В старых патрологических исследованиях является довольно распространенным учение, разделяющее святоотеческую письменность на два больших направления, на две «мистики», имеющие различные акценты в плане духовного делания — направление реалистическое и идеалистическое, или интеллектуальное. Эта схема была довольно популярна в дореволюционных работах по патрологии и в трудах парижской школы. В настоящее время осознается некоторая присутствующая подобным построениям искусственность[i], однако, не было предпринято глубокого и полноценного анализа этого учения. Возможно, подобный анализ не будет достаточно востребован, – востребованными окажутся лишь антропологические построения. Но, может быть, анализируя данное учение, важно осознать совсем другой момент – осознать то, с чем бывают связаны подобные искажения. В нашем небольшом очерке, мы не ставим своей целью дать фундаментальное исследование, а сделаем лишь некоторые богословские замечания.

В журнале «Учебно-богословские и церковно-проповеднические опыты студентов императорской киевской Духовной Академии» за 1914 год помещена пространная статья иеродиакона Онуфрия (Шушании) «Мистика преп. Макария Египетского». В этой статье богословие «двух мистик» выглядит наиболее выпукло. Приведем некоторые вырезки из данной работы.

«Начальный период истории христианства, – пишет иерод. Онуфрий, – характеризуется чрезвычайным обилием харизматических явлений. Это было время, когда каждый верующий мог видеть и осязать дары христианства и чувствовать в самых реальных формах земной жизни движение Божественного Духа. Этим объясняется то характерное явление, что для первых христиан евангельское спасение было не столько делом ума, сколько фактом реальной жизни»[ii].

Иерод. Онуфрий, продолжая далее, говорит об упадке, охлаждении религиозной жизни. Особенной потерей чувства религиозной жизни отличилась александрийская богословская школа, богословы которой, увлеченные греческой философией, создали новое мистическое направление. «Желая раскрыть на основании разума содержание христианской веры, александрийские богословы, естественно, подпали влиянию греческой философии. На этой почве и при названных условиях родилось богословское направление, которое ставило себе главной целью разумное усвоение христианских истин. Все это отразилось и на сфере мистики. Сердце уступило главенство уму. Центр религиозной жизни из области чувства был пересажен в область рассудка, и этим положено было начало созерцательно-спекулятивной мистике»[iii]. Отцом данного направления назван Климент Александрийский.

«В противоположность спекулятивной мистике, в недрах христианской Церкви возникает другое, не менее сильное направление мистического характера. Оно нашло своих выразителей в среде христианского монашества и проникнуто ярким реалистическим духом понятия христианского идеала. Нужно слиться с Богом не только в умственно-созерцательной, но и физической ощутительной форме, – вот основное положение мистиков-реалистов. Отцами, провозвестившими эти идеи, являются св. Ириней Лионский, св. Афанасий Александрийский, св. Кирилл Александрийский»[iv]. Но ни у кого, по словам автора, этот идеал не проявился так ярко, как у преп. Макария Египетского.

Так возникают два мистических направления, из которых интеллектуалистическая мистика, по мысли В. Лосского, является явлением нецерковным. «Но как бы то ни было, – пишет В. Лосский, – надо нам согласиться с о. Фестюжьером, что вместе с Климентом и Оригеном в Церковь проникает мир эллинский, внося в нее тем самым элементы религиозного умозрения и интеллектуальной духовности, свойственные миру совершенно иному, миру не евангельскому»[v]. «Вместо того, чтобы христианизировать духовный опыт эллинов, Климент и Ориген чуть ли не «оспиритуализировали» христианское учение. Но благодаря им эта эллинистическая «духовность», эта интеллектуалистическая или сверхинтеллектуалистическая мистика, раз уже введенная в круг Церкви, будет Ею поглощена, полностью преобразована и превзойдена. Понадобятся целые века борьбы, сверхчеловеческих усилий, чтобы освобождая его от природных пут, от этнических и культурных ограничений, эллинизм этот превзойти, дабы стал он в конце концов вселенской формой христианской Истины, самим языком Церкви»[vi].

Подобный взгляд разрывает два важных аскетических понятия, которые в святоотеческой аскетике никогда не воспринимались в разрыве друг от друга, — ум и сердце.

«Ум созерцает Бога, – пишет иерод. Онуфрий, а сердце чувствует, ощущает Его в себе. В чем выражается это ощущение и созерцание? Согласно двусторонней природе человека вкушение Божественной жизни проявляется в двух формах. С одной стороны в чистоте и творческой мощи ума человека, а с другой – в ощущении жизненной силы и энергии в самом телесном организме. Эта жизненная сила представляет из себя материальную стихию, в которую облекается природа Бога для того, чтобы войти в человеческий организм и неразрывно срастворившись с ним, сообщить ему легкость, бодрость и нетление»[vii]. «Насколько человек ощущает в себе эту божественную природу, настолько он живет в Боге, в мистическом единстве с Ним»[viii].

Читая подобные строки, хочется сразу добавить: ощущают, наверное, только какие-нибудь сектанты-трясуны. Из этих отрывков можно сделать один важный вывод: автор не только разрывает понятия ум и сердце, но и воспринимает божественную благодать как нечто внешнее и осязаемое, то, что приходит извне и как бы «наполняет» человека.

Для того чтобы оценить богословие «двух мистик», необходимо, с одной стороны, рассмотреть взаимоотношения понятий ума и сердца, с другой – поставить вопрос о природе божественной благодати, о взаимоотношении ее с умом человека. Действительно ли божественная благодать есть для человека нечто внешнее? Как понимали обожение святые отцы?

«Когда единичный ум бывает тройственным, пребывая единичным, – пишет святитель Григорий Палама,– тогда он соединяется с Богоначальною Тройческою единицею ( Ὅταν τό ἐνιαῖον τοῦ νοῦ γένηται τρισσόν, μένον ἐνιαῖον, τότε συνάπτεται τῇ θεαρχικῇ τριαδικτῇ μονάδι) < … >. Бывает же единичный ум тройственным, пребывая единым в возвращении к себе самому и в восхождении чрез себя к Богу» (Γίνεται δέ τό ἐνιαῖον τοῦ νοῦ τρισσόν μένον ἐνιαῖον ἐν τῇ πρός ἐαυτόν στροφῇ, καί τῇ δι' ἐαυτοῦ πρός θεόν ἀνοδῳ)[ix]. В слове о человеке святитель Игнатий (Брянчанинов) так описывает обожение человека: «Полнота сходства необходима была для того, чтоб человек удовлетворял своему назначению быть храмом всесовершенного Бога. Ум человека долженствовал быть Умом Божиим(1 Кор. 2. 16), слово его долженствовало быть Словом Божиим(1 Кор. 7. 12; 2 Кор. 13. 3), дух его должен быть соединен с Духом Божиим (1 Кор. 6.17), его качества должны быть Богоподобными (Мф. 5. 48). Вселение Бога в человека есть вместе и теснейшее соединение Бога с человеком; человек-тварь соделывается причастником Божественного естества! (2 Пет. 1.4) Человек, достигший такого состояния, называется богом по благодати!»[x] Здесь святитель Игнатий, продолжая мысль святителя Григория Паламы, говорит об обожении триединого ума человека.

