В целом, послевоенная история стала для всех Церквей и деноминаций Великобритании временем упадка, когда значительная часть населения перестала даже формально ассоциировать себя с какой-либо Церковью, а христианское наследие в области личных и общественных отношений было решительно пересмотрено. Многие британцы утратили элементарные знания о христианстве и Библии, религия была изгнана из значительного количества школ. Большое распространение получили институты гражданской регистрации брака и новорожденных. Этот процесс, называемый «секуляризацией общества», сопровождался сокращением числа прихожан всех традиционных христианских исповеданий, присутствовавших в Соединенном Королевстве, кроме Православной Церкви. В первую очередь это численное сокращение коснулось Церкви Англии.
В конце 40-х — 50-х гг. ХХ в. произошел некоторый приток людей в британские христианские Церкви. На заре этого десятилетия лишь десятая часть населения регулярно посещала какую-либо Церковь. Около трети людей бывали на богослужениях только по особенно важным для себя случаям. Половина британцев относились к религии безразлично, и еще 10-20% были настроены к ней враждебно. Однако в период с 1950 по 1960 гг. количество причастников за пасхальной службой увеличилось с 1867 тысяч до 2159 тысяч человек, что составляло соответственно 5,8% и 6,5% от населения в возрасте старше 15 лет, когда обычно совершалась конфирмация, что было даже несколько больше по сравнению с 1940 г. (2018 тысяч человек или 6,4% взрослого населения). Это был небольшой подъем, только оттенивший резкое уменьшение количества прихожан в 60-х гг. и сочетавшийся со столь же стремительным ростом населения Англии. В 1968 г. на Пасху в Церкви Англии причастилось 5%, в 1970 г. — 4,6% (1632 тыс. чел.), в 1980 г. — 4,2% (1551 тыс. чел.) англичан старше 15 лет. Количество крещений младенцев в 1940 г. составило 365 тысяч (64,1% всех новорожденных на территории Англии). В 1950 г. эта цифра увеличилась и достигла 441 тысячи (67,2%), и с тех пор неизбежно сокращалась. В 1960 г. она составила 412 тысяч (55,4% новорожденных англичан), в 1970 г. — 347 тысяч (46,6%), в 1980 г. — 226 тысяч (36,5%)[1]. Таким образом, постоянное сокращение количества членов, и активных, и номинальных, стало одной из черт послевоенной Церкви Англии.
Среди других важных явлений, характеризующих этот этап истории Церкви Англии, следует назвать Литургическое движение, возникновение постмодернистских богословских течений — радикальной теологии и нон-реализма, развитие богословского либерализма, экуменическое движение, и, в политическом отношении, отказ Церкви Англии от сотрудничества с консервативными силами и союз с более социально ориентированными левыми. Ни одно из этих явлений не было специфически свойственным Церкви Англии или мировому англиканству в целом и не проявилось в Церкви Англии с какой-то исключительной выразительностью по сравнению с другими Церквями. Так, Литургическое движение отразилось на всех Церквях Запада, особенно на Римско-Католической; богословский постмодернизм и либерализм сильнее всего проявился в традиционных нефундаменталистских протестантских деноминациях; «левая ориентация» также стала свойственна многим Церквям и в своей крайней форме реализовалась у римско-католических сторонников «теологии освобождения». И все же все названные феномены имели в контексте Церкви Англии неповторимые особенности, оставили глубокий след в ее истории и определили ее современное состояние.
Церковь Англии в послевоенное десятилетие
Несмотря на то, что в историческом процессе выделение рубежей, с которых начинается «новая эпоха», представляет собой известную трудность и не всегда оправдано, будет справедливым сказать, что конец войны стал для Церкви Англии таким рубежом. 26 октября 1944 г. умер глубоко почитаемый всеми архиепископ Кентерберийский Уильям Темпл. Человек исключительных дарований, он прожил всего 63 года. «Темпл был человеком, к которому с уважением прислушивались многие из государственного и церковного руководства, которого любили простые люди, видевшие в нем пастыря и друга. У него были исключительные интеллектуальные способности и пророческое видение. Он мог соединять богословие, философию, политику и экономику и из этого синтеза появлялось его понимание природы христианских социальных принципов, которыми должна руководствоваться Церковь»[2]. На Уильяма Темпла справедливо возлагались огромные надежды в деле послевоенного восстановления духовных сил общества, и его неожиданная смерть многим виделась не просто трагедией для Церкви, но грозным предзнаменованием. «Мы хороним будущее Церкви Англии»[3], — прозвучало в одной из речей на погребении архиепископа 31 октября. В Москве Журнал Московской Патриархии опубликовал о Уильяме Темпле памятную статью[4].
