Продолжающийся уже не первый год диспут о постсекулярном обществе/мире на сегодняшний день демонстрирует все то же смысловое разнообразие в рядах теоретиков данной философской идеи и парадигмы развития современного западного социума.

Как известно, кризис теории секуляризации, разработанной и продвигавшейся в сознание как научного, так и богословского сообщества, наступил в начале 1990-х годов, когда биполярная система международного устройства в своем классическом выражении противостояния Запада и советской модели сошла с исторической сцены. Новые политические реалии порождали и новые реакции общества на них. Внезапно выяснилось, что «секулярное» общество (пусть даже в ограниченной западной ойкумене) не является вполне таковым, как его представляли себе социологи религии. Разногласия между теорией и практикой уже к концу 1990-х годов породили новый мыслительный конструкт, получивший название «постсекулярного общества».

Последние десять лет концепция «постсекулярного» активно занимает умы отечественных исследователей. При этом в их рядах до сих пор нет единства по вопросу понимания феномена «постсекулярного». Например, как отмечает А. Кырлежев, «постсекулярные процессы идут не столько против процессов секуляризации, сколько параллельно последним».[1] При этом А. Шишков утверждает, что « Кырлежев называет постсекулярной ту эпоху, которая наступает вслед за завершенным процессом секуляризации».[2] Очевидно, что даже в среде российских религиоведов отсутствует не только четкое понимание предмета разговора, но на лицо путаница и в объяснений позиций друг друга. И действительно, как констатировал еще в 2009 году тот же А. Шишков, ставя вопрос, что же такое постсекулярный мир, «задаваясь этим вопросом, мы встаем перед затруднением – дело в том, что религиоведы до конца не знают, что это такое».[3]

Как представляется, наиболее адекватно «постсекулярное» (как смысловой конструкт) было описано все же непосредственно автором данного термина Ю. Хабермасом: «…этот небесспорный термин может быть применен только к высокоразвитым обществам Европы или таким странам, как Канада, Австралия и Новая Зеландия, где религиозные связи между людьми ослаблялись на протяжении длительного времени, но особенно резко — в послевоенный период».[4] Признавая термин «небесспорным», Ю. Хабермас четко определял границы его распространения и объяснял причину, почему именно там он применим: ослабление религиозных связей между людьми. При этом уже в следующем предложении философ пояснял, что «религиозное поведение и религиозные убеждения населения этих государств не изменились за последние годы в такой степени, чтобы можно было назвать эти общества «постсекулярными»».[5]

Продолжая рассуждать в том же диалектичном духе, Ю. Хабермас признавал, что хотя и существует тенденция к индивидуализации религиозной жизни, это вовсе не означает, что сама эта жизнь ослабевает. И, наконец, апофеозом его рассуждений становится сентенция о том, что постсекулярное надо понимать как секулярное,  в контексте секулярного и  в непосредственной взаимосвязи с ним: обсуждение проблемы сводится к перемещению ее в сферу межкультурного взаимодействия в условиях религиозного плюрализма. «Постсекулярное» получает локальную трактовку с достаточно ярко выраженным политическим подтекстом.

Казалось бы, уже после этой статьи Ю. Хабермаса дискуссия о «постсекулярном обществе» должны была сойти на «нет». Автор понятия объяснил, что он имел в виду, недвусмысленно пояснив, что речь не идет ни о каких глобальных тенденциях мирового масштаба. В этом контексте «постсекулярное» вполне можно было бы уже давно признать не вполне удачной формулировкой, которая пусть и с опозданием, но все же была расшифрована и объяснена. Тем не менее, вместо этого доклад Ю. Хабермаса вызвал новую волну обсуждения «проблемы».

В 2009 году на страницах «Русского журнала» А. Кырлежев и Д. Узланер выступили со статьей ««Постсекулярное»: ставим проблему», в которой писали, что «все чаще в публичной дискуссии употребляется термин «постсекулярный» – применительно к миру, обществу, эпохе».[6] Таким образом, объяснения Ю. Хабермаса показались ряду исследователей недостаточными. После этого появился целый ряд статей, в которых на разных лад отечественными авторами делалась попытка «осмыслить» «феномен постсекулярного». Довольно подробно данная дискуссия была рассмотрена уже в тот период И. Вевюрко, который безапелляционно определи ее как «малосодержательный диалог».[7]

С тех пор прошло несколько лет, но из философского и религиоведческого дискурса понятие «постсекулярного» вовсе не исчезло. Оно продолжает волновать умы исследователей, некоторые из которых настойчиво продолжают теоретизирование на данной почве. Так, Д. Узланер[8] вводит в российский научный оборот, вслед за англиканским теологом Ф. Блондом[9], понятие «постсекулярной философии», которая должна объединить в себе элементы как собственно философии, так и теологии. Интересно, что всевозможные «постсекулярные» модели выстраиваются в условиях, когда, по словам А. Кырлежева, сказанным им  в начале 2013 года, «понятие «постсекулярное» не обрело ясного смысла», оставаясь «размытым и многозначным».[10]

Итак, после многолетней дискуссии один из ее основной участник говорит, что предмет дискутирования так и не получил своего осмысления. А если точнее, то сам дискурс о нем не обрел «ясного смысла»…  Встает закономерный вопрос: а имеет ли вообще смысл данная дискуссия в том смысловом пространстве и с той смысловой нагрузкой, в котором и с которой она ведется? Если теоретические выкладки не совпадают с реальность, то, может, правильнее было бы пересмотреть теорию, а не конструировать вымышленную реальность?

