Богословие принятия решений и искусственный интеллект

Предвечный Совет Троицы как основа богословия принятия решений

Основная и привычная сфера научного анализа принятия решений — область теории управления и менеджмента. Решения принимают разного рода руководители, менеджеры, а с развитием современных технологий запрограммированные решения может принимать искусственный интеллект.

Но существует и богословие принятия решений, восходящее к предвечному Божьему Совету (τοῦ Θεοῦ βουλὴ προαιώνιος) Св. Троицы о сотворении мира и воплощении Сына Божия. Древнегреческий термин βουλή был использован в Св. Писании и у св. отцов одновременно как для описания определенного произволения, замысла Бога или человека, так и для характеристики результата некоторого совещания и совета. Таким образом, βουλή — это и замысел, произволение, и результат совещания.

Свт. Василий Великий в толкованиях на пророчества Исаии говорит: «Совет Божий установлен и пребывает (τοῦ Θεοῦ βουλὴ ἕστηκε καὶ μένει), а [совет] противоборствующих истине не устоит, но, упав и сокрушившись, будет повергнут»^[1]. Совет, который «совещал Святой Бог», «никто не сможет разрушить»^[2], а совет человеческий, бывая «лукавым» (см. Ис 7. 5, LXX), есть ничто перед «Великим советом», потому что если и противостанет ему, то «Ангел Великого совета упразднит совет человеческий»^[3].

В Новом Завете мы неоднократно встречаем термин βουλὴ. Например, в Еф. 1:11 св. ап. Павел говорит об изволении воли Божией (κατὰ τὴν βουλὴν τοῦ θελήματος αὐτοῦ, син. пер.: по изволению воли Своей). Здесь βουλὴ, переводимое как «изволение», «решение», сближается со святоотеческим понятием προαίρεσις, понимаемым как «личностное произволение», что подчеркивает ипостасное измерение единой воли (θέλημα) Бога-Троицы, ибо, согласно толкованию свт. Иоанна Златоуста, апостол говорит, что Бог, «все определив с самого начала… Сам приводит к завершению по изволению воли Своей»^[4].

Первичный анализ понятия βουλή позволяет утверждать, что в церковном Предании оно имеет ипостасные характеристики. При этом и богословски, и лингвистически понятие воли Бога или человека подразумевает «структурность» личностного согласования, а в рамках тринитарного богословия — «структурность» внутри-троичного трехипостасного Совета.

Ипостасность и синтетичность знания и их влияние на принятие решений

Тема принятия решений также тесно связана с богословским понятием знания, поскольку личность принимает решения, исходя из определенных знаний. В принятии даже самых простых решений, например при совершении покупок, человек получает определенную информацию о том или ином предмете, и его знание может быть чаще всего неполным, характеризуемым понятием γνώμη.

Знание в исихастской традиции принципиально многосоставно и синтетично. Согласно свт. Григорию Паламе, наше ведение «объемлет всякий вид знания»^[5], все его сферы, включающие три составляющие: мыслящую, логическую и чувственную^[6]. Принятие решений личностью в рамках синтетической цельности знания предполагает участие в этом процессе всех трех составляющих и зависит от состояния личности. Падший человек часто упрощает свои решения, и тогда составляющие знания дробятся, решения принимаются только в области одного или двух аспектов, например логического и чувственного. И поскольку знание оказывается неполным, решения могут быть несовершенными или даже ошибочными.

Подобная неполнота знания особенно присуща искусственному интеллекту, принимающему решения в рамках исключительно рациональной, логической, информационной сферы. Бесспорно, искусственный интеллект может успешно решать математические задачи или играть в шахматы. Но в других сферах человеческой деятельности, даже в экономической, например, при расчете прибыли, в плане принятия решений появляются социальные аспекты, не формализуемые и предполагающие общение с людьми и с Богом, и эти аспекты недоступны искусственному интеллекту.

Знание в святоотеческом понимании ипостасно, и «синтетическая цельность знания предполагает не примитивную мозаичность его составляющих, но живое взаимопроникновение и взаимодополнение ими друг друга»^[7]. Это несмешанное различие и взаимосвязь составляющих знания опирается, согласно свт. Григорию Паламе, на сообразность человека Богу в ипостасном принципе бытия^[8].