Джеффри Фишер
Решая вопрос о его преемнике, премьер Черчилль учитывал прежде всего необходимость стабильного церковного управления. Его выбор остановился на Лондонском епископе, с 1939 г. преемнике Уиннингтон-Инграма Джеффри Фишере. Он родился 5 мая 1887 г. в Нанитоне, в консервативной англиканской семье. Окончив школу, Фишер поступил в Оксфорд, однако ученого из него не получилось. «Я никогда не пытался составить детальный план работы на годы вперед, — писал Фишер о себе, — никогда не пытался сформулировать для себя определенную политику. Я просто шел вперед, занимаясь тем делом или делами, какие вставали у меня на пути»[5]. В 1911 г. Фишер стал заместителем главы Марлборо-колледжа. Это помогло раскрыться его главному таланту — администраторскому. В 1913 г. Фишер принял священный сан, а на следующий год возглавил школу Рептон в Оксфорде, которой ему предстояло управлять почти четверть века. В 1917 г. Джеффри Фишер вступил в брак с Розамонд Форман. Когда в 1932 г. он покинул Рептон, чтобы стать епископом Честерским, он уже имел репутацию человека, способного водворить порядок среди хаоса и наладить эффективное управление любой структурой. В 1939 г. его, Фишера, перевели на третью кафедру страны — Лондонскую, а в 1944 г. он стал примасом Церкви Англии.
Джеффри Фишер всегда сторонился любых церковных течений и партий. «Фишер не был ни евангеликом, ни англо-католиком, он был представителем интеллектуально невозмутимого ядра старого протестантского истеблишмента»[6]. При этом он имел способность привлекать к себе «умеренных» и из евангелической, и из англо-католической среды. Фишер не обладал яркой и привлекательной индивидуальностью, которая могла бы позволить ему влиять на окружающих. Однако, взойдя на кафедру святого Августина, архиепископ Фишер сделал главное, что от него требовалось — восстановил разрушенное войной и смог найти способных людей, которые провели другие необходимые реформы. Не смотря на то, что роль самого архиепископа порой затеняется активностью современных ему церковных деятелей, именно Фишер стоял за многими позитивными явлениями церковной жизни. Он умело направлял способности людей вокруг себя в русло, которое считал ведущим к пользе Церкви. Одним из важнейших дел его примата стало создание архиепископской комиссии по церковному праву, в 1947 г. подготовившей пространный доклад по истории права в Церкви Англии и проект реформы корпуса канонов[7]. «Для нормального управления и для самоуважения Церкви Англии, -— писал Фишер, — было абсолютно необходимо иметь каноны, которым возможно следовать и которым будут следовать. Отсутствие порядка стало просто кошмаром»[8]. Новый корпус канонов, действующий, с поправками, до настоящего времени был принят позже, при Майкле Рамси, Кентерберийской конвокацией в 1964 г. и Йоркской — в 1969 г.[9].
Фишеру выпало сыграть важную роль в истории британской монархии. 20 ноября 1947 г. он освятил брак принцессы Елизаветы, а 2 июня 1953 г. возглавил церемонию коронации.
Отношения Фишера с христианским Востоком не всегда складывались просто. Во время борьбы за независимость Кипра он несколько раз выступил с осуждением лидера этой борьбы — архиепископа Макариоса. Впрочем, Фишер подчеркнул, что его критика «была направлена только против определенных аспектов политики [Макариоса]»[10]. В то же время по его инициативе были предприняты важные шаги по развитию отношений с православными Церквями. 11-20 июня 1945 г. в ответ на посещение Москвы архиепископом Йоркским Гарбетом (1945) состоялся визит в Англию официальной делегации Русской Православной Церкви во главе с митрополитом Крутицким и Коломенским Николаем (Ярушевичем)[11]. После поездки в Англию в 1955 г. русской делегации во главе с митрополитом Минским и Белорусским Питиримом (Свиридовым) 16-23 июля 1956 г. в Москве была проведена православно-англиканская конференция. Православную сторону возглавлял епископ Смоленский и Дорогобужский Михаил (Чуб), англиканскую делегацию — архиепископ Йоркский Майкл Рамси[12]. Ламбетская конференция 1958 г. отметила, что «инициированные архиепископом Кентерберийским попытки улучшить отношения с православными Церквями счастливо привели к возобновлению прямых контактов между Церковью Англии и Русской Православной Церковью»[13].
В 1960 г., незадолго до ухода на покой, Фишер совершил поездку в Константинополь (где он встретился с Патриархом Афинагором) и Иерусалим. На обратном пути он первым из архиепископов Кентерберийских после Реформации предпринял визит в Рим. Поездка была совершенно неожиданной и неофициальной, а Фишер был настолько свободен от всяких подозрений в «папизме», что он мог не опасаться негативной реакции в Англии, и ее действительно не последовало. 2 декабря состоялась его встреча с Иоанном XXIII. Когда Папа в своей речи заговорил о «возвращении отделенных братьев в Матерь-Церковь», архиепископ прервал его: «Нет, не "возвращение"». И ответил на недоумение Иоанна: «Никто из нас не может обратиться вспять. Мы сейчас идем параллельными путями. Мы смотрим в будущее, когда, в угодное Богу время, наши пути пересекутся и встретятся»[14].
