там же. С. 36
• Булгаков С., прот. Евхаристический догмат. Ч. II. С. 11.
• Там же. Ч. I. C. 30.
• Там же. Ч. II. С. 13.
• Там же. С. 13–14.
• Вейдле В. В. Знак и символ. С. 26.
• См.: Там же.
• Там же. С. 27
• Гуссерль Э. Логические исследования. Т. II. Ч. 1: Исследования по феноменологии и теории познания. М., 2011. С. 29. Не имея возможности углубляться в «Логические исследования» Гуссерля, отметим только, что данная отсылка В. В. Вейдле кажется нам сомнительной, т. к., по-видимому, Гуссерль устанавливает различие между знаками выражающими и признаками как знаками не выражающими, что у Вейдле соответствует различению знака и символа, а не признака и знака. Таким образом, В. В. Вейдле берет у Гуссерля только название терминов «признак» и «знак», интерпретируя их иначе, чем Гуссерль.
• Вейдле В. В. Знак и символ. С. 30.
• См.: Там же. С. 26.
• См.: Там же.
• См.: Там же. С. 27.
• Там же.
• Вейдле В. В. Знак и символ. С. 34.
• См.: Там же. С. 35.
• Там же. С. 33-34.
• Там же. С. 34.
• Там же.
• Там же.
• См.: Там же. С. 33.
• Там же.
• См.: Там же.
• Там же. С. 33–34.
• Там же. С. 33–35.
• Вейдле В. В. Знак и символ. С. 39.
•  Зинин Н., свящ., Великанов П., свящ. «Символ» и символический язык. URL: https://bogoslov.ru/materials/article/simvol-i-simvolicheskii-yazik (дата обращения: 01.06.2025).
• См.: Балакшина Ю. В. Поэтика «Дневников» протопресвитера Александра Шмемана. Лирические истоки Литургического богословия. М., 2015. С. 45.
• См., например: Шмеман А., прот. Дневники 1973–1983. М., 2005. С. 122
• См.: Schmemann A., rev. Sacrament and Symbol // For the Life of The World. Crestwood, 1998. P. 138.
• Там же. С. 141.
• В настоящем исследовании использован англоязычный текст этой статьи, переиздающийся с 1973 года в качестве приложения к книге “For the Life of the World” и перевод на русский язык: Шмеман А., прот. Таинство и символ // Литургия и Предание. 2005. С. 175–193.
• В оригинале “semantic one”.
• В оригинале “epiphany”.
• Шмеман А., прот. Таинство и символ. С. 181.
• Обратим здесь внимание, что в книге «Евхаристия» о. А. Шмеман словом «изображает» обозначает связь по аналогии. Таким образом, связь в символе обозначаемого и обозначающего, по его мнению, не является аналогией. Это замечание будет для нас важно на последующих этапах исследования.
• Такой перевод в первом издании книги 1984 года, вышедшем после смерти автора. В прижизненном издании статьи «Таинство Царства» в Вестнике РХД греческий глагол «являю» был написан правильно — “πιφαίνω” (Шмеман А., прот. Таинство Царства // Вестник РСХД. 1973. № 108/109/110. С. 27).
• Шмеман А., прот. Евхаристия: Таинство Царства. М., 1992. С. 41–42.
• См., к примеру: Шмеман А., прот. Дневники... С. 123, 199.
• Шмеман А., прот. Символы и символизм в византийском богослужении // Собрание статей. 1947–1983. М., 2009. С. 298.
• Он же. Введение в литургическое богословие. М., 2021. С. 8.
• Имеются в виду статьи о. А. Шмемана: “On Orthodox Worship” (1959), “The Liturgical Revival and the Orthodox Church” (1960), “Theology and Eucharist” (1961), “For the Life of the World” (1963), “The Orthodox Tradition” (1965), “World as Sacrament” (1965).
• Шмеман А., прот. Мир как таинство // Церковь. Мир. Миссия. М., 1996. С. 261.
• Булгаков С., прот. Евхаристический догмат. Ч. I. С. 26. Ср.: «Еда есть натуральное причащение, — приобщение плоти мира. <...> И как пища поддерживает смертную жизнь, так евхаристическая трапеза есть приобщение к бессмертной жизни» (Булгаков С., прот. Философия хозяйства. М., 2009. С. 122).
• Булгаков С., прот. Евхаристический догмат. Ч. II. С. 24.
• Schmemann A., rev. For the Life of the World. N. Y., 1998. P. 34–35. “He offered Himself ...to God. God was His very life. And He gave this perfect and eucharistic life to us. In Him God became our life”.
• Булгаков С., прот. Евхаристический догмат. Ч. II. С. 13.
• Шмеман А., прот. За жизнь мира. Вильнюс, 1991. С. 70.
• Он же. Введение... С. 185.
• Булгаков С., прот. Евхаристический догмат. Ч. II. С. 19–20.
• Шмеман А., прот. Богослужение в секулярный век // Собрание статей. 1947–1983. М., 2009. С. 76.
• Он же. Литургическое возрождение и Православная Церковь // Там же. С. 203.
• В «Собрании статей 1947–1983» была помещена также расшифровка аудиозаписи еще одной лекции о символе, прочитанной о. А. Шмеманом 2 мая того же 1968 года: Литургия, символ и Таинство // Собрание статей. 1947–1983. М., 2009. С. 240–248. Расшифровка сделана уже в наше время и не проходила авторской правки.
• См.: Frøyshov S. Symbole et symbolisme liturgiques chez Alexandre Schmemann // La joie du Royaume. Actes du colloque international “L’héritage du père Alexandre Schmemann”. P., 2012. P. 163.
• Надо отметить, что для о. А. Шмемана гораздо более характерен термин «претворение», но в данной статье мы для удобства будем продолжать пользоваться синонимичным термином «преложение».
• Шмеман А., прот. Символы и символизм... С. 298.
• Он же. Евхаристия... С. 273.
• См.: Frøyshov S. Symbole et symbolisme... P. 175.