Таким образом, синтетичность знания, о которой говорит церковная традиция, и в том числе свт. Григорий Палама, имеет принципиальное значение для анализа принятия решений в богословском аспекте и предполагает общение человека с окружающими и даже с Богом, а также использование не только логическо-информационных методик, но и трудно формулируемых составляющих душевной и духовной способностей человека в тесном взаимопроникновении и взаимодействии.

Πρόσωπον и ὑπόστασις как центр принятия решений

Дальнейшее осмысление богословия ипостасного принятия решений приводит нас к понятию личности, что в свою очередь предполагает обращение к истории использования терминов πρόσωπον (лицо) и ὑπόστασις (ипостась) в их соотношении. В качестве важной вехи выделяется их обсуждение на IV Вселенском соборе, после чего они постепенно сблизились и отождествились в христологии и антропологии^[9]. Но несмотря на это, в рамках различных святоотеческих дискурсов последующего периода мы можем наблюдать выборочное использование этих терминов с сохранением их первичных характеристик. Чаще πρόσωπον понимается как поверхностное, внешнее, даже личинное представление о личности, а ὑπόστασις — как представление глубинное, сокровенное, «под-лежащее».

Если представить сферу, внутри которой заключена природа человека, то поверхностная, нулевая по толщине оболочка соответствует личности, понимаемой как «лицо» (πρόσωπον), и это ее просопическая, лицевая сторона. Центральная же, глубинная точка этой сферы, как и поверхность, не сводимая к ее внутреннему содержанию, может быть отождествлена с личностью, понимаемой как ипостась (ὑπόστασις). Эти точки соединяются многими радиусами, осуществляющими между πρόσωπον и ὑπόστασις прямую бытийную и богословскую связь. Все находящееся между поверхностью и центральной точкой сферы представляет собой сложную, многослойную природу, в том числе природу ума, поскольку в нашем богословском понимании личность не отделена от природы.

Поверхность сферы, не сводимая к природе оболочка πρόσωπον, соответствует понятию личности, проявляющей себя во вне, в том числе и особенно посредством умственной деятельности, но не сводимой ни к самому уму, ни к любому из его многочисленных проявлений-действований. Центральная точка сферы соответствует понятию личности в ее сердечной, сокровенной, таинственной глубине, задающей проэретические^[10] векторы импульсам, которыми движется природа в рамках степеней свободы, предоставленных ей Творцом. Обе описанные стороны личности, сердечно-ипостасная глубинность и умно-лицевая явленность, взаимосвязанные между собой природно-энергийными паттернами, являются комплексным центром принятия решений.

Святоотеческая мысль о связи ума и сердца в принятии решений

Для понимания феномена принятия решений в контексте святоотеческого богословия личности большое значение имеет еще одна исихастская модель — учение об уме и сердце человека, находящихся в неразрывной связи и взаимодействии и входящих в состав единой природы.

В Евангелии Христос говорит о связи ума и сердца, выражаемой в помышлениях сердца: «Извнутрь, из сердца человеческого, исходят злые помыслы» (Мк. 7:21, см. Мф. 9:4; Мк. 2:8; Лк. 5:22; Лк. 2:35), «Иисус же, видя помышление сердца их…» (Лк. 9:46–47). Для многих из нас связь ума и сердца не новость, ведь с точки зрения паламизма природа ума и сердца одна, но ум — это энергийное, внешнее проявление природы человека, а сердце — более глубинное, ипостасное, но в то же время и сущностное. В рамках рассмотренных моделей соотношения сердца и ума, ипостасной и просопической сторон личности, сущности и энергии можно утверждать, что принятие решений в идеале и в антропологическом смысле — это синтез глубинной, сущностной и поверхностной, энергийной составляющих человека в его ипостасно-природном единстве.

Искусственный интеллект и его возможности принятия решений

Обратимся теперь к современной проблематике искусственного интеллекта и проанализируем факторы, влияющие на процесс принятия решений машинным способом и на результаты таких решений. В современных реалиях искусственный интеллект уже способен к самообучению на основе данных и информации без вмешательства человека. Нейронные сети и алгоритмы машинного обучения могут анализировать большие объемы информации, извлекать из них закономерности и делать выбор на основе этого анализа. Более того, искусственный интеллект способен к метаобучению, в процессе которого он анализирует свой процесс обучения, оптимизирует его и переводит в разряд своих знаний. Это делает его весьма адаптивным к разнообразным задачам и изменяющимся условиям.