Безусловно, обоживается прежде всего ум человека. Хотя благодать Святого Духа достигает и тела, но главное изменение происходит в уме. Ведь человек — это не тело, это прежде всего ум. «Не по органическому устроению тела человек есть образ Божий, – говорит преп. Никита Стифат, – но по мысленному естеству ума (τῆς νοερᾶς φύσεως τοῦ νοῦ), не описуемаго телом, долу тяготеющим»[xi]. Изменяется ум — изменяется весь человек. Это хорошо подтверждает сама наша жизнь. Бывает, что мы встречаем знакомого нам человека в состоянии крайней подавленности или, наоборот, сильного воодушевления и не сразу узнаем его – он весь меняется. Подобное происходит и тогда, когда человек неожиданно меняет свое мировоззрение. И если это мировоззрение оказывает сильное действие на человека, то в его жизни может измениться буквально все: одежда, жестикуляция, внешний быт, даже лицо человека приобретает новые черты. Человек может быть старым, но имея младенческий ум, становится похожим на ребенка. И, наоборот, когда человек в силу определенных обстоятельств, например, попав в условия военных действий, рано взрослеет в понятиях о жизни, тогда он может выглядеть намного старше своих лет.

После всеобщего воскресения, когда тела воскресших людей будут более тонкими, духовными, тогда эта связь между состоянием ума и внешностью человека станет еще более очевидной. Но и сейчас, при нашей грубой телесности, эта связь достаточно очевидна. Человек — это ум. Ум определяет всего человека. Человек «растет» из ума. Обоживается ум человека – и весь человек обоживается, весь человек меняется. Поэтому так важно становится поставить вопрос, а как понимали ум святые отцы? Что такое ум человека?

«Так как в человеке, – пишет преп. Григорий Синаит, – есть ум, слово и дух (νοῦς, καί λόγος, καί πνεῦμα), существующие друг в друге и сами по себе, причем ум не разобщен со словом и слово – с духом так, что ум говорит словесно и слово выражается с помощью души (διά τοῦ πνεύματος), то в силу этого признака человек носит неясный образ невыразимой, первообразной Троицы, коротко обнаруживая этим свое [творение] по образу Божию»[xii].

Что значат эти уже привычные для нас термины: ум, слово и дух? Ум — это нечто невидимое и непознаваемое. Видимым наш ум становится только тогда, когда он начинает мыслить. Мысль мы постигаем, постигаем преимущественно в ее звучании — в слове. Но это не значит, что мысль есть нечто отличное от ума — мысль и есть этот самый ум. Ум и мысль — это одно и тоже.

Ум может не только мыслить, он еще может и ощущать. В человеке есть способность к ощущениям не только телесным, материальным – осязание, обоняние, зрение, вкус и прочее, но и к ощущениям и переживаниям духовным, нематериальным. Наш ум мыслит и ощущает одновременно. Читая книгу, мы чувствуем ее дух, чувствует этот дух наш ум. Встречаясь с человеком, мы также способны ощутить его дух. Мы часто ощущаем дух времени, дух прошлого, дух начавшихся перемен. Умное или духовное ощущение нашего ума для нас становится понятным особенно тогда, когда мы соприкасаемся с поэзией, с живописью, вообще с любым творчеством. Ощущаем мы мир природы, когда, выходя отдохнуть от городского шума, созерцаем ее красоту. У святителя Игнатия (Брянчанинова) мы находим понятие духовного ощущения, которое он и называет духом.

 «Мужи разумные поняли, – пишет святитель, – что человек отличается от животных внутренним свойством, особенною способностию души человеческой. Эту способность они назвали силою словесности, собственно духом. Сюда отнесены не только способность мыслить, но и способность к ощущениям духовным, каковы ощущение высокого, ощущение изящного, ощущение добродетели».^[xiii] «Это ощущение, – пишет он в другом месте, – самая способность этого ощущения называется духом человека»^[xiv].

Мы видим, что святитель здесь объединяет человеческую способность мыслить и способность ощущать, силу словесности он объединяет с духом в единое понятие. И это не случайно, ведь он говорит об уме человека, который не состоит из частей — ум един. Ум есть мысль и дух в одно и то же время. Мысль всегда несет с собой дух человека, и в этом смысле мысль есть дух. Мы можем воспринять дух какого-либо явления, и в этом секундном ощущении будет сокрыта огромная информативность, огромная мера смысла, которой может хватить на то, чтобы написать целое исследование. И если мы говорим о том, что наш ум как бы «дышит», то есть дает другим себя, что называется, «почувствовать», имеет свой дух, то мы говорим, что ум и есть этот самый дух. Ум и дух — это одно и то же.

Становится очевидным, что дух человека, его способность к духовному ощущению, духовному чувству как-то связаны с тем, что мы именуем сердцем. И, действительно, дух человека не просто связан, а вполне может быть с сердцем отождествлен. Святитель Игнатий (Брянчанинов) так и пишет: «Дух обыкновенно называется сердцем, как и вместо слова ум употребляется слово голова»^[xv]. Головой мы называем рассудочную способность ума человека, а сердцем — способность ума ощущать, «ощупывать» те явления, с которыми человек соприкасается. Ум духовен, он способен чувствовать, ощущать.

Для более полной картины антропологии сделаем одну небольшую оговорку. В нашем обыденном языке мы привыкли говорить об уме и сердце. И под умом в данном случае мы понимаем, конечно, не то, что в аскетической литературе обозначено как ν ούς . Под словом «ум» мы разумеем рассудок, разум – λογική, этимологически связанный с λόγος – словом, мыслью. Рассудок есть способность мыслить, рассуждать, расчленять, поэтому его можно назвать мыслью или словом, как это делает преп. Григорий Синаит. Ум рождает мысль, то есть ум мыслит, рассуждает.

