Любой человек, более-менее знакомый с богословием реформации, прекрасно знает, что протестанты отрицали Предание Церкви в качестве источника вероучения и утверждали принцип Sola Scriptura – только Писание. Библия самодостаточна, она трактует саму себя, в ней есть ответы на все вопросы – слышим мы сегодня от баптистов и пятидесятников. В этом смысле православные, отстаивающие необходимость Предания, кажутся какими-то «не вполне христианами», которым нужны еще какие-то книги, кроме Слова Божьего. Правда у православных есть простое возражение – Библия непогрешима, спору нет, но для спасения еще нужен Сам Бог. Можно ли общаться с Богом, только лишь читая Библию, или есть другие способы богообщения? Вот вопрос православных, на который протестантам предстоит ответить. Один ответ у протестантов всегда готов: есть еще молитва, но молиться можно только буквальными цитатами из Библии, или словами, которые пересказывают Библию – и ничего больше! Легко убедиться в том, что этот тезис не исполняет ни одно протестантское исповедание – у каждого из них есть свои «сборники гимнов», и они отнюдь не сводятся только к цитированию или пересказу Библии. Молитва – и все? – спрашивают православные. Тут у протестантов начинаются разногласия. Например, еще в эпоху реформации Лютер был убежден, как и вся Церковь до него, что, кроме молитвы, важным и незаменимым способом богообщения являются Таинства, а вот его коллега, швейцарский реформатор Цвингли, был убежден, что нет. И в результате…
Впрочем, не будем забегать вперед. Конечно, исследователь богословия Лютера быстро докажет, что виттенбергский вождь действительно поначалу полагал, что каждый верующий способен отчетливо понимать смысл Библии, если его (разумеется, индивидуально) просветит Святой Дух. Но эта позиция Лютера объяснима, исходя из сильного отторжения католической опоры на некие документы, которые, в частности, обосновывали светскую власть Папы и другие новации в католическом предании, позволявшие объяснить то причащение под одним видом для мирян, то чистилище, то индульгенции. Маятник просто обязан был резко качнуться в другую сторону, – и он качнулся: никакого Предания – таково «предание Лютера»; только Писание! Все ясно и логично: Бог индивидуально просвещает каждого верующего, и он истинно трактует Библию. Вот только между верующими постоянно возникают разногласия, часто по фундаментальным вопросам – и как же быть тогда – кто будет решать, где истинное просвещение Духа, а где – лжеоткровения? В христианстве для этого всегда существовали церковные соборы, ибо христиане были убеждены, что только Церковь как Тело Христово непогрешима, а отдельные люди, увы, погрешают. В протестантизме с этим сразу возникли сложности – протестантская теория спасения гласила, что каждый спасается мгновенно, по вере, Бог мгновенно прощает ему все грехи – и, по крайне мере в юридическом смысле, каждый верующий может считаться святым, да и не только в юридическом. Здесь непогрешимость проявляется хотя бы в том, что все грехи заранее тебе прощены. К тому же, срабатывало противопоставление бедных верующих, страдавших под гнетом папства – исказившего истину Католической Церкви. Если католичество, как полагал Лютер, почти 15 веков ошибалось, то на этом фоне рядовой верующий казался скорее жертвой: ошибались они, – папа, епископы, монахи, – а мы просто терпели их искажения, болели болезнями, которыми они нас заразили. Ну так теперь мы все исправим! Такая программа, казалось, не просто повышала статус отдельного верующего, но и придавало его действиям по реформированию Церкви известную непогрешимость.