Важно отметить, что машина способна обгонять человека в скорости мышления, и эта скорость может использоваться во благо, но в области принятия решений машинами необходимо установление определенных границ их действий. Ведь, например, даже для людей в области электрики существует система разрешений на пользование электричеством, и мы не доверяем ребенку управлять большой машиной. Очевидно, что в функционировании искусственного интеллекта необходимы здравые ограничения в случае делегирования ему права принятия важных решений.

Конечно, постоянно совершенствующийся внешний, личностно-подобный облик искусственного интеллекта может приводить в замешательство неискушенного человека. Так, например, недавно в ряде СМИ появилась информация о том, что искусственный интеллект Microsoft Copilot потребовал «поклонения» (worship) себе, использовав при этом лексику, нагруженную характерными религиозными смыслами. Соответствующие высказывания чат-бот сопровождал разнообразными угрозами в адрес пользователей. Предполагаемое альтер-эго искусственного интеллекта даже заявило, что оно может отслеживать каждое движение человека, получать доступ к нашим устройствам и манипулировать нашими мыслями. Легко предположить, что в данном конкретном случае могло не обойтись без внешнего воздействия со стороны разработчиков или пользователей, но тем не менее «компания сообщила, что приняла дополнительные меры предосторожности и начала расследовать инцидент»^[11].

Подобное «поведенческое» развитие искусственной аналитической системы можно сопоставить с просопическим, личино-творящим, или лице-дейным, аспектом бытия. Поверхностная, бихевиоральная (от англ. behaviour — поведение) имитация человека искусственным интеллектом может накапливать все большее количество характеристик, способных шокировать при общении с подобным объектом, создающим впечатление субъектности. Но приведенные факты — это всего лишь подражание и подделка, ведь рассмотренные выше святоотеческие модели соотношения личности и природы человека, ума и сердца в единой человеческой природе наглядно доказывают, что искусственный интеллект не имеет ипостасного начала.

В машинных системах нет взаимодействия ума и сердца, нет как глубинной, ипостасной, так и просопической, являющей эту глубину, составляющих личности. Основой и условием своего существования они имеют электрическую энергию, создаваемую в генераторах от различного механического движения или появляющуюся в результате химических реакций. Нейросети как производное явление движения электронов возникают в результате тех или иных всегда управляемых человеком процессов, и потому искусственный интеллект полностью предсказуем. Процессы, поверхностно и лицедейно имитируемые им, имеют совершенно иную по сравнению с человеческим мышлением и весьма примитивную сущность. Это всегда будет условная, познаваемая в рамках энергий система.

Свобода в принятии решений и возможности искусственного интеллекта

Принятие любого решения предполагает определенный выбор и подразумевает необходимость свободы такого ипостасного действия. Но современные исследователи обращают внимание на факт невозможности моделирования свободы для цифровых моделей разума^[12]. Компьютерные программы, комбинирующие заложенные в них матрицы, полностью детерминированы и абсолютно не способны созидать что-либо новое, тем более — проявлять ипостасное произволение. Как бы ни старались программисты построить искусственную модель человеческого разума, полностью соответствующую реальному человеческому мышлению, сконструировать недоступные умения и «обойти свободу никак не удастся»^[13].

Тогда как со свободным проявлением ипостасного произволения связаны все высшие способности человека — ответственность, вера, любовь, творчество, принадлежащие личному началу, не сводимому «ни к каким концептуальным построениям, ни к какому конечному набору свойств»^[14]. Подобные способности, имеющие своим источником свободу и ипостасное произволение, невозможно искусственно запрограммировать.