Говоря об уме (рассудке) и сердце (духе) как о разных понятиях, разделять их мы все же не можем. Ум (рассудок) и сердце (дух) — это, по сути, одно и то же, это единый ум, умеющий рассуждать и ощущать одновременно. Важно понять, что тройственный ум при всех своих проявлениях ведет себя как нечто единое. Митрополит Иерофей (Влахос) в «Православной психотерапии» делает интересное замечание: «Всякий человек, – пишет он, – с увлечением изучающий творения святых отцов и Новый Завет, прежде всего, сталкивается с проблемой смешения этих понятий <т.е. понятий «душа» (ψυχή), «ум» (ν ούς ), «сердце» (καρδία), «мысль, мышление» (διάνοια) - Ю.В.>. Термины эти взаимозаменяемы»[xvi]. Действительно, например у свт. Григория Паламы мы можем найти такое изречение: «Умом (ν ούς ) называется и деятельность ума ( ἡ τοῦ νοῦ ἐνέργεια ), состоящая в мыслях и разумениях; ум есть и производящая сие сила (δύναμις), называемая в Писании еще и сердцем (καρδία). По сей силе ума, главнейшей между нашими силами, сущая в нас душа есть мысляща (λογική ἐστιν ἡ ἐν ἡμῖν, ψυχή)»[xvii]. И может возникнуть вопрос: как же тогда понимать уже довольно устойчивое выражение «сойти умом в сердце»?

Рассудок человека связан с его мозгом — тем органом, который видит, слышит, обоняет и т.д. Ведь именно здесь уму, который «растворяясь» в этих телесных чувствах и соприкасаясь с чем-то новым, непознанным, предстоит «включить» свою способность мыслить, познавать, рассуждать, расчленять, считать. Рассудок человека есть ум, который на «периферии», в месте связи его с внешним миром, «становится» рассудком, «становится» «свойством», которое умеет различать внешний мир, отличать одно от другого, считать, «раскладывать» по понятиям. Ум по необходимости становится здесь рассудком, иначе он просто был бы лишен контакта с внешним миром. Рассудок не есть нечто отдельное от ума, это и есть сам ум, который познает внешний мир.

Какую же роль при этом выполняет сердце, дух человека? Дух есть не что иное, как глубина ума, его проникновенность, его способность ощущать красоту, ибо красота всегда глубинна по своей природе. Дух человека, соприкасающийся с внешним миром, всегда ощущает тайну, сокрытую в предметах бытия, он зрит в этой тайне глубину, которая его увлекает. Это одна из важнейших функций того, что мы обыкновенно называем сердцем, того, без чего мир для человеческого восприятия превратился бы в набор сухих и логически оправданных истин, «сумму знаний», «сумму богословия», «сумму доказательств». Хорошо об этом писал проф. П.Д. Юркевич в своей работе, посвященной сердцу[xviii]. Сердце придает мысли глубину и поэтичность. Сама речь, а если это письмо, то сам слог при этом меняются, делаясь более протяжными и задумчивыми, менее скованными внешней информативностью, велеречивыми указаниями и ссылками на источники.

Мы знаем, как легко бывает человеку, что называется, «скатиться» из области живой веры в область сухих, отвлеченных рассуждений о вере — из области сердца в область рассудка. Когда происходит нечто подобное, то это свидетельствует о потери умом духовного переживания. Это значит, что человек перестал, разучился переживать. Однако очень важно в данном случае не спутать духовное переживание как умное чувство с переживанием телесным, с «разгорячением крови». Именно подобная подмена произошла в разбираемом нами учении.

Духовное переживание нашего ума совсем не заметно, оно действует в таком же спокойном ритме, как и мысль, вернее сказать, что ум — дух и мысль ведут здесь себя как одно целое. Думает ум — значит, он увлекся глубиной каких-либо явлений, он ощущает глубину, которая его влечет, и он при этом мыслит. Он ощущает и мыслит одновременно. Конечно, когда ум человека воспламеняется сильным духовным переживанием, то человек начинает весь, что называется, «гореть», «светиться». Это явление несколько бурное, но не страстное, не разгоряченное. Человек, горя духом, может этого даже не замечать. Для него это вполне естественный процесс. Чем сильнее становится это горение духа, тем сильнее и глубже начинает работать мысль.

Духовный человек — это тот, кто смог подчинить плотское «разгорячение» спокойному ритму духовного ума. Духовное чувство ума, духовное переживание становится первичным в любой сфере деятельности человека. Все выдающиеся мыслители — это те, кого коснулось переживание, те, кого «задел» за сердце тот или иной вопрос. Даже если это математика, человек не может сделать открытие, если не полюбит ее, не полюбит искательство с помощью сухих и безжизненных формул. Все равно: любовь, переживание, чувство открытия — все это, как «дело сердца», является в науке первичным.

Когда ослабевает духовное переживание, тогда теряется глубина мышления, тогда логика занимает место живого сознания. Тогда мы говорим о схоластике, тогда мы свидетельствуем о факте «разделения» сферы ума и сферы сердца. Однако полностью «пропасть» духовное чувство, духовное переживание в человеке не может, ибо тогда «пропадет» и мысль, «пропадет» и ум как таковой. Ибо если слабеет одно, то слабеет и другое, ведь ум един. При совершенном «исчезновении» духовного чувства ума мы законстатируем «метафизическую смерть» человека как личности — нирвану, идеал буддистов. В идеале, человек без переживания быть просто не может — переживание присутствует всегда, пусть и в самой малой мере, даже если это переживание есть переживание скучных операций с сухими и мертвыми понятиями. Именно поэтому довольно странным является учение, разделяющее святых на дихотомистов и трихотомистов. Дихотомистом является, по сути, тот, кто учит, что в человеке отсутствует ум (ν ούς), а есть только душа и тело — то есть совсем как у животных.

Таким образом, когда мы говорим о том, что ум (рассудок) разделен с сердцем, то мы говорим, что человек разучился переживать, его сердце оказалось в состоянии «окаменелого нечувствия». Уменьшается духовное переживание — уменьшается и сила мысли. Когда человек сильно о чем-то переживает, тогда он об этом постоянно и глубоко размышляет. Чем сильнее переживание, тем сильнее мысль. Слабеет переживание — слабеет и мысль, «слабеет» ум как таковой. В «слабом» уме всегда господствует логика, точность, информативность. Ум, разделенный с сердцем, есть просто «бедный» ум, в каком бы смысле мы не понимали это слово.

Конечно, говоря о разделении ума (рассудка) и сердца, мы должны понимать, что этот процесс в какой-то мере есть процесс действительный, несмотря на то, что ум и сердце являются неделимым понятием. Ведь хотя мы и говорим об едином уме, однако, этот единый ум действует в разных сферах. Рассудок действует в области внешнего мира, сердце — в области мира внутреннего. Разделяются эти сферы в восприятии человека, и сам ум, будучи триединым, разделяется на две сферы восприятия. Внешнее и внутреннее начинает противопоставляться. Важно соединить эти две области — чтобы рассудок все воспринимал из своей внутренней сосредоточенности, приобретя при этом цельность мышления.