Уже сегодня очевидно, что секуляризация в своем традиционном понимании нисколько не приостановилась, особенно в Европе. При этом в других регионах мира ее не было и вовсе: США, страны Латинской Америки, Ближний Восток, Африка и так далее всегда демонстрировали высокий уровень религиозности. То есть, казалось бы, можно было согласиться с А. Кырлежевым, что секуляризация и постсекуляризация идут рука об руку. Но для этого надо подтвердить тот факт, что те регионы мира, которые определяются как постсекулярные были до этого секулярными (во всех смыслах этого понятия, в том числе и в трактовке Ю. Хабермаса).

Например, можно ли говорить о постсекулярном обществе на латиноамериканском субконтиненте? Очевидно, что нет. Уровень религиозности населения там остается одним из самых высоких в мире, а Церковь продолжает играть активное участие, как в общественной, так и в политической жизни стран региона. Другое дело, что сама религиозность начинает принимать иные формы. И это характерно не только для Латинской Америки.

Реальность меняется, а вместе с ней меняются и структурирующие ее смыслы. И вопрос даже не в том, что нет какой-то одной единственно верной реальности (а, следовательно, и одной единственно верной религии), а в том, что сам современный мир определяет множественность религиозного. Религиозный плюрализм и, как следствие, активный религиозный синкретизм становятся сегодня все более очевидными явлениями. И здесь мы сталкиваемся  с первым противоречием, которое, как представляется, имеет серьезные методологические последствия. Постсекулярное (как и постмодернистское в целом) может и должно рассматриваться  в двух аспектах: как направление философской мысли и как формирующаяся реальность. При этом, совершенно не обязательно, что философская теория и действительность коррелируются между собой. Мысль может опережать реальность (в ряде случаев определяя ее), а может описывать ее.

Второе же противоречие, которое имеет не менее серьезное значение – противоречие между непосредственно философской мыслью и реальностью. Иными словами, философия может превратно трактовать действительность, выдавая желаемое за действительное. Как представляется, именно этот нюанс крайне существенен сегодня, когда некоторые философские течения безапелляционно заявляют, что мир сегодня пребывает в постсекулярных  обстоятельствах, что это свершившийся факт. В данной статье будет сделана попытка показать, что данное заблуждение не только имеет место быть в современной постмодернистской философии (в части осмысления ей религии), но и влечет за собой разрушительные последствия для западной христианской традиции. При этом стоит отметить, что свою историю оно (заблуждение) ведет с эпохи Просвещения, которая подвергается наибольшей критике со стороны постмодернизма. Именно тогда интеллектуалы Западной Европы впервые сконструировали модель общества, которое казалось им совершенным, без учета реального положения вещей. Теоретическое «секулярное» было выдано за реальное «секулярное». Но при этом в своем антиклерикальном порыве просветители не учли, что элита и общество – разные субстанции, живущие в «параллельных» реальностях. Секулярная элита абсолютизировала себя, перенеся свои желания на все общество. Результатом же стал долгий период смыслового разрыва, который не позволял объективно оценивать религиозную ситуацию в мире. Мы ни в коей мере не собираемся оспаривать очевидные факты: роль и место религии в обществе изменились. Но при этом это были институциональные изменения. Изменилась роль Церкви как института, но сам феномен веры никуда не исчез. Религиозная вера существовала и существует, принимая иногда иные обличия (например, коммунизм), меняя объекты поклонения. Иными словами, мы можем говорить именно о кризисе христианской религии на Западе, но не о кризисе религии как явления.

Следует отметить, что некоторые представители западной христианской традиции еще в начале XX века, в эпоху модернисткой парадигмы, поняли, что изменения, в том числе, и в религиозной сфере, неизбежны. Либеральный католицизм и протестантизм пытался показать формирующееся будущее на примере своих теологических построений. Протестантская теология культуры П. Тиллиха преодолевала ортодоксию диалектической теологии (впрочем, как и либеральной), стараясь найти новое место Церкви в обществе, настаивая, что она «должна понять, что проповедь среднего качества неспособна достичь людей нашего времени. Им необходимо ощутить, что христианство — не набор доктринальных, ритуальных или моральных законов…».[11] Цитируя М. Хайдеггера, который, в свою очередь, опирался на ницшеанское основание, П. Тиллих пытался объяснять, что «исторический характер человеческого опыта заключается в его ориентации на будущее….Погруженность в прошлое — это отчуждение от нашей задачи как творцов истории».[12]

Те же тенденции прослеживались и в католицизме. Второй Ватиканский Собор (1962-1965) уже не мог замечать очевидного: все решения Собора пронизаны либерализмом с его представлениями о гражданском обществе, правах человека, плюрализме и так далее. Своими решениями католические прелаты открыли «ящик Пандоры». Католическая теология, особенно в странах третьего мира, в развивающихся странах в Латинской Америке получила долгожданную свободу творчества, получившую законченное выражение в латиноамериканской теологии – собственной теологической традиции, переполненной этнической символикой и национальным смыслообразованием.