17 января 1961 г. на заседании Кентерберийской конвокации Фишер объявил о своем уходе на покой. Он не смог обеспечить себе желаемого преемства — из всех возможных кандидатур Майкл Рамси, следующий архиепископ Кентерберийский, был для Фишера наименее предпочтителен. Он продолжал воспринимать Рамси как своего ученика, писал ему письма с рекомендациями, что и как ему следует делать, которые Рамси по большей части игнорировал. Фишер вошел в историю Кентерберийской кафедры как очень двойственный человек, однако его двойственность соответствовала рубежной эпохе, в которую ему выпало руководить Церковью. Подданный империи, во время Суэцкого конфликта он выступил с критикой правительства; член протестантского истеблишмента, он вывел отношения с Римско-Католической Церковью на высший уровень; человек совершенно западного образа мысли, он восстановил связи с Русской Православной Церковью; английский патриот, он заложил основы Англиканского Содружества как союза независимых Церквей вокруг Кентербери. После отставки Фишер получил титул «барон Ламбетский» и остался членом Палаты Лордов. Он умер в 14 сентября 1972 г. в Шерборне и был похоронен на кладбище при церкви святого Андрея в городке Трент в Сомерсетшире.
Внутренняя миссия. Джон Уанд
Основные задачи послевоенной внутренней миссии Церкви Англии были очерчены в докладе «По пути к обращению Англии»[15], опубликованном в 1945 г. комиссией по евангелизации под председательством епископа Рочестерского Кристофера Шавасса. Он начинался с описания печальной религиозной ситуации в стране: «Не может быть сомнения, что между Церковью и народом пролегла глубокая и широкая пропасть»[16]. Главных признаков равнодушия людей к религии два: сокращение посещаемости церквей и крушение христианских нравственных норм в обществе. Однако это лишь последствия, причины же религиозного упадка коренятся в распространении секулярно-гуманистического мировоззрения, обмирщение образования, механизация мышления. Однако, не смотря на кризис и рассеявшиеся иллюзии, авторы документа были уверены, что время для миссии наступило: «Все больше людей готовы хотя бы в некоторой степени прислушаться к тому, что скажет Церковь»[17]. Подготовленный при значительном участии евангеликов, доклад предлагал активизировать роль мирян в осуществлении внутренней миссии, шире прибегать к таким средствам как кино, телевидение, пресса. Предлагалось учредить проповеднические курсы для духовенства, епархиальные богословские школы, составить новый краткий катехизис, провести литургическую реформу. Так же авторы доклада рекомендовали учредить постоянный Совет по евангелизации. Не смотря на то, что Церковная Ассамблея отказалась создать подобный совет, во многих епархиях была введена должность епархиального миссионера, открыты миссионерские школы для духовенства и мирян.
Со стороны англо-католиков главным вдохновителем стал епископ Лондонский Джон Уильям Чарльз Уанд. Он родился 25 января 1885 г. в Грантеме, окончил местную школу имени Короля Эдуарда VI и в 1904 г. поступил в Сенд-Эдмунд-холл (Оксфорд). В 1909 г. Уанд был рукоположен и назначен младшим священником на приход в рабочем районе Ньюкасла, где получил первый опыт миссионерской работы. В 1911 г. он женился и переехал в Ланкастер, а в 1919 г. после капелланской службы в армии получил место викария в Церкви святого Марка в Солсбери. В 1925 г. Уанд был избран членом Ориел-колледжа (Оксфорд) и стал его деканом (настоятелем домовой церкви). В Оксфорде он совмещал служение священника с административной, преподавательской и научной деятельностью, написал ряд трудов. В 1933 г. Уанд отправился в Австралию, чтобы занять кафедру архиепископа Брисбенского, главы церковной провинции штата Квинсленд, где он остался в памяти, как строитель множества церквей. Уанд вернулся в Англию через десять лет, будучи назначен епископом Батским и Уэллским. Его интронизация состоялась в ноябре 1943 г., но уже в июне 1945 г. Джон Уанд был переведен на Лондонскую кафедру. Из 701 церкви его новой епархии 91 была разрушена до основания, а все остальные серьезно повреждены, церковное образование и социальная работа нарушены, духовенства не хватало. В мае 1948 г. в Роял-Алберт-холле прошло собрание клира и мирян в основном (но не исключительно) англо-католической традиции, на котором было принято решение организовать большую миссию к послевоенной Англии, в особенности к ее столице. В 1949 г. Уанд провел масштабный проект Лондонской миссии[18], в который было вовлечено множество добровольцев из мирян, всего же в ее подготовке приняло участие до 15 тысяч человек. По замыслу епископа, миссия под девизом «Возрождение начинается изнутри» должна была принести большую пользу не только тем, к кому она была обращена, но и самим ее участникам. Однако главных целей у Лондонской миссии 1949 г. было три: обращение людей, индифферентных или враждебных к религии; работа с теми, кто потерял связь с Церковью по разным причинам, и оказание христианского влияния на различные явления общественной жизни. Кроме широкой программы социальной помощи, миссионеры организовали публичные лекции в соборе святого Павла и в Саутуаркском соборе, в Вестминстерском аббатстве, а также торжественные богослужения и освещение своей деятельности в газетах. «Церковь была повсюду: в пабе и клубе, на фабрике, на улице и в магазине. <...> Весь Лондон, казалось, говорил о Боге»[19]. Миссия стала одним из ярких событий послевоенной жизни Церкви Англии. Епископ Джон Уанд ушел на покой 1955 г. в возрасте 70 лет, но еще долго участвовал в церковной жизни столицы как один из каноников собора святого Павла. В 1969 г. он покинул Лондон и уехал в Суссекс, где умер в 1977 г.