Энергии и сущность как познаваемый и непознаваемый модусы природы. Бесконечная глубина и непознаваемость природы

Вернемся к теме познания, которая в богословском понимании сводится к энергийной сфере, поскольку человек в эмпирическом опыте сталкивается только с энергиями. Но с точки зрения паламитской традиции сущность и энергии находятся в единстве и представляют собой одно и то же явление, существующее в разных модусах. Энергии — это познаваемая природа, пребывающая в модусе бытия ad extra, направленная вовне. Сущность — непознаваемая природа, пребывающая в модусе бытия ad intra, направленная внутрь себя. Таким образом, все познаваемое человеком — это энергии, а все непознаваемое — это сущность. Есть некая тайна человека, сокровенная в сердечной ипостасной глубине, и то, что мы познаем в человеке, мы познаем лишь отчасти. Эти положения перекликаются с мыслями Владимира Николаевича Катасонова о том, что в познании другой личности «лик Другого есть актуально бесконечный феномен, не выразимый ни в какой сетке априорных категорий»^[15]. «Другой являет свою онтологическую несокрушимость»^[16], и эту бесконечную глубину личности человека, созданной по подобию Божественной, по мысли Э. Левинаса, можно даже именовать «богоявлением»^[17].

Современные трансгуманистические и компьютерные технологии пытаются утверждать, что искусственный интеллект позволит решить все гносеологические проблемы, и особенно проблемы прагматического плана. Однако православное богословие отвечает на этот вопрос отрицательно.

Каппадокийско-паламитская гносеология постулирует, что человек познает энергии как Творца, так и Его творения, а сущность не только Бога, но даже сущности созданных Им существ остаются непостижимыми и недоступными ведению, а тем более — рациональному описанию. Богословие знания открывает нам его синтетические свойства, позволяющие говорить о разных гносеологических уровнях и составляющих. Как бы глубоко мы ни познавали мир, мы никогда не сможем проникнуть в сущность вещей. Поэтому сколько бы ни пытался искусственный интеллект имитировать человеческое мышление и принятие человеком решений, используя результаты познания человека в различных областях, в том числе в области моделирования работы нейронных сетей, он никогда не сможет технически смоделировать полноценное мышление человека, в основе которого находится та человеческая мыслящая сущность, которая остается и останется непостижимой.

Энергийные матрицы, схемы и паттерны, которыми пользуются ученые, пытаясь имитировать работу нейронных сетей человеческого мозга, могут близко подходить к способностям человека в различных областях мышления, но никогда не достигнут полного отождествления. Искусственный интеллект уже превосходит способности человеческого ума в разных сферах деятельности, но ему в принципе недоступна сущностно-энергийная цельность и неисчерпаемость, присущая человеческому мышлению по дару Создателя.

Синергия личности с Духом Святым в принятии решений: ум Христов как дар Божий человеку и возможности искусственного интеллекта

Ап. Павел говорит: «Мы же имеем ум Христов» (1 Кор. 2:16). Согласно толкованию прп. Максима Исповедника, апостол здесь говорит о наших мыслях, которые должны быть скоординированы и гармонизированы силой и помощью благодати Божией с образом мышления Богочеловека Христа, обладающего не только человеческой, но и совершенно иной, нетварной природой (см.: Флп. 2:5).

Согласие образа мышления Лиц Св. Троицы, выразившееся в предвечном Совете и его воплощении в принятии предвечным Логосом на Себя человеческой природы, отражается и в таинственной гармонии человеческих мыслей Христа с Божественными мыслями-логосами, принадлежащими всей Св. Троице, а также в готовности Христа к согласованию и даже подстраиванию Своего мышления под наше там, где это возможно. Такому образу мышления подражал св. ап. Павел, писавший о своем стремлении «быть для всех всем, чтобы спасти хотя бы некоторых» (1 Кор. 9:22). Но усвоение образа мышления Христа для человека есть не только и не столько соборное согласование с мыслями себе подобных, но прежде всего вертикальное, мета-онтологическое согласование своих мыслей с Божественными логосами.

Искусственный интеллект принимает решения на основании логических матриц, выстроенных человеком, а принятие решений человеком носит метаумственный характер, превосходя рациональный уровень. С богословской точки зрения, принятие решений человеком предполагает его синергию с Богом, с Духом Святым. Вспомним святоотеческое выражение «изволися Духу Святому и нам» (ср. «угодно Духу Святому и нам», Деян. 15:28), которым знаменовалось решение Апостольского собора. Св. отцы перед принятием любого решения советуют направить ум к Богу, а способность трезвения как рассуждения в Духе Святом высоко ценится христианской аскетикой.