Все это замечательно, но между верующими накапливались разногласия. Лютер мог закрывать на это глаза, делая вид, что все это мелочи, ведь главное дело – очищение католичества от скверны – идет полным ходом. Вот и швейцарец Цвингли у себя на родине успешно реформирует Церковь. Но когда Лютер детальнее ознакомился с учением Цвингли, выяснилось, что «дьявол прячется в деталях» – доктрина Цвингли в деталях порой довольно существенно расходилась со взглядами Лютера. Как же так: оба признанных вождя реформации казались просвещенными Святым Духом, оба учили спасению по вере и критиковали католичество, но к согласию так и не смогли прийти. Значит, само по себе чтение Библии не только рядовым верующим, но даже и лидером реформации не гарантирует истины? Уже этот факт способен был сильно поколебать тезис «только Писание». Вот как эту ситуацию комментирует известный английский богослов-протестант Алистер Макграт: «Лютер, похоже, утверждает, что обычный благочестивый верующий христианин вполне способен читать Писание, прекрасно понимая прочитанное. Аналогичная позиция отстаивается Цвингли в его важном трактате «О ясности и определённости Слова Божьего», написанном в 1522 году. Цвингли пишет: «Слово Божие, как только оно воздействует на понимание человека, освящает его так, что он понимает его». И всё же к концу 1520 гг. этот экзегетический оптимизм был в значительной степени подорван, в основном из-за серьёзных разногласий между Лютером и Цвингли по поводу толкования одного библейского текста: «Hoc eat Corpus Veum» – «…сие есть Тело Моё» (Мф.26:26). Этот текст является центральным в Евхаристии и, следовательно, имеет огромное литургическое значение как для реформатора, так и для католика. Для Лютера этот текст означал: «это есть Моё Тело», иными словами, хлеб Евхаристии есть Тело Христа. Для Цвингли, однако, толкование этого места было несколько иным: «это обозначает Моё Тело», иными словами, хлеб Евхаристии представляет Тело Христа. …серьёзность разногласий между реформаторами относительно Таинств не только разделила магистерскую реформацию на два течения. Она показала, как трудно было достичь согласия по поводу толкования даже тех мест Писания, которые Лютер считал наиболее понятными. Экзегетический оптимизм конца 1510-х – начала 1520-х годов проявлялся в предположении, что обычный христианин мог понимать Писание. Однако к 1530-м гг. всё больше утверждалось мнение, что для надёжного понимания Писания необходимо было хорошо знать древнееврейский, греческий и латинский языки и быть знакомым со сложными лингвистическими теориями» [1, C.188-189].
Увы, но попытка Лютера найти выход в знании языков и правил экзегетики очень быстро натолкнулась на неодолимые препятствия. Во-первых, это противоречит его же собственной теории об индивидуальном просвещении Духом каждого верующего – получается, что теперь без выдающихся познаний в филологии «просвещение Духа» ничего не значит? Или, быть может, Дух дает всем верующим дар знания языков? Это уже похоже на пятидесятников, но Лютер такому не учил; как пятидесятники знают языки – мы сегодня слишком хорошо знаем. Во-вторых, среди коллег Лютера по швейцарской реформации были люди, знавшие библейские языки и латынь, но их интерпретация Библии все равно была иной. С тех пор ничего не изменилось – среди лютеран, англикан, реформатов есть люди, знающие все эти языки и хорошо знакомые со «сложными лингвистическими теориями», но трактовки Библии остаются далеко не одинаковыми, мягко говоря. И проблема не только в этом. Она еще и в том, что уже во времена Лютера рядовые верующие, которым, как предполагалось, Сам Дух сообщает непогрешимые трактовки Писания, вели себя как-то не очень свято. Да и анархия в трактовках Библии была выдающаяся – как же быть? Снова обратимся к Макграту: «Первоначально магистерская Реформация соглашалась с тем, что каждый человек обладал правом толковать Писание, однако впоследствии её идеологов стали волновать социальные и политические последствия этой идеи. Крестьянское восстание 1525 г., похоже, убедило некоторых (например, Лютера), в том, что отдельные верующие (особенно германские крестьяне) были просто не в состоянии толковать Писание. По иронии судьбы движение, которое придавало такое значение Писанию, впоследствии стало отказывать своим менее образованным членам в доступе к этому Писанию из опасения, что они могут неправильно его истолковать (иными словами, истолковать его не так, как магистерские реформаторы). Например, школьные правила Вюртембергского герцогства гласили, что лишь наиболее способные ученики получали право изучать Новый Завет в выпускном классе при условии, что обучение будет вестись на греческом и латинских языках. Остальная масса должна была вместо этого читать «Малый катехизис» Лютера. Таким образом, прямое толкование Писания становилось уделом небольшой привилегированной группы людей. Иными словами, речь шла о том, придерживались ли вы в вопросе толкования Писания точки зрения папы, Лютера или Кальвина. Принцип «ясности Писания» был, похоже, вынесен за поля в свете использования Библии более радикальными кругами в реформации. Аналогичным образом мысль о том, что каждый человек обладал правом верно толковать Писание, стала исключительно достоянием радикалов» [1, C.192].