Что же происходит сегодня? То, что сегодня пытаются выдать за философско-теологическую систему «постсекулярного общества»  больше похоже на попытку сконструировать новую теологическую модель, соответствующую окружающей реальности. Иными словами, подстроить теорию под реальность, а не реальность под теорию. При этом конструирование этой системы идет, якобы, на основе возрождения раннехристианской догматики, очищения от пыли веков учения Отцов Церкви и живого слова Писания. В качестве же своей основы философы и теологи новой постмодернистской формации называют ортодоксальные движения, например, диалектическую теологию, новую ортодоксию К. Барта, который  в свое время желал противостоять либеральной протестантской теологии, пытавшейся найти точки соприкосновения с изменяющейся картиной мира. Но так ли это на самом деле? Как представляется, дело обстоит ровным счетом наоборот.  Об этом мы поговорим несколько ниже, когда обратимся к идеям движения так называемой «радикальной ортодоксии». Но прежде остановимся на новейших философских концепциях западной мысли, а именно на философии таких заметных авторов нашего времени, как Д. Ваттимо и Д. Капуто, чьи идеи определяют и конструируют сегодня некое духовное пространство, задавая направление для дальнейшего развития, в том числе, и западного богословия.

Итак, философский дискурс постмодернистской теологии исходит из философии позднего Ж. Деррида (если конкретизировать и не брать более ранний период, а также всю континентальную философию), а также, главным образом, из идей итальянского постмодерниста Д. Ваттимо, полагающего, что любые претензии на истину ведут к установлению диктата по тому или иному вопросу: «Объективизм всегда грозит обернуться тоталитарным обществом, и в конечном счете – Освенцимом или Гулагом».[13] Отсюда возможны лишь интерпретации, но не конечные истины. Философия больше не должна искать истину, ее функции меняются. Это относится и к религии. Исходя из своеобразной трактовки тезиса Ф. Ницше о смерти Бога, Д. Ваттимо считает, что именно факт Его смерти позволяет вере в Бога возродится вновь, но, что крайне важно, «не в Бога Библии».[14] Впрочем, не имея возможности отвергать очевидное (христианскую основу европейской цивилизации), Д. Ваттимо признает, что, возможно, Библия все же будет еще востребована.

С точки зрения итальянского философа сегодня нельзя просто верить в средневековом понимании «веры», так как существование самого Бога доказать невозможно, а следовательно, все наши представления о нем основаны на чьих-то рассказах и интерпретациях. Таким образом, классическое «я верю» должно быть переосмыслено в постмодернистское «я верю, что я верю». В этой картине мира, где нет никакого единства, а существует только «совокупность событий», Церковь выступает лишь в качестве одного из интерпретаторов и не более того.

Постмодернизм активно настаивает, что концепция метафизического бытия является неприемлемой. Бог как Абсолютное Инобытие является воплощением объективизма, он становится недоступным для критики, так как его статус  в данном случае понимается как истинный. Но истины нет, а потому нет и метафизического Бога. Профанное и сакральное больше не противостоит друг другу.

Таким образом, буквальное прочтение Писания (как это делает, с точки зрения постмодернизма, например, католическая церковь) ведет не к позитивному, а негативному результату. Иными словами, Церковь, по мнению Д. Ваттимо, просто неверно истолковывает то, что написано в Священных текстах христианской религии. Предъявляя Церкви претензии в монополизации права разъяснения Писания, итальянский автор дает свой рецепт «правильного» его прочтения: единственным критерием здесь должна стать любовь (caritas).

Очевидно, что логическим продолжением подобных размышлений становится и «правильное» прочтение фразы «Возлюби ближнего своего», которое понимается как призыв к экуменизму, признанию истинности других религий. Сложно спорить с тем, что в современном мире разные религии должны найти общий язык между собой, но, как представляется, при этом совершенно не обязательно признавать истинность веры друг друга. Последнее является уже сугубо политическим тезисом, не имеющим к религии ровным счетом никакого отношения.

Д. Капуто в своих умопостроениях исходит из посыла, что «религия» является изобретением эпохи Просвещения. До этого времени ее не существовало как «отдельной сферы или ограниченной области».[15] Иное значение имело и понятие «секулярный». Фактически, Д. Капуто является сторонником нелогического постижения Бога, так как постичь его разумом не представляется возможным (исходя из христианского учения). Философ вменяет в  вину современному миру, рожденному Просвещением, что он высокомерно ставит разум выше Бога: «Вместо того чтобы приступать к нему, встав на колени, мы с важным видом и суровыми лицами восседаем на жестких скамьях суда Разума».[16]

С точки зрения Д. Капуто мир стал слишком рационален. Человечество пользуется изобретенными им же самим категориями и делает выводы, исходя именно их данного категориального аппарата. Раньше же этих категорий не было, а потому и процесс познания, нахождения себя в мире и Бога в нем шел совершенно другим путем.  Не устраивает Д. Капуто и кантовское разделение религии на этическую составляющую и собственно религиозную.