Соединение ума (рассудка) и сердца начинается тогда, когда усиливается духовное переживание. Когда сердце слабо переживает, тогда человек находится весь, что называется, «в голове» — в месте его связи с внешним миром, в месте, где присутствует логика, где господствует детерминизм мышления. Фарисейство есть плод рассудочного подхода к религиозной сфере. Фарисейство в сфере науки есть рационализм. Здесь бытуют точность понятий, логичность мышления и излишняя информативность речи и слога.

Конечно, точность понятий часто становится неизбежной необходимостью, поэтому мы не станем выносить этому принципу строгий приговор. Эта тема — тема закона и благодати в самом широком их понимании. В нашем несовершенном мире не может быть совершенной свободы, а значит мы находимся в значительной степени под законом, под законом, в рамках которого должна быть создана четкая регламентация. Однако важно понимать и то, что общество, живущее по закону, в котором «прописаны все пункты», этим самым свидетельствует о своей низкой социальной культуре. Подлинное общество всегда основано на доверии и понимании, а не на законе. Цель любого общества — это взаимодоверие. Доверие и есть «дело сердца». Иногда, читая то или иное исследование, хочется верить автору и верится при этом, ибо он искренен, глубок, правдив. Он увлекает в глубину и этой глубиной открывает в читающем что-то новое, достойное, подлинное. Он опытом открывает опыт. Опыту не нужны доказательства, ибо он сам по себе подлинен, и любая душа эту подлинность ощущает и с доверием вверяет себя ей.

Четкая регламентация есть не норма, а необходимость, которая в перспективе может преодолеваться. Преодолеть «научное фарисейство» можно лишь таким способом мысли, в котором точность понятий превозмогается глубиною мышления. Чем глубже мыслит ум, тем более разнородные предметы он способен объединить, показать эти предметы и их свойства из превосходящего эти предметы единства. Тогда разделяющая понятия точность превозмогается внутренним единством, которое в силу своей органической целостности делает исследуемое гораздо более взаимосвязанным и определенным. Частности в этом единстве себя сами определяют.

В такой текучести мысли всегда заметно ядро авторского рассуждения, из которого, как из некоего целого, строится все письмо, вся речь, становясь, в силу своего единства, легко усваиваемыми, простыми и доступными. Такая текучесть мысли всегда целеустремленна и актуальна. Она не пугает читающего информативностью. Она проста и глубока, а порой даже певуча. Чем глубже мысль, тем она протяжнее — она становится выражением того состояния нашего духа, которое на монашеском языке мы называем исихией. Подлинная наука есть подлинная исихия ума. Эта исихия есть глубокая и трезвенная поэзия. Именно поэтому мы не будем далеки от истины, если определим науку как поэзию в самом здравом и трезвом ее понимании, поэзию, как родительницу смысла, глубины и неравнодушия. Это не «плаксивость чувств», не «воздушная стихотворность» — это трезвенное и вдумчивое осмысление, часто переходящее в глубокую задумчивость. Такая наука восходит к смыслу, к сущности происходящего. Такая наука есть действенность ума, соединенного с сердцем, ума, который мыслит трезво, глубоко, поэтично и увлекательно. Эта наука не анализирует, собирая во едино осколки своего точного анализа, — она созерцает цельное, и в этом цельном частное показывает себя само, минуя законническую строгость определений.

Однако, как мы уже заметили, в нашем несовершенном веке нет совершенной свободы, а значит подлинная поэтическая наука возможна не всегда. В некоторых случаях наука по необходимости становится неким законом. Достаточно вспомнить догматические определения эпохи Вселенских Соборов, где строгая регламентация поставлена во главу угла. Любой итоговый документ есть четко прописанное предписание. Но главное ведь даже не это, главное — сохранить устремленность к очерченному идеалу, и сама эта устремленность становится охраной от душевного фарисейства. Поэзия должна присутствовать в науке, наука, несмотря на вынужденное «законничество», должна в этой поэзии рождаться, должна тяготеть к ней, чтобы сохранить свою подлинность. Находясь под законом, мы можем и должны учиться жить сердцем, учиться просто жить, стремиться к тому, чтобы наше богомыслие было подлинным внутренним опытом, опытом глубоким, напряженным, актуальным. Это состояние вдохновленной поэзии есть состояние внутреннего сосредоточия, действенного духовного переживания, рождающего подлинный смысл.

Научное «фарисейство» толстой нитью связано с фарисейством «ненаучным». И эту связь можно легко обнаружить. Часто тот, кто «погряз» в знаниях, точностях и определениях, становится просто недосягаемым, хотя его нрав может быть вполне простым и доступным. Подлинная внутренняя мудрость не стыдится подчинить себя всем. Она обнаруживает себя в простоте нрава и глубокой внутренней открытости, открытости до самопосмеяния. Это самопосмеяние есть стремление не «зациклиться» на себе самом, а всмотреться в мудрость, находящуюся во вне, находящуюся там, где ее никогда не ожидаешь увидеть. Эта глубокая внутренняя мудрость всех превосходит, но в образе своих мыслей она всем подчинена, она у всех учится. Научиться правильно думать означает научиться правильно и вдумчиво жить. И дело не в «стойке» ученого, — можно юродствовать, а думать правильно. Таковы законы духовного ума.

Исцеление человека, исцеление его ума начинается с внутреннего сосредоточения, с отстранения от всего суетного и развлекающего. «Сердце (καρδία), — пишет свт. Григорий Палама, — сокровищница разумной способности души и главное телесное орудие рассуждения. Стараясь в строгом трезвении соблюдать и направлять эту свою способность, что же мы должны делать как не то, чтобы, собрав рассеянный по внешним ощущениям ум (νούς), приводить его к внутреннему средоточию (συναγαγόντες πρός τά ἐντός ἐπαναγάγοιμεν), к сердцу, хранилищу помыслов?»[xix] «Сойти умом в сердце», таким образом, означает собрать внимание, которое рассеяно, разбросано на разных предметах.

Но мало простого внутреннего уединения, мало своих собственных усилий. Каждому верующему известно, как трудно бывает сосредоточиться, особенно на молитве. Только Бог может освободить человека от рассеяния и соединить ум и сердце. Внимательное совершение молитвенного правила постепенно согревает сердце человека. Месяцы, а может и годы внимательного занятия молитвой приводят к тому, что сердце начинает ощущать теплоту, сердце «отверзается». Это может произойти неожиданно — «отверзает» сердце Сам Господь. С этого времени человек чувствует, что от всякого помышления о Боге становится «на сердце тепло».