Англо-католики. Послевоенные литургические и богословские труды
Внешне послевоенное состояние англо-католического движения было неоднозначным. С одной стороны, подъем и некоторая эйфория многолюдных конгрессов 20-х — 30-х годов и социальный радикализм стали достоянием прошлого. Эти явления во многом были обязаны возникновению широкого интереса к Церкви в обществе, которого больше не наблюдалось, по крайней мере, в былых масштабах. С другой стороны, несколько спокойных десятилетий дали англо-католикам целую плеяду блестящих богословов и церковных публицистов, среди которых будущий архиепископ Майкл Рамси, писатель и богослов Томас Элиот, литургисты Габриэль Геберт и Дом Грегори Дикс (настоящее имя Джордж Эглинтон Олстон) — оба иеромонахи, профессор пастырского богословия из Оксфорда, будущий епископ Эксетерский Роберт Сесил Мортимер, епископ Лондонский Дж. Уанд. Были и потери: за год с небольшим до начала войны (2 апреля 1938 г.) умер Труроский епископ Уолтер Фрир, один из крупнейших британских литургистов прошлого века. «К 1950-м годам давление на англо-католиков со стороны истеблишмента почти полностью исчезло. Попытки привести [англо-католические] приходы к повиновению были оставлены. Под давлением оказывались скорее евангелики»[20].
В 1945 г. вышел крупнейший труд Дом Грегори Дикса «Образ Литургии»[21], не утративший научной ценности до настоящего времени. Его отличал новый подход к изучению чинопоследования Евхаристии. В прежние годы подходя к этой теме, англиканские литургисты обычно либо проводили сравнительный анализ англиканских богослужебных текстов, либо занимались историческими изысканиями в поисках «самого правильного» текста Евхаристической молитвы. Дикс отказался от обоих методов; он попытался выделить единый «образ» или «форму» Евхаристии, основание которой лежало бы не в древних текстах, а в действиях и словах Господа на Тайной Вечере: «Господь наш (1) взял хлеб, (2) произнес над ним благодарение, (3) преломил его, (4) подал его с определенными словами. Затем Он (5) взял чашу, (6) произнес над ней благодарение, (7) подал ее Своим ученикам с определенными словами. Мы настолько привыкли к знакомому образу литургии, что совершенно перестали обращать внимание на то, что она основана не на этой схеме «семи действий», а на ее достаточно вольной модификации. Богослужебная традиция совершенно единодушно сводит семь действий к четырем: (1) офферторий — хлеб и вино берут и вместе поставляют на святую трапезу, (2) молитва — предстоятель произносит благодарение Богу сразу над хлебом и вином, (3) преломление хлеба, (4) причащение — хлеб и вино преподаются вместе»[22]. Все остальное содержание книги представляло собой исторический комментарий к краткой схеме. Основным последствием книги Дикса для богослужебной жизни Церкви Англии было то, что в ходе дальнейших литургических реформ их авторы отказались от исключительного использования традиционного англиканского порядка евхаристической молитвы, восходящего к римской мессе, открыв путь большему разнообразию текстов.