Вообще, все, о чем говорит Д. Капуто можно свести к одному: как только разум вмешивается в сферу божественного, о любом продвижении вперед по пути познания можно забыть. Д. Капуто ближе эмоциональная сторона религии, которую можно пережить (отсюда бесконечное восхищение С. Кьеркегором с его постулатами о вторичности рационального, об экзистенции как основе веры и пути к ней).  Второй «учитель» Д. Капуто – Ф. Ницше. По мнению американского философа именно эти два человека (Кьеркегор и Ницше) были предвестниками философии постмодерна и «оба болезненно воспринимали заурядность христианского мира».[17]

К последнему высказыванию Д. Капуто стоит присмотреться повнимательнее, так как оно требует некоторых объяснений. Что имеет в виду автор, говоря о «заурядности христианского мира»? По мнению философа, данная заурядность представляется как формальное следование требованиям веры (крещение, постулирование приверженности к христианству и так далее). Этого, с его точки зрения, явно не достаточно. При этом, Церковь не нашла способов возродить былую религиозность, а интеллектуалы XIX-XX вв. отказали Богу в праве на существование, объявив о его «смерти».

Во всем, что пишет Д. Капуто прослеживается неудержимая идеализация средневековья – времени «до Разума». С его точки зрения средневековые люди «одновременно и философски размышляли о Боге и об отношениях Бога и мира (включая даже подробные сведения о духовных субстанциях, ангелах), и молились своему Богу».[18] Сложно спорить с тем, что люди тогда молились Богу чаще, чем сегодня, но вот то, что они философски размышляли о нем… Если Д. Капуто имеет в виду в данном случае горстку образованных людей, то ситуация ни в чем не изменилась и сегодня (он сам часть этого в наше время). Если же речь идет о массовом христианстве, то, вряд ли можно вообще употреблять термин «философски размышляли» к обычным людям того времени. Это, как минимум, выглядит неуместно, если только не понимать под философией ее уже постмодернистский вариант.

Как верно отмечал немецкий философ, католический богослов Р. Гвардини, «чтобы понять суть средневековья, нужно освободиться от влияния полемических оценок, которые сложились в эпоху Возрождения и Просвещения и по сей день еще искажают его облик,— но также и от восторженных преувеличений романтики, в которых средневековье обретает чересчур канонические черты и которые в свое время помешали многим спокойно и трезво отнестись к собственной современности».[19] Кажется, что эти слова сказаны им ровно о творцах новой постмодернисткой философии. Идеализация средневекового христианства (в его экстатической вариации) Д. Капуто выглядит именно как преувеличенный романтизм (впрочем, другой автор, Д. Милбанк, прямо называет себя романтиком, но об этом речь пойдет ниже).

Тем не менее, и средневековый способ веры оказывается для Д. Капуто недостаточно радикальным, так как уже тогда вера начинала требовать неких метафизических конструкций, то есть не была чистой в прямом смысле этого слова. Философ идет еще дальше –  к позднеантичной традиции. В его работе «Слабость Бога: Теология события» объектом идеализации становится уже не Августин, а Павел, которому «принадлежит идея слабости Бога, но который, в то же время, верно служил и подлинной силе Бога».[20]

Казалось бы, все, о чем рассуждает Д. Капуто верно, но что-то, все же, оставляет место для сомнений. Создается впечатление, что все, о чем он говорит, направлено против той сложившейся религиозной системы, которую мы имеем на сегодняшний день. Если «религия» является изобретением Нового времени, то и ее нынешний институциональный статус подлежит пересмотру, так как он не соответствует той религии (вернее чистой вере), которая является по мнению философа «настоящей». Рассуждения Д. Капоте о плюрализме, о правах женщин и так далее сходятся, в итоге, к одному – перефразируя председателя Мао он говорит: «Существует множество различных и конкурирующих верований и практик, и мы должны предпринять все мыслимые усилия, чтобы дать им место, позволить цвести всем цветам».[21]

Таким образом, «любовь к Богу», которая является одним из центральных понятий философии Д. Капуто в целом, сочетается  у него с множеством «хороших разумов» взамен одного – Абсолютного Разума Просвещения. Но и взамен другого – «абсолютного разума» христианских Церквей.

Постметафизический Бог Д. Капуто откровенно не стыкуется с учением о Церкви, в котором именно она выступает своеобразным посредником между двумя мирами. Церковь оказывается лишней в той системе, где главную роль играют «слезы Блаженного Августина», а информационное пространство начинают наполнять статьи, авторы которых пишут, разбирая взгляды того же Д. Капуто, что «теология не принадлежит церкви, Церковь сама принадлежит теологии будущего, следует Слову Бога о будущем Церкви и мира. Теология будущего должна быть теологией доисторической, бывшей до христианской истории, и эту историю судящей».[22]

Это практически дословное повторение мыслей Ж. Деррида, на чьих работах Д. Капуто базирует свои теологические изыскания. Сам же Д. Капуто по этому поводу говорит следующее: «Догма – это попытка закрепления религиозного опыта, попытка приведения верующих к единому знаменателю, утверждения ортодоксии. Я считаю, что это - давление, и ему нет места в религии…. Сильное богословие - догматическое богословие, конфессиональное богословие, где кто-то считает себя вправе поставить точку и сказать: «Это - то, и ничто другое»».[23] И далее: «Что бы сегодня деконструировал Иисус? Он бы деконструировал христианскую церковь».[24]