И если до сих пор при всяком духовном делании необходимо было усилие, то теперь это делание становится любимым занятием. Сердце начинает «гореть» и душа с нетерпением устремляется ко всякому божественному занятию. Ум становится внимательным к словам молитвы. И чем более упражняется человек в этом, тем более «разгорается» у него сердце. «И это есть сердечная молитва, — пишет Каллист Таликуд. — Ее сопровождает теплота некая, которая зачинается с самаго начала углубления ума в сердце для сей молитвы и содействует ему в отревании сторонних мыслей и чувств, и сама вместе с сим очищением ума от всего сторонняго возрастает, усиливается и установляется. Когда сердце исполнится сею духовною теплотою, которая отлична от всех других теплот, тогда ум сидит неисходно в сердце и непрестанно к Господу взывает с теплотою, чисто и безпримесно»[xx].

При постоянном молитвенном делании, развивается сердечное переживание, и, как результат, начинает углубляться богомыслие – глубокое размышление о Боге, о бытии мира, о судьбах Божиих. Гуляя по уединенным местам, человек может так углубиться в самого себя, в свои глубокие размышления, что перестает замечать то, что происходит вокруг. Молитвенное делание делает ум глубоким и уединенным. О последствиях сердечной молитвы Каллист Таликуд пишет так: «После сего ум (νούς), обычным образом, начинает разсматривать природу вещей (τάς φύσεις τών ὄντων), постигать художество Божие, понимать Божественную мысль, и узревать во всем следы Божеской силы, премудрости, благости и всего, что обыкновенно в Боге созерцается; и в таинства Писания входит он, и преестественных благ вкушает, и премирными красотами наслаждается, и Божией любви делается приятелищем»[xxi]. «Чувством молитвы, — пишет авва Евагрий, — является глубокое раздумие (σύννοια μετ' ἐυλάβειας), сопровождающееся благоволением, сокрушением и мукой душевной при исповедании прегрешений с беззвучными стенаниями»[xxii].

Объясняя переход от «самотрудного искания молитвы к живому Богообщению», свт. Феофан Затворник пишет о началах этого живого Богообщения: «Состояние это похоже на то, в каком бывает человек, когда о чем-либо задумывается. Задумавшийся уходит внутрь себя и сосредотачивается в своей душе, не обращая внимания на свою внешнюю обстановку, на лица, вещи и события»[xxiii]. Человек приобретает подлинную способность мыслить, он вдохновленно и глубоко созерцает сущее, восходит к смыслу тварных вещей. Это и есть глубокая поэзия ума, соединенного с сердцем, поэзия, переходящая в некое пение, поэзия, как глубокая и подлинная культура души.

При углублении умного созерцания человек «замирает» всеми чувствами своей души, время вокруг как будто останавливается — начинается исихия. Человек так сильно увлечен созерцанием, которое живо тревожит его ум, что «замирает» в едином мгновении, влечется в глубокие тайны сущего. «Созерцание есть ощущение божественных таин, — пишет преп. Исаак Сирин, — сокровенных в вещах и в их причинах»[xxiv]. «Ум, освободившийся от страстей, — говорит авва Фалласий, — делается световидным, будучи непрестанно осияваем созерцаниями всего сущаго»[xxv]. Ум перестает быть мертвым рассудком — он становится живым, поэтичным, вдохновленным. И это есть безмолвие, никому не доступное внутреннее одиночество, подлинное богословие ума. Бывает, что, даже находясь среди людей, такой человек пребывает один, поскольку он создал свой собственный мир, он огражден стеной, за которую войти может не каждый. Он становится, по сути, истинным гностиком, который научился «правильному знанию», который обрел путь истинной науки, путь соединения ума и сердца. Это есть гностик, внутренний опыт которого превзошел опыт других людей. «Духовный судит о всем, а о нем судить никто не может» (1 Кор. 2, 15), — говорит святой апостол Павел.

Ум, приобретая чистоту, постепенно входит в состояние умного или духовного видения мира мысленного, нематериального. «В первый удар благодати зовущей, вместе с вступлением внутрь, — пишет свт. Феофан Затворник, — открывается и сей мир — зрение иного мира, независимо от человека, хочет ли он того или не хочет»[xxvi]. Зрителем в данном случае является ум. Зрение это есть не чувственное, не телесное, а умное, духовное. «При истинном духовном подвиге благодать Божия, насажденная в нас Святым Крещением, начинает исцелять нас мало-помалу от слепоты духа посредством умиления. В противоположность состоянию слепоты мы начинаем входить в состояние видения. Как в состоянии видения зритель — ум, то и видение названо святыми Отцами видением умным, то есть умственным»[xxvii]. И это есть уже не созерцание, это есть состояние, когда ум начинает «что-то» видеть.

Начатки подобного умного зрения мы можем наблюдать в нашей жизни. Порой, мы можем не видеть человека, но ощущаем его присутствие. Бывает, что, никого не видя, мы чувствуем чей-то взгляд. То есть, никого не видя, мы все-таки ощущаем чье-то присутствие. Когда очищается ум человека, тогда он, не видя никого телесными глазами, умом видит присутствие, видит святых ангелов или «мрачные лица мысленных эфиопов». Святитель Игнатий (Брянчанинов) так пишет об умном видении нечистых духов душами святых: «Озаряемые Божественною благодатию, уже издали они ощущали приближавшихся к ним мысленных татей и убийц и видели во внимании своем, как в зеркале, черные лица мысленных эфиопов»[xxviii]. «Во внимании своем», то есть сосредоточившись, соединив ум и сердце, они начинали видеть присутствие мысленных существ, ощущать их дух и намерение, ясно видеть кто это такие и для чего они приближаются. Митрополит Антоний Сурожский вспоминал о своем детстве, что когда он решил, прочитав Евангелие и, окончательно разочаровавшись в христианстве, покончить жизнь самоубийством, то, прочитав несколько глав, он напротив себя, по другую сторону стола, увидел Христа. Он никого не видел, но знал, то есть видел, что там стоит Христос[xxix].