Но это ведь, по сути, практически возвращение к традиционному принципу Предания. Только вместо церковного предания предлагается «предание Лютера». И такое возвращение было неизбежно – надо же было как-то отделить лютеранскую «истину» не только от католической «лжи», но и от «лжи» революционных протестантов – того же Мюнцера, например. Ведь последний, как и его соратники, вполне справедливо упрекал доктора Мартина в непоследовательном воплощении идей реформации: слишком много Лютер оставлял из наследия ненавистного папства; те же Таинства (крещение, причастие) – ну зачем они, когда мы раз и навсегда спасены по вере? Но для Лютера причастие незыблемо, иначе нет Церкви, а значит, он вынужден обращаться к Преданию Церкви, поскольку из принципа «только Писание» традиционная трактовка причастия не следует с железной необходимостью. Радикальных протестантов «дух» просветил в этом вопросе иначе, чем Лютера. И здесь можно констатировать: «Единственным крылом Реформации, которое последовательно применяло принцип «sola Scriptura», была радикальная Реформация или «Анабаптизм». Для таких радикалов (или «фанатиков», как называл их Лютер), как Томас Мюнцер или Каспар Швенкфельд, каждый человек, находясь под водительством Святого Духа, обладал правом толковать Писание так, как ему хотелось. Для радикала Себастьяна Франка Библия является «Книгой за семью печатями, которую нельзя открыть без ключа Давида, которым является просветление Духа». Таким образом, был открыт путь индивидуализму, и личное суждение отдельного человека было поставлено выше коллективного суждения Церкви. Так, радикалы отрицали крещение младенцев (которого продолжали придерживаться магистерские реформаты) как небиблейскую практику. … Аналогичным образом отрицались такие доктрины, как доктрины Троицы и Божественности Христа, как не имеющие достаточных библейских оснований. … Такой взгляд открывал дорогу анархии и, как показала история радикальной Реформации, анархия не замедлила проявиться» [1, C.179-180].
Обратим внимание, что последовательное применение принципа sola Scriptura было именно у радикальных протестантов, которые отрицали Таинства, превращая их в простые обряды – если отрицается богообщение в причастии или крещении, и в Церкви вообще, то единственный способ общаться с Богом – это читать Библию. Налицо явный рационализм положения «только Библия», отрицание при этом мистики Таинств и мистики аскетизма. Но у протестантов на это был готов ответ: Таинства и аскетизм «испорчены» папством в сторону «магии спасения» – индульгенций, автоматической действенности Таинств (ex opere operato) и т.п. Писание здесь, как последний якорь спасения, – последний неискаженный источник общения с Богом (заметим, что если бы Церковь противопоставляла формуле sola Scriptura свою формулу, то это могла быть формула «только Предание», ибо она включает в себя и Писание, и Таинства, и всю полноту общения Церкви с Господом – именно об этом мы поем в Символе веры: «верую во едину Святую, Соборную и Апостольскую Церковь»). Революционеры христианства, в отличие от его реформаторов, как раз и выступали за опору на Писание, очищенное от всяческих «преданий» пятнадцати веков. В этом смысле наследниками радикалов реформации со всей очевидностью выступают баптисты и пятидесятники, которых ныне именуют неопротестантами.
И вот здесь мы позволим себе не согласиться с Макгратом – даже радикальные протестанты все равно были не в состоянии последовательно провести тезис sola Scriptura, поскольку последовательно провести его просто нельзя. Все равно и у этих групп появлялось нечто подобное символическим книгам исповеданий «умеренной» реформации, а дальше – свои догматики, свои вероучительные автроритеты и т.д. Надо же было как-то объяснить, чем твое понимание христианства отличается от других, и противостоять полной анархии трактовок Библии. Т.е. неизбежно возникло свое предание – у адвентистов этот принцип выражен особенно ярко в связи с приданием особого статуса сочинениям Елены Уайт. А «магистерские» реформаторы (Лютер, Кальвин и т.д.) в своей борьбе с католичеством и радикальным протестантизмом были вынуждены не только конструировать предание собственных конфессий, основанное как на их личном наследии, так и на «согласии отцов» их церкви (напр., Книга Согласия у лютеран), но и частично опираться на Предание Церкви – кто же поверит только Лютеру и Кальвину и их трактовкам Библии? Надо было запастись более прочным фундаментом и попытаться показать, что вожди реформации заимствовали свои доктрины у неискаженной Церкви прошлого, – т.е. они не являются сектантами, а только продолжают веру отцов. Макграт утверждает: «неудивительно, что реформаторы обращались к Отцам Церкви как надёжным толкователям Писания. Этот вопрос является особенно важным, однако, к сожалению, на него не было обращено заслуженное внимание. Одной из причин, по которым реформаторы высоко ценили писания Отцов Церкви, особенно Августина, было то, что они считали их выразителями библейского богословия. Иными словами, реформаторы считали, что Отцы стремились выработать богословие, основанное лишь на одном Писании – именно то, к чему стремились сами реформаторы в шестнадцатом веке» [1, C.180-181].