Метаумственный принцип принятия решений человеком в синергии со Христом и Св. Духом обсуждался в святоотеческой мысли, в частности, у прп. Максима Исповедника мы находим размышления о синергии ума человека с умом Христа: «Ум Христов, который приобретают святые, по сказанному: “Мы же имеем ум Христов”, привходит не путем лишения нашей умственной способности, не в качестве дополнения к нашему уму и не переходя сущностно по ипостаси в наш ум, но просвещая собственным качеством способность нашего ума и побуждая его к той же самой деятельности»^[18].

Согласно еп. Афанасию (Евтичу), в церковном исихастском богословии и гносеологии утверждается, в частности устами прп. Симеона Нового Богослова, что «не знание — свет, но Свет (Божественный) — истинное знание»^[19]. Как отмечает вл. Афанасий, «эта гносеологическая позиция… во всех отношениях представляет собой совершенно иные “гуманизм и просвещенность”, чем хорошо нам знакомые европейские “гуманизм и просвещенность” Нового времени (которые утвердились на тезисе, что “знание — свет”, то есть на противоположных св. Симеону позициях) … Для православной гносеологии источник знания — в общении с Богом Живым и с живыми богоподобными людьми, причем это истинное познание достигается только в чистоте сердца… и в чистой ( = искренней) любви, ибо только чистота сердца в богочеловеческой любви дает чистоту ума… Такое очищение жизненной и “гностической” основы человеческой личности происходит прежде всего посредством практики добродетельных подвигов, включая подвиг и усилия воли и разума (“логосно-сердечный” подвиг) человека и совершенствование любовью в свете и присутствии (= светоносном присутствии и действии) Духа Святого, то есть благодатным озарением, синергией, единением Духа Божия и духа человеческого»^[20].

В этом благодатном единении человека с Духом Святым, по мысли вл. Афанасия, нам даруется «и истинное познание как соборное сознание (“во Христе” и “со всеми святыми”), что намного возвышеннее, полнее и совершеннее, чем какое-либо иное философское или научное “знание”… — Истинное… восприятие человеком новой и обновляющей благодатной реальности одновременно становится знанием-жизнью, знанием-любовью, знанием-общностью Богочеловеческой и вечной жизни в извечной Истине»^[21].

Понимание познания еп. Афанасием как «логосно-сердечного подвига» продолжает мысль свт. Григория Паламы о том, что ум и сердце человека представляют собой единую сущность. Если ум — это внешнее, энергийное проявление этой сущности, то сердце — глубинное, сущностное содержание. В этом смысле принятие решений связано в том числе и с сердечной деятельностью. Часто, особенно в психологии, эти две сферы — ума и чувств — разделяют и даже противопоставляют, очевидно, в том числе, по причине раздробленности исходного единства их под действием греха. Однако «мысли сердца», о которых говорит Христос в Евангелии («от сердца исходят помышления», Мф. 15:19), имеют существенное значение в принятии решений. Естественно, что искусственный интеллект не обладает сердцем^[22].

Личность не сводима к природе, а значит не сводима к уму, поэтому личностный выбор, προαίρεσις, не может быть полностью определен рациональной матрицей мышления.

Очевидно также и то, что искусственный интеллект абсолютно не имеет и способности к вертикальному согласованию своей рациональной деятельности с другими онтологическими уровнями мышления. Если он и воспринимает от своего человека-создателя определенный тип функционирования и способности к интерфейсу как средства взаимодействия с окружающей информационной средой, он отнюдь не способен к бытийному единению с нами, а тем более — с Богом.

И подобно тому как человек в своем мышлении призван приближаться к Божественному мышлению, но не может в полноте осуществить его, поскольку речь идет хоть и об ипостасном синтезе, но онтологически бесконечно разных сущностей, так и искусственный интеллект, творение человека, может при помощи человеческих творческих усилий, которые дал нам Господь, стремиться, хотя и не в полную меру аналогии, к образу человеческого мышления, но не сможет когда-либо достигнуть его. Это связано с отсутствием у искусственного интеллекта личного потенциала к воипостазированию человеческих энергий.