В данной статье у нас нет возможности подробно рассмотреть все идеи Д. Капуто, которые он пытается выдать за некую новую теологию. Но остановимся еще на одной его мысли. В «Слабости Бога» автор заявляет: «Акт Творения не является движением от небытия к бытию, но есть движение от бытия к хорошему (здесь Капуто имеет в виду слова 1 главы Книги Бытия: «И увидел Бог, что это хорошо» - А.Д.), от мутного бытия к слову и категории».[25] Таким образом, Д. Капуто постулирует, что мир создавался Богом как прояснение, как проявление Слова, которое предсуществовало, но было еще не высказано. Так почему же эта логика не устраивает автора в применении ее к истории человечества. Заявляя, например, что «религии» не существовало до определенного периода, философ почему-то не допускает мысль, что ее существование просто не было еще выражено в этом мире. Если что-то еще не имеет определения, это совершенно не означает, что этого не существует. В результате, Д. Капуто предлагает вернуть теологию людям, считая, что они лучше справятся с задачей постижения Бога, но считает, что те же самые люди не способны осмыслить даже этот мир. И в этом нет ничего удивительного: ведь, по мнению философа, возможны только интерпретации, а истина все равно недостижима.

Что же, как интерпретацию остается воспринимать и так называемую «теологию события», хотя сама она явно претендует на нечто большее, заявляя, что Бог, фактически, больше не является основой Бытия. Катафатические утверждения сменяются тотальностью апофатических отрицаний, причем в духе все того же Ж. Деррида. Но к чему вел апофазис у Ж. Дерида? Сам французский философ писал по этому поводу устами вымышленного собеседника: «Если апофазис склоняет почти к атеизму, то нельзя ли сказать, что - зато и тем самым - крайние и наиболее последовательные формы декларируемого атеизма всегда будут свидетельствовать о самом сильном желании Бога?».[26] Очевидно, что эти строки автобиографичны, вопрос самого себя самому себе. Негативная теология из средства поиска Бога незаметно превращается в средство Его отрицания. Бог не является тем-то и тем-то, но чем он является? Деррида утверждает, что отрицание необходимо для того, чтобы говорить о Боге «как таковом, по ту сторону его образом, по ту сторону этого идола, который может еще быть бытием, по ту сторону того, что сказано, видано или узнано о нем;».[27] Многочисленные «не» проясняли для философа, чем Бог, по его мнению, не является, но, в то же самое время, растворяли Бога как такового, так как конечным пунктом этих рассуждений становился именно атеизм. И сам Ж. Дерида этого не скрывает: «Я считаю, что мы можем иметь сомнения в различии между атеизмом и верой в Бога, если вера в Бога – это не культура атеизма, если она не проходит через определенные атеистические ступени…. Поэтому двигаясь в том, что называется негативной теологией, апофатической философской критикой, деконструкцией и т.д. необходимо заходить как можно дальше в атеизме. Без этого вера в Бога наивна и привнесена извне».[28] Остается сделать лишь одну поправку: заходить как можно дальше, но возвращаться. Если же такого возвращения не происходит, то к чему призывает теологический дискурс Ж. Дерида тех, кто желает искать Бога? Философ заявляет, что настоящие верующие прекрасно знают, что рискуют стать радикальными атеистами. И здесь мы снова видим проявление все того же заблуждения: Ж. Дерида явно путает себя (а заодно и превозносимых им единичных средневековых интеллектуалов) с сотнями миллионов рядовых верующих, не углубляющихся в богословские вопросы на профессиональном уровне.

Обратимся теперь к идеям современной протестантской теологии, которые Д. Капуто критикует, как недостаточно радикальные, но  в которых также прослеживается серьезное влияние постмодернистской философской мысли.

Новая радикальная протестантская теология середины XX века, «смерть Бога», теология смерти теологии, «безрелигиозное христианство» Д. Бонхоффера – все это стало фоном для появления в 1960-е годы теории секуляризации, разработанной опять же лютеранским теологом П. Бергером. Социологическая теория секуляризации, по сути, стала закономерным завершением теологических экспериментов внутри протестантизма.

Безусловно, любое обоснование требует фактов. Говоря о секуляризации, тот же П. Бергер не мог не видеть, что религиозная жизнь в США и Европе отнюдь не умирает, но, возможно, принимает несколько нетрадиционные формы. Уже в 1960-70-е годы, когда, собственно, теория секуляризации активно формировалась, было очевидно, что как таковой секуляризации, в принципе, на самом деле нет. Было другое – бурный рост нетрадиционных религиозных движений, который и был понят как смена парадигмы западного общественного сознания. Иными словами, разрастающийся кризис традиционного христианства был истрактован теоретиками секуляризации (зачастую конфессионально-ориентированными, как П. Бергер) как переход к новой стадии: не христианская цивилизация прочитывалась ими как не религиозная. 

Очевидно, что любая система, в том числе и религиозная, начинает защищаться, в случае наступления на ее приоритеты. Но делать это можно по-разному. Сегодня мы наблюдаем реакцию протестантских кругов, которые, как и столетие назад, именуют свои теории ортодоксией: наиболее яркий и, что не маловажно, модный пример – это «радикальная ортодоксия» англиканского протестантизма (Д. Милбанк). Постмодернистский дискурс «радикальной ортодоксии» является, как представляется, лишь приемом для утверждения отнюдь не традиционных христианских ценностей, причем, на условиях деконструкции именно традиционных (т.е. очищения от исторического груза, возвращения к первоначальному состоянию). При этом, все, что говорит тот же Д. Милбанк, отдает неким маскарадным духом, в котором слышатся и отголоски «социализма» («Я христианский социалист»), и утверждения западных ценностей («я верю в экономическое равенство и демократию») и так далее.[29] Весь набор штампов, чтобы угодить всем.