И если в молитве человека начинают посещать какие-нибудь видения, если он видит свет или что-либо осязательное, то это ведет к прелести и очень строго воспрещается святыми отцами принимать за истину. «Во время молитвы, — говорит авва Евагрий, — не взыскуй никогда лицезрения [какого-либо] лика или вида. Не желай видеть чувственным образом ни Ангелов, ни Силы, ни Христа, дабы не стать полным безумцем, принимая волка за пастыря и поклоняясь [вместо Бога] супротивникам бесам. Начало прельщения ума — тщеславие; побуждаемый им, ум пытается описать Божество в [каком-либо] лике или виде»[xxx]. «Никто, — пишет блаженный Диадох епископ Фотикийский, — слыша о чувстве ума, да не воображает, будто слава Божия является ему чувственно. Мы говорим, что душа, когда бывает чиста, неизреченным некиим вкушением ощущает божественное утешение, но не так, чтоб при сем чувственно являлось ей что-либо из невидимаго; ибо ныне мы верою ходим, а не видением, как говорит блаженный Павел (2 Кор. 5, 7). Почему, когда кому-либо из подвизающихся явится свет, или зрак какой огневидный, или глас, пусть он ни под каким видом не принимает за истинное такое явление. Ибо это явно есть прелесть вражия, — и многие, с которыми это случалось, по неведению, сбивались с пути истиннаго»[xxxi].

Вряд ли целью этого и подобных ему изречений блаженного Диадоха была какая-нибудь полемика с мессалианством. Подобные изречения встречаются у многих святых и своей целью имеют предостеречь неопытных в духовном делании от плотского восприятия нематериальных, духовных предметов. Блаженный Диадох не мог не понимать тех образов, в которых описывает египетский пустынножитель духовное видение. И преп. Макарий Великий, и Евагрий Понтийский, и блаженный Диадох, и многие другие отцы — все они по-своему выражают одну и ту же духовную реальность — духовное видение иного мира.

«Само сердце, — пишет преп. Макарий Великий, — малый сосуд; но там есть змии, там есть львы, там есть ядоносные звери, там все сокровища порока, там пути негладкие и стропотные, там пропасти; но там также и Бог, там Ангелы, там жизнь и царство, там свет и Апостолы, там сокровища благодати, там есть все»[xxxii]. Когда человек «открывает» свое сердце, он обретает в нем целый мир, мир духовный. «Потщись войти во внутреннюю клеть, — пишет преп. Исаак Сирин, — и узришь клеть небесную, потому что та и другая — одно и то же и, входя в одну, видишь обе»[xxxiii]. Клеть внутренняя и клеть небесная, таким образом, по мысли преп. Исаака, есть одно и то же. Царствие Божие открывается внутри человека. «Ум, очищенный от всякой нечистоты, — говорит преп. Никита Стифат, — по блестящим и светлым разумениям бывает для души звездным небом, имея в себе Солнце правды сияющим, и светлые лучи богословия испущающим, в уяснение, что есть глубина и высота, и широта ведения Бога»[xxxiv].

Однако может возникнуть вопрос: как человек может внутри себя обнаружить целый мир, мир не фантастический, не выдуманный, являющийся не плодом фантазии, а мир реальный? И здесь необходимо обратиться к одной важной идее, которая была развита в философии интуитивизма. Эта идея, по своей сути, есть идея святоотеческая, получившая здесь лишь необходимое для нас обоснование. Мы не склонны святоотеческое богословие растворять во всепоглощающей бездне философии, поэтому отметим лишь некоторые, на наш взгляд, важные интуиции этого философского направления.

«По мнению Бергсона, — пишет Н.О. Лосский в своем обзоре интуитивной философии Бергсона, — существуют два глубоко различные вида знания: рассудочное и интуитивное. Рассудочное знание достигается путем сравнения предмета с другими предметами и выделения из них общих свойств; следовательно, оно есть анализ, создающий общие отвлеченные понятия. Каждое такое общее понятие выражает свойство предмета, однако в «обезличенном» виде, лишая его индивидуальных очертаний»[xxxv].

«Рассудочное знание не есть выражение самой действительности, оно не дает абсолютной истины о сущности вещей < … > оно упрощает действительность»[xxxvi]. Рассудочному знанию о предмете противостоит интуитивное знание, которое Бергсон называет «интеллектуальной симпатией», «посредством которой мы поникаем во внутрь предмета, чтобы слиться с его индивидуальною, следовательно, невыразимою в общих понятиях природою и постичь его в его собственном существе»[xxxvii]. «Рассудочное знание ослепляет, а интуитивное дает сразу всю бесконечную содержательность предмета»[xxxviii].

Ум (рассудок) расчленяет предмет исследования, а дух (сердце) объемлет этот предмет целиком. Рассудочное знание есть путь науки, которая идет к Истине путем все большего и большего знания. Интуитивное знание есть путь веры, которая духовным ощущением, сердцем, познает цельно весь предмет. Согласно центральной идее интуитивизма, такое интуитивное знание познает этот предмет изнутри. И в жизни мы соприкасаемся с этим довольно часто. Бывает, что человек, принявший дух того или иного явления, начинает мыслить так, как будто он давно знаком с этим явлением. Это бывает хорошо видно на неожиданно горячо уверовавшем человеке, который «вдруг» открыл для себя веру в Бога. Он, еще мало знакомый с самой религией, говорит порой очень правильные вещи, мыслит разумно, хотя и имеет, в силу поврежденности своих душевных сил, в образе мыслей много наносного и искаженного.

Прот. Василий Зеньковский, делая некий упрек Н.О. Лосскому по поводу возможности интуитивного познания, замечает: «Лосский исходит из того основного чуда, которое заключено в гносеологической координации — субъект каким-то чудом познает объект именно «там», где он находится»[xxxix]. «Какобъект, внешний субъекту, сопринадлежит субъекту < ... > Лосский себя не спрашивает»[xl]. Гносеологическая координация — понятие, введенное Лосским. Смысл в данном случае довольно прост – Лосский говорит о том, что каким-то образом расстояние между субъектом и объектом исчезает, мы постигаем предмет «там, где он находится», «координация» ума происходит сама собой. «Как возможна «гносеологическая координация» того, что находится вне эмпирического субъекта, — пишет прот. Василий, — с самим субъективным миром во мне? Это и есть проблема гносеологического дуализма, которого никто – ни Лосский, ни другие интуитивисты – не может ни ослабить ни, тем более, свести к нулю»[xli].

Мы уже говорили о том, что ум (рассудок), разделенный с сердцем находится в состоянии противопоставления мира внутреннего миру внешнему. Соответственно, соединение ума (рассудка) и сердца разрушает это противопоставление. Важно понимать, что при всяком восприятии мы воспринимаем логосы, смыслы бытия, а эти логосы имеют нематериальную природу. Мысль тем и отличается от материи, что она не имеет протяженности. Если какой-либо материальный предмет может находиться в руках только одного человека, то мысль, одна и та же, может одновременно принадлежать разным людям. И не просто принадлежать. Приемля мысль, мы сами изменяемся в эту мысль, сами становимся этой мыслью. Это становится очень важным, ибо нас окружает мир смысла, мир мысли, который лишь «облекся» в материю.