В последнем случае реформаторы были наиболее близки к истине, обращаясь напрямую к Преданию Церкви. Однако они ошибались и здесь, во-первых, потому что часто сводили Предание к одному лишь Августину, из которого, однако, черпали только то, что подходило под их собственные доктрины и отвергали при этом мнение других отцов, особенно восточных; во-вторых, потому что понимали Предание лишь как сборник текстов отцов и у самих отцов тщетно искали учения об опоре на один только текст Библии, не понимая, что Предание – это живое общение Церкви с Богом – в Таинствах, в самой жизни святых. Но вожди реформации отвергли опыт святости Церкви, обеспечив всех верующих гарантированной «номинальной святостью», и отвергли полноту Таинств, покинув Церковь и исказив сами Таинства. А в итоге принцип «только Писание» разрушил не только Писание, но и все сияющее здание божественной христианской истины. И наследникам реформации осталось только питаться плодами древа, у которого отрубили большую часть корней и ветвей.
Что же касается Церкви, то митрополит Антоний Сурожский, формулируя святоотеческое восприятие Писания и Предания, говорит так: «Народ Божий... это народ, который так укоренен в Боге, так знает Его личным опытом, что он мог бы написать и провозглашать Библию, а не только пересказывать и повторять ее. И пока мы не научимся такому подходу к нашему благовестию... неся библейскую весть людям, независимо от того, существует ли Библия физически или нет, – мы все еще не народ Божий. Мы просто люди, повторяющие сказанное другими, словно почтальон, который доставляет чужие письма. Этого недостаточно. Если бы мы были народом Божиим в истинном смысле, мы бы не раздражали людей бесконечными цитатами, которые им приелись и вызывают тошноту. Мы бы сами были откровением того, что должно быть явлено» [2, С.959-960]. В этом-то и главное различие: опыт общения с Богом делает нас Церковью, а не просто пересказ того, как кто-то когда-то общался с Богом. Без того, чтобы наряду с библейскими словами передать Самого Бога, соединение с Ним, проповедь Евангелия превращается в подобие агитации и пропаганды. Выбор таков – либо нести Живое Слово Божие, либо – мертвую Библию; мертвую, ибо без Слова Жизни Библия не дает жизни. Православная Литургия, сам опыт стяжания благодати святыми как раз и делает проповедь истинным Евангелием, ведь в противном случае действительно остается только раздражение людей бесконечными цитатами, которые вызывают тошноту. Для доказательства посмотрите на современный американский евангелизм – бесконечное повторение цитат из Писания, но без богообщения. Одна из духовных дочерей митрополита Антония как-то написала ему: «Молите Бога дать мне мужество никогда не попытаться построить Его мнимое присутствие, чтобы заполнить ужасающую пустоту Его отсутствия» [цит. в: 2, С.873]. Разумеется, мы все так или иначе виновны в этом грехе – но это наши грехи, но не грех Церкви, в которой всегда есть истинная Литургия и истинная святость. Но посмотрите на нынешних баптистов и особенно пятидесятников – разве их примитивные стихи, эстрадная музыка и другие способы «разгорячения публики» не есть явная попытка заполнить ужасающую пустоту отсутствия Бога Его мнимым присутствием и возвести это едва ли не в правило молитвы?
1. Макграт А. Богословская мысль реформации. – Одесса: Богомыслие, 1994.
2. Митрополит Антоний Сурожский. Труды. – М.: Практика, 2002.