Теология «новой ортодоксии» сегодня принято считать чуть ли не образцом постсекулярного постмодернистского богословия. Но что за этим стоит? Д. Милбанк прямо заявляет: «секулярный либерализм – такая же идеология, он готов на пытки и унижения человеческого достоинства…». Таким образом, Д. Милбанк постмодернистски настроен лишь по стольку, поскольку это способствует уничтожению Модерна и его ценностей. Он словно забывает, что в постмодернистском мире найдется место всем. Иными словами, Д. Милбанку не нужен ни Модерн с его критикой религии и секулярными тенденциями, ни Постмодерн с его множественностью и плюрализмом. В этом контексте отнюдь не странно выглядят попытки некоторых авторов, как отечественных, так и зарубежных, оправдывать обращение апологетов христианства к постмодернизму: оказывается, никто не понял правильно идеи постмодернизма, который «не столько настаивает на том, что истины нет, сколько показывает нам нашу неспособность познать истину во всей ее полноте».[30]

Хорошо, предположим, что эта философская позиция может быть принята. На академическом уровне мы признаем, что теоретики постмодернизма имели в виду именно это. Следующим своим шагом (пытаясь связать богословие с философией постмодерна) мы придем к положению, что они чуть ли не настаивали к возвращению раннехристианского онтологического и гносеологического дискурса, подразумевающего непознаваемость Бога, а, значит, и его творения, то есть, как мира, так и человека.

И здесь следует остановиться. Христианская догматика, итак, исходит из этих принципов, разработанных Отцами Церкви в первые века существования христианства. Но в условиях изменений  в ряде случаев она начинает модернизироваться. Именно за эти изменения и выступаю новые протестантские теологи (которые, кстати, сами себя именуют экуменистами) христианство должно не модернизировать мир, но модернизироваться вместе с миром.

Очевидно, что с точки зрения традиционного христианства именно оно должно влиять на мир, а не мир на него. Возможно ли это в современных условиях на Западе? На теоретическом уровне – да, а вот, что касается практического – то тут возникают некоторые сомнения. Как демонстрирует повсеместный кризис западного христианства (от Восточной Европы до Латинской Америки) сегодня оно явно не соответствует новым вызовам современности. Или, правильнее будет сказать, не может/не хочет найти рычаги влияния на мир с целью преображения его по заповедям Христа (здесь следует упомянуть о явном противоречии в устремлении христианства улучшить этот мир с христианской эсхатологией, по которой он должен упасть в бездну порока и предстать пред Страшным Судом). Что же касается реальных возможностей современного Католицизма, то можно привести последний наиболее яркий пример: законодательное признание однополых браков во Франции, за которое высказалось 2/3 населения этой европейской страны. Что смогло противопоставить этому христианство, кроме душеспасительной беседы папы Франциска с французскими парламентариями накануне голосования? Очевидно, что новая европейская мораль противоречит христианским догматам. Но способна ли христианская догматика преломить эти тенденции не изменяя себе?

Интересно, что сам наиболее яркий представитель «радикальной ортодоксии» Д. Милбанк занимает весьма неоднозначную позицию, что позволяет некоторым авторам даже говорить о существовании такого феномена как «милбанкизм»,  а саму «радикальную ортодоксию» относить к разновидности либеральной теологии. Так, например, П. Хеджес, полагает, что, возможно, «вопрос, который наиболее ярко демонстрирует родство радикальной ортодоксии и либеральной теологии – их общее одобрение гомосексуализма».[31] В одном из своих писем 2010 года Д. Милбанк писал, что «с точки зрения моей собственной позиции на вопросы пола и сексуальности, я подозреваю, что некоторые католики сочтут меня слишком либеральным, но с точки зрения современности я мог бы быть классифицирован как чрезвычайно «консервативный»».[32]

Итак, что же «ортодоксального» предлагается Д. Милбанком, кроме сугубо академических изысков в сфере богословия и разговоров о неопатристике? Им поддерживаются гомосексуальные союзы, рукоположение женщин, разрешение духовенству вступать в брак…. Не назовешь же новым «возвращение» к некоему «христианскому социализму» - латиноамериканская теология освобождения сказала об этом много и давно (причем, не только в академических аудиториях, но и с оружием в руках). Да и сам Д. Милбанк признает, что по многим вопросам он куда более либерально настроен, чем многие современные идеологи религии. При этом, «радикальная ортодоксия» вполне следует в русле официального англиканства.

