Прежде, чем в позднем рационализме (Баумгартен) и критическом идеализме (Кант) эстетику начали сводить к науке, существующей в рамках определенной области знания, она – если ее рассматривать в оптике полноты традиции – была аспектом метафизики как науки о бытии сущего, и в той мере, в какой под бытием понималось то, что в конечном итоге определяет многообразие мира, метафизика была неотделима от богословия. И как преходящие, фрагментарно воспринимаемые истина и благо мира, чтобы быть постигаемыми, находили свою опору в непреходяще-цельных истине и благе, так и красота, мерцающая в отдельных событийных моментах, укоренена в непреходящей абсолютной красоте, пребывающей в спасительных ἀρχαί бытия – у «богов», у «божества», у «Бога». От Гомера и Пиндара через Платона и Аристотеля, Плотина, раннее и высокое средневековье и вплоть до Ренессанса и барокко сохранялась интуиция, которую мы здесь называем «трансцендентальной эстетикой» в том смысле, что καλόν (спасительное, здоровое, сияющее, прекрасное) есть один из трансцендентальных определителей бытия как такового. Именно с этой трансцендентальной эстетикой может и должно вступить в диалог библейское откровение, в то время как с ограниченной мирским, частной эстетикой у него не может быть ничего общего. Необходимо осознать, что стоит за интеллектуальным выбором в пользу утверждения, что бытие прекрасно в целом. Разве оно не будет тысячекратно опровергаться каждый день навязчивым уродством, безобразием, безнадежной посредственностью и обыденностью? Разве в этом безусловном утверждении не слышится превышение, трансценденция, нечто утопическое, героическое, или можно сказать: нечто, относящееся к области веры, – верность бытию в целом, каким бы оно нам ни являлось в своих отдельных проявлениях? Неподражаемым образом это выразил Рильке: «Я знаю, что Бог поставил нас посреди множества вещей не для того, чтобы мы выбирали, а чтобы мы научились основательному и великому принятию, дабы потом, когда нам будет предъявлена красота, мы не могли не принять ее нашей любовью, бдительным вниманием, неутолимым восхищением».

Введение – 1

I. ОСНОВЫ

А. МИФ – 33

1. Гомер – 33

а. Бог и человек – 35

b. Бог как личность – 46

с. Бог и боги – 52

d. Поэт и формы божества – 60

2. От Гесиода до Пиндара – 67

а. Гесиод – 67

b. Лирика – 72

с. Пиндар – 79

3. Трагики – 90

а. Трагедия и слава – 90

b. Эсхил – 102

с. Софокл – 111

d. Еврипид – 121

В. ФИЛОСОФИЯ – 145

1. Переход к философии – 145

2. Платон – 156

а. Свидетель истины – 156

b. Знание и больше, чем знание – 165

с. Широта «калона» – 190

С. РЕЛИГИЯ – 204

1. Мост, который не может быть достроен – 204

2. Первый столп – философия – 209

а. Проекция на миф – 209

b. Диалектика – 216

3. Второй столп – миф – 220

а. Проекция на философию – 220

b. Открытость – 229

4. Вергилий – 237

а. Слава мира – 237

b. Слава миссии – 249

5. Плотин – 267

а. Бог во всем и надо всем – 267

b. Формирование европейского сознания – 278

с. Красота и более-чем-красота – 289

II. ДАЛЬНЕЙШИЕ ПОСТРОЕНИЯ

А. БОГОСЛОВСКОЕ АПРИОРИ ФИЛОСОФИИ КРАСОТЫ – 303

1. Отправная точка христианства (Отцы) – 303

2. Вступление в Средневековье – 311

а. Гармония между Богом и миром. Боэций – 311

b. Божественное величие и религиозный трепет. Кассиодор, Бенедикт, Григорий – 319

с. Мир как самораскрытие Бога: Иоанн Эриугена – 329

3. Переход к философии – 342

а. Монистическая сакральность. Викторинцы– 342

b. Открытие мира. Шартрская школа– 348

с. Трансцендентальная эстетика – 358

Францисканский импульс. Франциск Ассизский, Александр – 364

Дионисиев импульс. Альберт, Ульрих Страсбургский, Мехтильда Магдебургская – 373

4. Фома Аквинский – 381

а. Постановка проблемы – 381

b. Наследие – 385

с. Бытие как подобие Бога – 389

d. Метафизика как эстетика – 396