Через несколько месяцев после публикации «Образа Литургии» архиепископ Фишер встретился с Диксом и предложил ему сформировать группу англо-католических богословов, которая смогла бы вновь рассмотреть основные противоречия между кафолическим и евангелическим течениями в Церкви Англии. Дикс согласился, и вскоре ему удалось собрать самый представительный авторский коллектив богословов-сторонников Высокой Церкви со времени «Памфлетов для нашего времени» или «Lux mundi». В него вошли епископ-суффраган Саутгемптонский (позже епископ Труроский) Эдмунд Морган, священники Эрик Аббот, декан Кингс-колледжа (Лондон), Хорас Карпентер, директор Кибл-колледжа (Оксфорд), В. Демант, канцлер собора святого Павла в Лондоне, Остин Фарер, член Тринити-колледжа (Оксфорд), Ф. Грин, вице-декан нориджского собора, Р. С. Мортимер, Ричард Ривс, будущий епископ Йоханнесбургский, Ч. Смит, член Корпус-Кристи-колледжа (Кембридж), Лайонел Торнтон из монашеской общины Воскресения и богословы-миряне Т. Элиот и профессор богословия Даремского университета Ван Милдерт. В коллективе также участвовал сам Дикс, а председательство поручили Майклу Рамси. Результатом полуторалетнего совместного труда стал доклад на имя архиепископа Кентерберийского «Кафоличность»[23] — важнейшее произведение англо-католической мысли середины ХХ века.
Книга начинается с главного вопроса англиканского богословия предшествовавшего столетия — вопроса о Церкви. В его рассмотрении авторами «Кафоличности» очевидна преемственность с довоенными трудами в этой области, в первую очередь с книгой Рамси «Евангелие и Кафолическая Церковь». Авторы отвергают как противную апостольскому учению идею о том, что невидимое соединение людей со Христом через личную веру первично по отношению к видимому единству в Церкви. «Правильная последовательность будет не "Христос — отдельные верующие — Церковь", а "Христос — Церковь — отдельные верующие". Именно Христос-в-Своем-Теле оправдывает людей, так что это оправдание и есть их вхождение в Его Тело»[24]. Церковь — это не последствие евангельской проповеди; она сама — живое продолжение Евангелия, которое без Церкви остается бесплодным и незавершенным. Она также включает прочие признаки «полноты», такие как апостольское преемство и таинства, из которых важнейшее — Евхаристия, ибо именно в нем Церковь осознает себя тем, что она есть. Ввиду этого, любое противопоставление Писания и Предания лишено внутренней логики. Разногласия в области экклесиологии и проблемы церковного авторитета, в частности отношения Писания и Предания, принципиальны. «Если богословы с самого начала не согласны в вере в то, что Церковь есть божественное свершение, предшествующее составляющим ее верным в вере в то, что ее внешнее устроение есть часть ее существа, в исповедании единства веры, в признании авторитета Предания наравне с авторитетом Писания — значит, они не достигли согласия по первым основам единства, к которому они стремятся»[25]. Предание, о котором говорится в книге, многосторонне и включает всю полноту церковного опыта. Однако это полнота многократно подвергалась испытаниям, например, во время древних ересей и особенно в ходе разделения 1054 г., так что расколы реформационного периода имели место уже там, где Предание утратило свою неповрежденность. В результате родились новые традиции: консервативно-протестантская, либеральная, пост-тридентская римско-католическая. Необычность Церкви Англии состоит в том, что в ней представлены все они, что позволяет ей «быть школой синтеза на более широком пространстве, чем любая иная Церковь в христианском мире»[26]. Самое ценное в такой ситуации то, что она позволяет, при осознании всей ограниченности исторических вероучительных документов англиканства, совместить реформационное обращение к Писанию с принятием Предания. Одного из первопроходцев этого синтеза авторы книги видели в крупнейшем английском богослове и философе елизаветинской эпохи епископе Ричарде Хукере. Он, хотя и формально исповедовал по ряду вопросов кальвинистские взгляды, смог порвать с кальвинизмом «в том, что сделал Боговоплощение центром своего богословия, что связал таинства непосредственно с Боговоплощением и что отверг тенденцию ограничить всё внутренним и духовным»[27]. И при том, что за Хукером последовала целая плеяда его духовных наследников, «возможности синтеза в англиканском идеале пребывают в основном не реализованными», а церковные течения остаются «не примиренными и открыто враждебными»[28]. Однако, как говорится в «Кафоличности», не следует полагать, как это не раз бывало, что истину следует искать просто механически посередине между течениями в Церкви Англии. Такая серединная «истина» всегда искусственна и не приемлема ни для Высокой, ни для Низкой Церкви. Более того, зачастую серединная позиция может быть даже более нетерпимой к инакомыслию, чем любое из традиционных церковных течений. Такие средства сдерживания противоречий, как тесные отношения Церкви Англии с государством и использование общего богослужения, по мнению авторов книги, также исчерпывают себя. Провал богослужебной реформы 1927-1928 гг. свидетельствует об утрате государством интереса к Церкви как таковой. И церковные течения, в свою очередь, не довольствуясь различными толкованиями Служебника, добавляют к нему соответствующие элементы, будь то молитвы из средневековых литургических книг или протестантские гимны. «Благодаря принципу верности Писанию, Символам веры, таинствам и апостольскому преемству Англиканское Содружество, при всем разнообразии внутри себя, сохраняет единство. Если этот принцип можно назвать исторической обусловленностью нашего единства в Англиканском Содружестве, то мы верим, что он есть главное условие в деле богословского синтеза, к которому Англиканское Содружество призвано божественным Провидением»[29], — заключают авторы «Кафоличности».