Все в окружающем нас мире имеет смысл. Любое явление, любой предмет несет в себе определенную идею и без этой идеи не существует. Идея — есть сущность вещи. Если убрать идею, мысль, закон бытия, то от нашего мира не останется в буквальном смысле ничего. Не останется даже бесформенной материи, носящейся в бесконечной Вселенной. Ведь бесформенная материя в глубине своей тоже имеет законы своего существования. Убери законы, смыслы бытия «до конца» — ничего не останется. Материя в буквальном смысле «состоит» из смысла, из мысли. Вне закона, вне

смысла ничего не существует. Именно поэтому мы и говорим, что Бог есть Смысл и Природа всего сущего. Вне Бога ничего нет. Материя не имеет собственной субстанциональности — ведь мир сотворен из ничего, «ничто» он и есть.

И если Эйнштейн открыл то, что все материальные предметы, которые нас окружают, есть, по сути, «твердая энергия», то может когда-нибудь будет сделано более значимое открытие – открытие того, что все предметы окружающего нас мира по существу своему, так сказать, «состоят» из мысли и смысла. Убери мысль, смысл — ничего не останется. Материя — это «твердая мысль». Таким образом, постигая смыслы вещей, мы постигаем сами вещи. Ведь вещь — это не материя, вещь — это смысл. «Гносеологический дуализм», о котором говорят философы, при этом удобно «проходит».

И если мы пришли в глубокую целостность ума (рассудка) и сердца, то мы можем постичь вещи так, как вещи видят себя. Это есть, поистине, некое великое таинство, таинство, в которое вводится чистый ум. Это есть степень зрения творений Божиих. Это постижение есть путь веры, путь духа, путь сердца, постижение цельное и неделимое. «Соделавший сердце свое чистым не только познает смысл и значение вещей второстепенных и после Бога сущих, но, прошедши все их, зрит некако и самого Бога»[xlii], — пишет преп. Максим Исповедник. Духом, сердцем мы воспринимаем смыслы, логосы бытия, проникая при этом в само бытие. Все это открывается чистому уму, уму, пришедшему в цельность и единство, уму, который божественная благодать сделала прозорливым. Соединение ума и сердца — процесс, который продолжается всю жизнь. И чем глубже приходит человек во внутреннюю цельность ума и сердца, тем глубже он проникает в тайны окружающего его мира. Это есть путь ученого, первым из которых был первозданный Адам. Святые глубоко видели тварный мир, у них получался с этим миром глубокий диалог, подобный тому, какой был у Адама в Раю.

Чистый ум, видя предмет, оказывается как бы внутри его, лучше сказать — предмет предстает внутри человека. Преп. Максим Исповедник так показывает связь между помышлениями о вещах и самими вещами. «Твари суть вне ума, а созерцание их он приемлет внутрь себя»[xliii]. Помышления о предмете — внутри ума, и сам предмет, таким образом, предстает внутри человека, ибо вещь не имеет собственной субстанциональности — она «состоит» из мысли, ее природа, так сказать, есть природа мысленная. Жизнь предмета предстает внутри человека — человек постигает предмет изнутри.

Слова преп. Максима хорошо дополняет преп. Макарий Египетский: «Слово Божие есть Бог, а слово мира есть мир» (Ὁ τοῦ Θε οῦ λόγος, Θεός ἐστί. Καί ὁ λόγος τοῦ κόσμου, κόσμος ἐστί)[xliv]. То же самое имеет в виду этот святой, когда пишет: «Как змий, говоривший с Евою, проник в ее душу вследствие ее послушания (διά τήν ὑπακοήν ἔνδοθεν ἐπεισῆλθεν): так и ныне чрез послушание человеческое входит в человека грех, который вне его; потому что грех имеет власть и свободу входить в сердце ( εἰ ς τήν καρδίαν); так как помыслы — не вне человека, но внутри — из сердца (οἰ γάρ λογισμοί οὖκ εἰσιν ἔξωθεν, ἀλλ' ἔνδοθεν ἐκ τῆς καρδίας)»[xlv].

Это станет очень важным, когда мы будем говорить о призвании человека. Это становится невероятно важно, когда мы говорим об обожении. Бог предстает внутри человека, а человек при этом становится тем, что Бог есть. Человек видит Бога в самом себе, видит таким, каков Бог есть, — страшно сказать, — каким Бог видит Себя.

Конечно, мы не познаем Бога таким, какой Он есть. Мы познаем Бога в энергиях — то есть частично, в меру своих сил. Если мы говорим об энергии ума человека, то мы понимаем, что энергия есть движение этого ума. Энергию нельзя отделять от ума — это есть ум в своем движении. Вспомним уже приводимые нами строки святителя Григория Паламы, где он энергию ума отождествляет с самим умом. «Умом (ν ούς ) называется и деятельность ( ἐνέργεια ), ума состоящая в мыслях и разумениях». Энергия есть движение ума, а значит она, по своему существу, есть дух и мысль, ибо ум движется тогда, когда он мыслит. Энергия, мысль, дух — это все есть единый ум в своем движении. Бога мы постигаем не по Сущности, а в энергиях, то есть частично, в меру своих сил. Энергия есть «пульсация» ума, так сказать, частичное явление ума во вне. Бог предстает внутри нас как Единый Ум, как Слово, как Дух, как Энергия.

Сказать, что мы Бога познаем не в сущности, а в энергии, — это то же самое, что сказать, что Бог предстает внутри нас настолько, насколько мы можем Его понять, понять как Личность, Которая открывает Себя изнутри. Цель христианина преп. Макарий Египетский ставит так: нужно освободиться от утонченного лукавства, «чтобы прийти в срастворение с безначальным Умом» (ἵνα καί ἀνάρχω vοῖ συγχραθῇ)[xlvi]. В другом месте он, описывая таинство единения человеческой души с Богом, говорит: «тогда душа и Господь делаются единый дух, единое срастворение, единый ум ( εἰ ς ἔν πνε ῦ μα, καί εἰ ς μίαν κρᾶσιν, καί εἰ ς μίαν διάνοιαν γίγνονται ἡ ψυχή καί ὁ Κύριος). Тело души остается повержденным на земле, а ум (διάνοια) ее всецело жительствует в небесном Иерусалиме, восходя до третьего неба, прилепляясь ко Господу, и там служа Ему»[xlvii].