Официальная Англиканская церковь настроена реформаторски, прекрасно понимая, что догматика и реальность не только не согласуются, но и вступают в явное противоречие, полагая, очевидно, что это грозит еще большим сужением пространства для религии. Вскоре после того, как в ноябре 2012 года Генеральный синод Англиканской церкви проголосовал против рукоположения женщин, архиепископ Кентерберийский Джастин Уэлби заявил следующее, пытаясь объяснить, что церковь должна приспосабливаться к переменам в обществе: «Невозможно делать вид, что ничего не изменилось. Во времена революции в англиканской церкви тоже должна быть революция».[33] При этом важно иметь в виду, что в ходе голосования за законопроект 20 ноября 2012 года «свои голоса за женский епископат отдали палата епископов и палата духовенства, однако большинство из палаты мирян высказалось против этой инициативы».[34] Таким образом, духовенство полностью готово к принятию перемен, в полной мере осознавая, в каком мире оно живет. Дело остается за мирянами. Впрочем, как хорошо известно, в Англиканской церкви рукоположение женщин практикуется уже с 1992 года.

Тем не менее, эпоха постмодерна (как в теории, так и на практике) тревожна для исторических религий в западном обществе (как, в общем, и в России, которая, впрочем, продолжает существовать в модернистской парадигме). Принцип свободного выбора из равнозначных объектов, имеющих одинаковую ценность/бесценность, устраняет преимущество одного из них, в том числе, и на религиозном поле. Патриарх Кирилл еще в 2009 году говорил по этому поводу: «Постмодерн - это такая философия жизни, которая предполагает равнозначное положение всех идей и всех взглядов. Каждый человек сам может выбирать; истина субъективна».[35] С этой точки зрения даже Модерн, с его просвещенческой претензией на ликвидацию религии вообще, кажется Церкви (православной, католической, протестантской – любой их массово-христианских) куда более приемлемым. Почему? Ответ очевиден: Церковь знает, что веру истребить нельзя (она заложена в психологию человека), но «помешать» людям найти единственный духовный путь – можно. Постмодерн же разрушает монополию исторического христианства своими новейшими теологическими концептами.

Таким образом, как совершенно верно замечает П. Костылев, «теологически обусловленное представление о наступлении постсекулярной эпохи обычно оказывается неподтвержденным социологическими данными: постсекулярный мир на поверку представляет собой мечту немногочисленных верующих, жаждущих хотя бы на немного приблизить чаемое время духовного возрождения того или иного народа, той или иной страны».[36] Как представляется, П. Костылев довольно близко подошел к истинному положению вещей, обозначив его как «узурпатор на троне» еще несколько лет назад. Иное дело, что уловив суть, данный автор, как представляется, не до конца понял сущность. П. Костылев ультрарадикально писал, что «в сложившейся ситуации мы должны усилием воли и напряжением разума прекратить говорить о религии в современном мире», так как ей на смену пришла новая сила, не «получившая ни названия – ни достойного определения. Эта сила узурпировала функции религии; отчасти она отражается в феномене господства идеологии, квазирелигиозных форм, движений new age».[37]

И здесь следует внести поправку. Эта новая сила, по нашему мнению, продолжает оставаться религией. Но Другой религией. Это нарождающаяся (а где-то существующая уже и сегодня) синкретическая религиозная традиция, основанная на тех ценностях, которые приходят на смену традиционному мировоззрению. Американский автор Б. Тернер определил это как время «новой духовности, которая представляет собой гетеродоксальные, урбанизированные, коммерциализированные формы религиозности, обычно существующие за пределами традиционных церквей».[38]

На этом фоне мы говорим о ложном концептуализме в случае с построением таких концептов, как «секулярное» или «постсекулярное» общество. И то, и другое является мифом, теоретическим построением, имеющим опосредованное отношение к действительному положению вещей. Как замечает тот же Д. Капуто, «к великому удивлению ученых гонителей религии, предсказывавших смерть Бога с середины XIX в. вплоть до самого конца XX, религия вернулась во всем своем многообразии. Хотя это не совсем верно, потому что о смерти религии заявляли главным образом интеллектуалы; за пределами академического сообщества никто не думал, что она куда-то делась».[39] Пожалуй, к этим словам добавить нечего, кроме того, что еще раз подчеркнуть всю абстрактность понятий, о которых мы говорим.

Таким образом, на наш взгляд, употребление термина «постсекулярное» возможно лишь в его хабермасовской трактовке, так как именно в ней он наполняется реальным содержанием. «Постсекулярное», как преодоление настоящего секулярного, попытка ухода от дискриминации религиозных меньшинств и поиска межрелигиозного диалога, а так же диалога на уровне светское-духовное. Но никак как возрождение христианства на постмодернистской основе.

Но и в этом случае оба понятия весьма условны. Первое можно использовать лишь в понимании секулярного (разумеется, в приложении ко второй половине ХХ столетия, а не ко всему периоду с эпохи Просвещения) как нехристианского, как общества, где именно христианство перестало на определенном этапе играть системообразующую роль, регулируя общественную жизнь. Но ему на смену пришло то, что в религиоведческой литературе принято называть абстрактным термином Новые религиозные движения (НРД), но что еще не получило должного осмысления.

Религия не исчезала и не появляется вновь в какой-либо сфере человеческой деятельности – она лишь изменяет свои формы в соответствии с духом времени. В случае с Западной Европой мы должны говорить о мультирелигиозном обществе, полирелигиозном обществе, сохраняющем еще свою христианскую основу  в качестве цивилизационного фундамента.