Конец богословского модернизма. Эрнест Барнс
Послевоенные годы в Англии были отмечены помимо прочего угасанием такого богословского течения, как модернизм. Вероятно, последним представителем классического модернизма в Церкви Англии стал епископ Бирмингемский (1924-1953) Эрнест Уильям Барнс. Он родился 1 апреля 1874 г. в семье нонконформистов, но в школьные годы перешел в англиканство. В 1893 г. Барнс поступил в Тринити-колледж (Кембридж), где проявились его выдающиеся способности к математике. В 1907 г. Кембриджский университет удостоил его степени доктора наук. Еще в 20-х гг. Барнс вошел в острый конфликт сразу с обоими основными течениями в Церкви Англии, однако главный огонь его критики пришелся на англо-католиков за их, как он заявил в своей первой епископской проповеди, «языческий сакраментализм», выражавшийся прежде всего в практике заготовки запасных Даров. Он решительно отвергал реальное присутствие Христа в евхаристическом хлебе и вине, считая, что это ведет к идолопоклонству. Согласно Барнсу, в таинстве Евхаристии духовная благодать сообщается не самим хлебу и вину, которые лишь переносят ее, а достойно приступающему к таинству человеку. Однажды епископ даже предложил положить освященную гостию под микроскоп, чтобы раз и навсегда доказать, что в ней нет ничего, кроме обычного хлеба. Кроме этого, Барнс был убежденным сторонником эволюционной теории происхождения человека в достаточно упрощенном ее виде. «Никто, — полагал он, — не станет открыто отрицать, что человек произошел от низших животных или что грехопадение не было историческим событием»[30]. Барнс считал, что религия определяется наукой в том смысле, что многое, раньше признававшееся частью религии, теперь оказалось принадлежащим к миру науки, поэтому если что-то из этого не верно с научной точки зрения, от него следует отказаться. При этом Барнс был убежден, что иудео-христианский этический теизм никогда не противоречил и не будет противоречить разуму.
В 1947 г. вышла наиболее известная книга Барнса «Возникновение христианства»[31], в которой епископ Бирмингемский поставил под вопрос новозаветные чудеса, рождение Иисуса Христа от Девы и Его физическое воскресение, причем сделал это с позиций такого представления о научности, которое было свойственно середине XIX века. «Научная несостоятельность свела к минимуму влияние [этой книги], и на самом деле она отметила собой богословский тупик. Однако книга стала одним из звуков сигнальной трубы, возвещающей, что день больших потрясений в богословии приближается»[32]. Барнс и раньше подвергался критике со стороны традиционалистов, как англо-католиков, так и англо-евангеликов, но «Возникновение христианства» стало последней каплей, истощившей терпение архиепископа Фишера. Он отметил искренность автора в поиске истины, однако тут же указал на все несоответствия в его труде учению той Церкви, которую Барнс, как епископ, представляет и послушания которой он обещал выполнять. «Если бы я разделял его взгляды, — сказал архиепископ о Барнсе, — то я бы почувствовал, что мне не следует продолжать исполнять епископское служение Церкви»; епископ Бирмингемский не смутился намеком Фишера и ответил, что считает свои взгляды «всецело совместимыми с положением епископа в Церкви Англии»[33]. В результате Барнс был вызван для ответа в палату епископов Кентерберийской конвокации. Но разбор его дела так и не состоялся: 29 ноября 1953 г. епископ умер.