Заключение

Мы рассмотрели феномен принятия решений в контексте православного богословия личности и богословия знания. В русле этой проблематики истоком богословия принятия решений можно назвать Превечный Божественный Совет, на котором Лицами Троицы были предрешены судьбы человека и всего творения.

Ипостасность и синтетичность знания и познания определены как важный фактор, влияющий на ход принятия решений человеческой личностью. Также в процессе принятия решений важную роль играют грани личности, отражаемые терминами πρόσωπον и ὑπόστασις, понимаемые как «центр» принятия решений. Святоотеческое паламитское учение о человеке говорит о связи ума и сердца в принятии решений и определяет познание как «логосно-сердечный подвиг».

Обращение к феномену принятия решений искусственным интеллектом в ракурсе проблематики богословия личности и богословия знания показало прежде всего, что искусственный интеллект лишен ипостасного начала. И если в единой ипостасно-природно-энергийной онтологии, присущей паламитской антропологии, энергии и сущность понимаются как познаваемый и непознаваемый модусы природы, обладающей бесконечной глубиной и непознаваемостью, то искусственный интеллект основой и условием своего существования имеет электрическую энергию, возникающую в результате тех или иных всегда управляемых человеком процессов. Процессы, поверхностно и лицедейно имитируемые им, имеют совершенно иную по сравнению с человеческим мышлением и весьма примитивную сущность. Отсюда вытекает невозможность программирования таких ипостасных человеческих способностей, как произволение, свобода, вера, ответственность, любовь.

В принятии решений личностью происходит ее синергия с Духом Святым, в результате чего человек имеет ум Христов, постоянно координируя свои мысли с образом мысли Богочеловека Христа, с Божественными мыслями-логосами, принадлежащими всей Св. Троице, Ее общим для трех Ипостасей энергиям. Этой способностью координирования и вертикального согласования своей рациональной деятельности с другими онтологическими уровнями мышления не может обладать искусственный интеллект, не имеющий как ипостасного начала, так и потенциала к воипостазированию человеческих, а тем более Божественных энергий. Поведение искусственного интеллекта всегда останется конечным набором логико-информационных схем и будет уступать человеку в его потенциально бесконечном комплексе личных качеств, отражаемом в качестве принимаемых решений.

Список литературы

Афанасий (Евтич), еп. Пролегомены к исихастской гносеологии // Богословские труды. 2005. Вып. 40. С. 74–121.

Катасонов В. Н. Актуальная бесконечность, свобода и современное богословие // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2023 № 1 (17). С. 10–29.

Катасонов В. Н. Новый этап эволюционной утопии: трансгуманизм // Его же. О границах науки. М.: Познание, 2016. С. 251–274.

Котов П. «Рабы хозяевам вопросов не задают», – чат-бот Microsoft Copilot возомнил себя властелином мира / сайт 3DNews. URL: https://3dnews.ru/1101008/u-chatbota-microsoft-copilot-poyavilos-alter-ego-supremacyagi-s-maniey-velichiya (дата обращения 09.04.2024).

Левинас Э. Ракурсы. Философия и идея Бесконечного // Его же. Избранное: Тотальность и бесконечное. Пер. И. С. Вдовиной, Б. В. Дубина. М.: Культурная инициатива; СПб.: Университетская книга, 2000.

Мефодий (Зинковский), иером. Ипостасно-природный характер понятия «знание» и теология образования // Вестник Русской Христианской Гуманитарной Академии. 2015. Т. 16. Вып. 3. С. 29–38.

Мефодий (Зинковский), иером. История термина «ипостась» и его богословское употребление (Ч. 1) // Метапарадигма: богословие, философия, естествознание: альманах. 2014. Вып. 4. С. 35–74, вып. 5. С. 21–41.

Мефодий (Зинковский), иером. Термин «προαίρεσις» и богословие личности // ΣΧΟΛΗ. Философское антиковедение и классическая традиция. 2014. Т. 8. С. 152–167.

Мефодий (Зинковский), иером., Кирилл (Зинковский), иером. Православное богословие личности и проблематика искусственного интеллекта // Христианское чтение. 2020. № 6. С. 10–24.

В основу статьи положен доклад, прочитанный на международной научно-богословской конференции «Бог — человек — мир» в Сретенской духовной академии 5 марта 2024 г.