Х. Кокс еще в 1984 году задавался вопросом возможно ли «постмодернистское» или «демодернизированное» христианство? Сам теолог отвечал на этот вопрос утвердительно, уточняя, что будущее христианство будет способно внести свой вклад в строительство новой цивилизации лишь радикально преобразившись.

Постмодернизм сегодня активно пытается преобразить западное христианство, идя по пути своих предшественников. Заявляя, что мы живем в мире интерпретаций, порождаемых культурными и прочими различиями, выступающими своего род фильтрами нашего восприятия, постмодернисты разрушают устойчивую картину мира, пытаясь раздробить ее на отдельные части. Бог же в ней, по выражению Д. Ваттимо, становится «как орнамент». Множественность мнений, не претендующих на истинность (во имя всеобщего мира и согласия), порождает, как представляется, не возрождение христианства, а его окончательное затухание в рамках западной цивилизации. Все одинаково правы и не правы одновременно: в такой ситуации моральный закон перестает работать. В то же время, попытки постмодернизма навязать некий «постметафизический» дискурс чреваты окончательным исходом сакрального из европейского пространства. Превращение Бога из Абсолюта в орнамент рассыплет элементы этого орнамента, которые вскоре окажутся растоптанными и окончательно позабытыми. По сути, будет уничтожена сама идея Бога,  а отсутствие идеи автоматически выводит из пределов Бытия и само явление, которое это идея выражала.

Чего, по сути, требуют постмодернисты и новые теологи, озвучивая те настроения, которые существуют в современном европейском обществе? Они требуют деконструкции Бога, а затем Его новой сборки, но уже с иным наполнением, соответствующим окружающей реальности. Им не нужен христианский Бог, им нужен свой, новый Бог. При этом их совершенно не волнует, что тем самым они, фактически, перечеркивают двухтысячилетнюю историю Христианства, подрывая основы европейской цивилизации. Можно привести сравнение из политической области с условным демократом, который, заявляя о своей приверженности  к демократическим ценностям, говорит, что он не против применения пыток к инакомыслящим, отмены выборов и запрета свободы слова. Но примерно такова современная западная демократия, за которую ратуют постмодернисты. Это «абстрактный демократ» уже вполне реален. В религиозной же области это находит свое отражении в постмодернистском христианстве, где некий христианин, заявляя о своей вере в Христа, параллельно полагает, что нет ничего страшного в однополых браках, рукоположении женщин, отказа от других канонических правил и требований. Постмодернисты не хотят видеть очевидного: размывание христианства, привнесение в него духа плюрализма не усилит его (как им самим кажется), а наоборот уничтожит. Раздробленные христианские комьюнити вряд ли найдут между собой общий язык, но станут объектами синкретизации, в первую очередь, в силу слабости своей догматики (а, вернее, ее отсутствия).

Попытки примерить постмодернистскую реальность с христианством, на наш взгляд, обречены на провал. Постмодернизм враждебен любой системе, претендующей на абсолютную истину и всемирное распространение. И здесь не помогут никакие академические дискуссии (особенно такие, которые ведутся представителями, например, «слабой теологии» «недогматической теологии» и других подобных направлений). То же, что происходит в западном христианстве сегодня больше похоже на попытку сделать хорошую мину при плохой игре, попытка соответствовать тренду, подстроиться под предлагаемые условия. При этом, как мы видим это в случае с той же «радикальной ортодоксией», эти попытки сопрягаются с желанием сохранить свою христианскую самоидентичность. Но здесь мы имеем дело уже не с христианством в традиционном его понимании.

А тем временем историческое христианство на Западе продолжает оставаться в кризисных условиях. Факты говорят сами за себя: только в Германии  в ближайшие несколько лет планируется закрыть около 700 храмов, а в Польше, считающейся наиболее религиозной страной в лоне Католической церкви в Восточной Европе, процент верующих католиков за последние 20 лет снизился на 9%, с 89,9% до 80,9%.[40]

Таким образом, всевозможные новомодные теологические течения (речь о которых шла, в том числе, и в этой статье) всегда будут рассматриваться истинной ортодоксией как маргинальные и еретические (в лучшем случае – академические). И дело здесь вовсе не в том, что ортодоксальная позиция закостенелая, а в том, что основное качество ортодоксии – опора на  Традицию.

Другое дело, что трансформация, например, Англиканской церкви зашла уже так далеко, что для нее это перестает быть «проблемой». Есть все основания полагать, что в похожем направлении движется и Католическая церковь, молча соглашающаяся  с предлагаемыми ей правилами игры. И если в Европе ей угрожает постмодернистский социально-богословский синкретизм (либерализация догматов в угоду обществу, чтобы не растерять паству), то в Латинской Америке синкретизм иного рода – этнический, связанный с зарождением и постепенным выделением из католицизма новых религий с мощным этно-национальным комплексом.

Таковы вызовы времени. Каким будет ответ западной Церкви – покажет оно же. Но пока ясно одно: современный философско-богословский дискурс на Западе прокладывает христианству там вполне определенную дорогу, демонстрируя глубочайший кризис этой религии в западном обществе. «Постсекулярное» предлагается в контексте возрождения христианства на основе его «обновления». В результате, одна ложная конструкция ведет к переформатированию целой системы. А вместо того, чтобы искать свой путь в нарождающемся обществе тотального плюрализма, западные христианские церкви заходят все дальше в тупики «постсекулярного».