Смерть Барнса стала своего рода вехой, пусть достаточно условной, обозначившей конец модернизма как богословского течения в Церкви Англии. Модернизм возник в период противопоставления религии с одной стороны и естественных наук и библейской критики с другой. Своей главной целью модернисты считали отстаивание религиозных ценностей посредством «примирения» христианства с научным мировоззрением. При этом они были готовы принести в жертву этому примирению многое в христианстве. Модернисты усвоили такое отношение к науке, которое к началу 50-х гг. уже само было ненаучным анахронизмом. Барнс, отрицая чудеса, был убежден, что если бы чудеса были на самом деле, их можно было бы обнаружить и доказать научными методами; через несколько лет после Барнса епископ Вулиджский Джон Робинсон, сам не модернист, но усвоивший в значительной мере модернистские подходы, будет видеть в изобретении космических аппаратов и мощных телескопов, «способных проникнуть в отдаленнейшие уголки вселенной», реальную угрозу вере в Бога, «сущего на небесах». Таким образом, взгляд типичного модерниста и на науку, и на чудо — это взгляд консервативный в дурном смысле слова, то есть устаревший. Поэтому представители «теологии смерти Бога», нон-реализма и других позднейших радикальных богословских течений, по крайней мере когда это касалось Церкви Англии, более не стремились подогнать христианство под «современный мир», подходя к религии с микроскопом. Даже когда они отрицали многие основы религии вплоть до теизма (последнего никогда не делали модернисты), они исходили не из «не соответствия» их науке или библейской критике, а из философских, антропологических или социальных посылок, ставя в центр не науку и религию, а человека и Бога. Кроме того, своим коллапсом модернизм обязан Второй мировой войне, положившей конец оптимистической вере в человеческий разум и нравственную роль науки. Ожидаемая в XIX в. и приветствуемая в начале ХХ в. «современность» закончилась крупнейшим в истории истреблением людей, сменившимся гонкой ядерных вооружений, поставившей под вопрос самое продолжение разумной жизни на Земле. В результате и классический англиканский модернизм оказался достоянием недавнего прошлого. Его преемниками в некотором смысле стали радикальные богословские течения, которые можно объединить под названием богословского постмодернизма.
Дискуссия о фундаментализме и послевоенные англо-евангелики
Фундаментализм как богословское направление зародился в среде консервативных протестантов США в конце XIX в. Его принципы, сформулированные на проводившихся с 1876 г. Ниагарских библейских конференциях, были направлены против библейской критики и либерализма в богословии и включали веру в буквальную безошибочность библейского текста, в Иисуса Христа как истинного Бога, в Его зачатие от Святого Духа и рождение от Девы, в Его искупительную (в строго юридическом смысле) смерть, в телесное воскресение и телесное же второе пришествие. Название фундаментализм получил от издававшегося в 1910-1912 гг. его американскими приверженцами журнала «Fundamentals».
В послевоенной Англии поводом к распространению фундаментализма стала деятельность Межуниверситетского содружества, англо-евангелической молодежной организации, созданной для ведения внутренней миссии в стране. В 1954-1955 гг. не без ее участия в Соединенном Королевстве прошли евангелизационные собрания, организованные американским миссионером-фундаменталистом Билли Грэмом, который выступил в нескольких университетах. Многим англичанам Грэм показался настоящим мракобесом, так что в прессе стали раздаваться вопросы, как могли допустить в университеты, созданные для развития и умножения наук, человека, который эти науки презирает и гордится своим фанатизмом? Тем не менее, многие в Церкви Англии с пониманием отнеслись к акциям Грэма, видя в них силу противостоящую секуляризации. Наиболее решительным выступлением против фундаментализма в этот период стала книга Габриэля Геберта «Фундаментализм и Церковь Божия»[34], вышедшая в 1957 г., в которой автор подверг последовательной критике свойственное этому течению представление о Библии как «небесном диктанте», буквализм в подходе к Писанию и фундаменталистский фанатизм и агрессивность по отношению ко всем, кто не разделяет взглядов, присущих приверженцам этого течения. Опасность фундаментализма, как писал Геберт, состоит в том, что он отказывает всем, кто не принимает его всецело, в праве быть христианином. Фундаменталисты стремятся убедить человека в том, что в Библии говорится о сотворении мира в течение 144 часов, и ставят его перед выбором: совершенно отказаться от разума и «верить, ибо абсурдно» или отказаться от веры вообще. Фактически, фундаменталисты утверждали то же самое, что и сторонники материализма: вера и разум, религия и наука не совместимы. Поэтому миссии проповедников этого направления будут скорее контрпродуктивны. Ответ сочувствовавших фундаментализму англо-евангеликов не заставил себя ждать — через несколько месяцев вышли брошюра Джона Стотта «Фундаментализм и благовестие» и книга Джеймса Пакера «Фундаментализм и слово Божие»[35]. В дальнейшем фундаментализм так и не смог получить какого-либо распространения в среде англикан не только в Англии, но даже в Америке. И хотя многие англиканские авторы продолжают вести полемику с фундаментализмом — это полемика с внешним по отношению к англиканству направлением.