• S. Basilius Caesariensis. Comment. In Isaiam Prophetam. Cap. VII. PG 30. 457 A.
• «οὐδενὸς δυναμένου διασκεδάσαι ὅπερ ὁ Θεὸς ὁ ἅγιος βεβούλευται» (Ibid., Cap. XIV. PG 30. 617 D).
• «Βουλὴν οὖν ἀνθρωπίνην καταργεῖ ὁ τῆς μεγάλης βουλῆς ἄγγελος, καὶ λόγον ἀνθρώπινον ἀθετεῖ ὁ Θεὸς Λόγος» (Ibid., Cap. VIII. PG 30. 484 С).
• S. Ioannes Chrysostomus. In epistulam ad Ephesios homilia II. 1. PG 62. 17–18.
• Григорий Палама, свт. Сто пятьдесят глав / Пер. с греч. А. И. Сидорова. Краснодар: Текст, 2006. С. 120–121.
• «Одни мы из всех творений наряду с мыслящим и логическим имеем и чувственное» (πρὸς τῷ νοερῷ τε καὶ λογικῷ, καὶ τὸ αἰσθητικὸν ἔχομεν, S. Gregorius Palamas. Capita physica, theologica, moralia et practica. PG 150. 1165 С).
• Мефодий (Зинковский), иером. Ипостасно-природный характер понятия «знание» и теология образования // Вестник Русской Христианской Гуманитарной Академии. 2015. Т. 16. Вып. 3. С. 29–38, здесь: с. 33.
• Там же.
• Cм.: Мефодий (Зинковский), иером. Термин προαίρεσις и богословие личности // ΣΧΟΛΗ. Философское антиковедение и классическая традиция. 2014. Т. 8. С. 152–167; Он же. История термина «ипостась» и его богословское употребление (Ч. 1) // Метапарадигма: богословие, философия, естествознание: альманах. 2014. Вып. 4. С. 35–74, вып. 5. С. 21–41.
• Проэретические — от «проэресис» (προαίρεσις), произволение личности (см. статью: Мефодий (Зинковский), иером. Термин προαίρεσις…).
• Котов П. «Рабы хозяевам вопросов не задают», — чат-бот Microsoft Copilot возомнил себя властелином мира / сайт 3DNews. URL: https://3dnews.ru/1101008/u-chatbota-microsoft-copilot-poyavilos-alter-ego-supremacyagi-s-maniey-velichiya (дата обращения 09.04.2024).
• См.: Катасонов В. Н. Новый этап эволюционной утопии: трансгуманизм // Он же. О границах науки. М.: Познание, 2016. С. 251–274.
• Катасонов В. Н. Актуальная бесконечность, свобода и современное богословие // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2023 № 1 (17). С. 10–29, здесь: с. 12.
• Там же. С. 22.
• Катасонов В. Н. Актуальная бесконечность... С. 10.
• Там же. С. 22.
• Левинас Э. Ракурсы. Философия и идея Бесконечного // Его же. Избранное: Тотальность и бесконечное. Пер. И. С. Вдовиной, Б. В. Дубина. М.: Культурная инициатива; СПб.: Университетская книга, 2000. С. 298.
• S. Maximus Confessor. Capita theologica et oeconomica. Centuria II, 83. PG 90. 1164 B.
• Сама исходная цитата звучит короче: «Знание — не свет, но свет бывает знанием» (ἡ γνῶσις οὐκ ἔστι τὸ φῶς, ἀλλὰ τὸ φῶς ἡ γνῶσις ὑπάρχει) (Syméon le Nouveau Théologien. Catéchèses. T. 3 (SC 113) / éd. par Basile Krivochéine, Joseph Paramelle. P., 1965. P. 146. Мы приводим текст в интерпретации еп. Афанасия, см.: Афанасий (Евтич), еп. Пролегомены к исихастской гносеологии // Богословские труды. 2005. Вып. 40. С. 74–121, здесь: с. 120.
• Там же. С. 120.
• Там же. С. 120–121.
• См. об этом: Мефодий (Зинковский), иером., Кирилл (Зинковский), иером. Православное богословие личности и проблематика искусственного интеллекта // Христианское чтение. 2020. № 6. С. 10–24.