Как видно на примере дискуссии о фундаментализме, после Второй мировой войны англо-евангелики начали постепенно выходить из добровольной изоляции, в которой они находились предыдущие десятилетия. Еще в 1944 г. ими был основан Тиндал-хаус в Кембридже, которому предстояло стать центром англо-евангелической библеистики и богословия. В 1950 г. по предложению архиепископа Фишера коллектив евангелических богословов издал книгу «Полнота Церкви: Возрастание Церкви в кафоличности»[36], своего рода ответ на «Кафоличность» англо-католиков. В 1954 г. евангеликам различных направлений совместными усилиями при поддержке Межуниверситетского содружества удалось выпустить все еще сохранявший свою научную ценность «Новый библейский комментарий». В следующем году Джон Стотт основал Эклектическое общество, которое стало дискуссионным клубом для молодого англо-евангелического духовенства. Через несколько лет, в 1959 году, евангелик-мирянин Джон Кинг с несколькими единомышленниками начал выпускать газету «Church of England Newspaper», в последствии ставшую одним из главных евангелических изданий в Церкви Англии. Однако самым важным в послевоенном развитии евангелического течения в Церкви Англии стал постепенный рост числа духовенства из его среды, во многом обусловленный отказом евангеликов от воинствующего протестантизма начала века. Понимая, что Англия больше не «протестантское королевство», которое надо защищать от угрозы «папства», евангелики сосредоточились на позитивных сторонах своей традиции, как то внимание к Священному Писанию, внутренняя миссионерская работа, собственная пастырская традиция. В середине 50-х гг. один из евангелических лидеров Джервас Даффилд смог создать своего рода единую евангелическую «партию» в палате мирян Церковной Ассамблеи, благодаря чему евангелики были назначены во многие руководящие органы и комиссии Церкви Англии.
[1] Статистика приведена по источникам: Wilson B. Religion and Secular Society: A Sociological Comment. Harmondsworth, 1966. P. 28-29; Church Statistics 2000. L., 2002. P. 16-17.
[2] Welsby P. A. A History of the Church of England 1945-1980. Oxf., 1984. P. 4-5.
[3] Carpenter E., Hastings A. Cantuar: The Archbishops in Their Office. L., 1997. P. 487.
[4] ЖМП 1944. № 4. С. 4.
[5] Purcell W. Fisher of Lambeth. L., 1969. P. 149.
[6] Carpenter E., Hastings A. Cantuar: The Archbishops in Their Office. L., 1997. P. 520.
[7] The Canon Law in the Church of England: Report of the Archbishops' Commission on Canon Law. L., 1947.
[8] Purcell W. Fisher of Lambeth. L., 1969. P. 259.
[9] Canons of the Church of England: Canons Ecclesiastical Promulged by the Convocations of Canterbury and York in 1964 and 1969, and by the General Synod of the Church of England from 1970. L., 1969, 20006.
[10] Purcell W. Fisher of Lambeth. L., 1969. P. 207.
[11] Подробный отчет о визите см. в ЖМП 1945. №8. С. 27-55.
[12] Сообщение о конференции см. в ЖМП 1956. №8. С. 5-6.
[13] The Lambeth Conference 1958: Encyclical Letter from the Bishops together with the Resolutions and Reports. L., 1958. P. 2.50.
[14] Purcell W. Fisher of Lambeth. L., 1969. P. 283.
[15] Towards the Conversion of England. Westminster, 1945.
[16] Towards the Conversion of England. Westminster, 1945. P. 2.
[17] Towards the Conversion of England. Westminster, 1945. P. 15.
[18] Подробно о Лондонской миссии см.: Wand J. W. C. Recovery Starts Within: The Book of the Mission to London 1949. L., 1950.
[19] Peart-Binns J. S. Wand of London. L.; Oxf., 1987.
[20] Yates N. Anglican Ritualism in Victorian Britain 1830-1910. Oxf., 1999. P. 365.
[21] Dix G. The Shape of the Liturgy. L., 1945. Книга многократно переиздавалась.
[22] Dix G. The Shape of the Liturgy. L., 19602. P. 48.
[23] Catholicity: A Study in the Conflict of Christian Traditions in the West. L., 1947.
[24] Catholicity: A Study in the Conflict of Christian Traditions in the West. L., 1947. P. 13.
[25] Catholicity: A Study in the Conflict of Christian Traditions in the West. L., 1947. P. 15.
[26] Catholicity: A Study in the Conflict of Christian Traditions in the West. L., 1947. P. 45.
[27] Catholicity: A Study in the Conflict of Christian Traditions in the West. L., 1947. P. 50.
[28] Catholicity: A Study in the Conflict of Christian Traditions in the West. L., 1947. P. 51.
[29] Catholicity: A Study in the Conflict of Christian Traditions in the West. L., 1947. P. 56.
[30] Barnes E. W. Should Such a Faith Offend? L., 1927, 19332. P. 11.
[31] Barnes E. W. The Rise of Christianity. L.; N. Y., 1947.
[32] Lloyd R. The Church of England 1900-1965. L., 1966. P. 481.
[33] Hylson-Smith K. The Churches in England from Elizabeth I to Elizabeth II: In 3 vols.: Vol. 3: 1833-1998. L., 1998. P. 229.
[34] Hebert G. Fundamentalism and the Church of God. L., 1957.
[35] Packer J. I. Fundamentalism and the Word of God. L., 1958.
[36] The Fulness of Church: The Church's Growth into Catholicity. L., 1950.