В этом смысл обожения. Ум человека — становится умом Божиим, и это обожение меняет всего человека, меняет его жизнь, поведение. Человек внутренне изменяется в то, что видит. Бог становится внутренним достоянием многих христиан. «Как огнем зажигаются многие светильники и горящие свечи; и все свечи и светильники возжигаются и светят тем, что по природе одно и то же (ἀπό μιᾶς φύσεως ἀνάπτονται καί φαίνουσι): так и христиане воспламеняются и светят одним и тем же по природе Божественным огнем Сына Божия (οὕτως καί οἱ Χριστιανοί ἀπό μιᾶς φύσεως ἀνάπτονται, καί φαίνουσι, τοῦ πυρός το ῦ θείου, τοῦ Υἱο ῦ τοῦ θε οῦ ); и они в сердцах своих имеют горящие свечи, и будучи еще на земле, светят пред Ним, подобно Ему самому»[xlviii], — говорит преп. Макарий Египетский. Одна и та же Мысль, Слово Божие становится Мыслью многих христиан. Ограниченный ум входит в единение с неограниченным, беспредельным Умом, со Словом Божиим, с человеком Иисусом Христом. Человек встречается с Личностью, которая предстает перед ним как бездонная тайна, бездонное неведомое молчание, заставляющее умолкнуть самый немолчный ум.

Благодать Божия не есть нечто внешнее для человека. Она глубоко укоренена в самой его природе. И она делает человека сверхчеловеком, малым богом, человеком, превосходящим самого себя. Действие благодати человек часто воспринимает как нечто естественное, порой даже не понимая ее действий. Благодать действует в нас так, как действует само наше естество. Бывает, мы чувствуем, что стало светло и хорошо на душе, а бывает, приходит какое-то понимание, решение какого-то сложного вопроса, которое мы приписываем своему уму, неожиданному его озарению. Благодать действует в естестве, она «усиливает» это естество, делает его сверхъестеством.

Говоря об обожении, мы не можем не коснуться еще одной темы — темы богословия материи. Эта тема была развита в полемике двух святителей — свт. Феофана Затворника и свт. Игнатия (Брянчанинова). Мы не будем глубоко входить в эту полемику — это тема отдельного разговора, разговора, может, не столь необходимого. Скажем лишь о том, что вопрос богословия материи — это вопрос конечности тварного. Именно материя ограничивает нас в пространстве и во времени. В этом и заключается сущность материи. Материя есть ограниченность, ограниченность пространством и временем. Если мы представим на мгновение мысль, лишенную материи, то скажем, что эта Мысль должна быть вездесущей и вневременной. Она должна быть Вечностью. Эта Мысль есть Бог. «Так как Бог есть зиждительная, живая и животворящая Мысль, — пишет святой Иоанн Кронштадский, — то весьма согрешают те, которые мыслями своего духа отклоняются от этой ипостасной Мысли и занимаются только предметами вещественными, тленными, овеществляя чрез то дух свой»[xlix]. Любое тварное бытие, по мысли святителя Игнатия (Брянчанинова), должно быть материально.

В «слове о смерти» и в некоторых своих письмах святитель Игнатий развивает эту, на первый взгляд, необычную мысль — о вещественности человеческой души и ангелов. Необычную, поскольку он утверждает не что иное, как то, что тварная мысленная, духовная природа в своей сущности материальна. «Не признавали Отцы, как выше сказано, ангелов, облеченными в тонкое тело: они признавали самую сущность их тонким телом»[l]. «Это ультра – материализм, или материализм, вышедший из своих пределов»[li], — писал святитель Феофан Затворник в своей книге, специально написанной для разбора этого нового учения. По мнению святителя, если материализм стремится явления духовного, умного порядка свести к проявлению материи, то здесь сами духовные явления объявляются материальными. В чем же опыт святителя Игнатия?

«С 1843 года, — пишет он в слове о смерти, — независимо от меня, необходимость заставила вникать подробнее и точнее в значение души и сотворенных духов. Справедливо сказал Антоний Великий, что это познание крайне нужно для подвижников. Особенно нуждаются в нем те подвижники, которые в подвиге своем введены перстом Божиим в брань с духами»[lii]. В этом письме святитель, по сути, признается в том, что с 1843 года у него началась чувственная брань с нечистыми духами. При этом он, безусловно, глубоко рассмотрел эту брань. Все это для него не было плодом какой-нибудь интеллектуальной спекуляции. Этот вопрос он считал достаточно актуальным.

Святитель Игнатий говорит, что нематериален только один Бог, все остальное — материально, пусть и имеет такой вид материи, который еще не открыл человек. «В собственном смысле — невещественен Один, необъемлемый пространством – Бог»[liii]. В этом смысле даже само пространство не может существовать вне материи. «Чистого» пространства нет. «Пространство за земною атмосферою, как и вообще всякое пространство, не может быть чуждым материи»[liv], — пишет святитель в этом же письме.

Опыт святителя Игнатия (Брянчанинова) в данном случае очень глубок. Материя одним из своих сущностных качеств имеет ограниченность. И в этом смысле мы саму душу человека можем определить как ум, которому положен предел и ограниченность. Душа есть ограниченный ум, поэтому она имеет внешний вид, занимает положение в пространстве и времени. Однако эта материя есть материя какого-то особого свойства, «умная материя», способная к духовным проявлениям, способная одухотворяться и превосходить саму себя.

К этому превосхождению самого себя и призван человек. Говоря о круговом движении ума, о возвращении ума на самого себя, святитель Григорий Палама пишет: «Второе-то < то есть возвращение ума на себя самого > и есть лучшее и наиболее свойственное уму действование (ἐνέργεια), через которое он превосходит иногда сам себя, соединяясь с Богом (δι᾿ ἧς καί ὑπέρ ἑαυτόν γινόμενος ἔσθ᾿ ὅτε τῷ Θεῷ συγγίνεται)»[lv]. Ум превосходит самого себя, превосходит свою ограниченность. В этом и состоит великое чудо обожения.

Это есть подлинная мистика, и она противостоит мистике «сверхинтеллектуальной», той, которой был «болен» ученый Варлаам. Весь смысл полемики святителя Григория с Варлаамом можно свести к одному: это полемика цельного ума со «сверхинтеллектуализмом», которым часто «болеют» ученые люди. Эту полемику вел и Климент Александрийский, стремясь показать, что значит подлинная философия. Подлинная духовная жизнь — это жизнь цельного ума, увлеченного тайной неограниченного, стремящегося к одухотворению и самопревосхождению.

Понимание божественной благодати как духовной природы должно непременно заставить задуматься нас о природе окружающего нас мира, который так же, как и человек, призван к обожению, призван к тому, чтобы быть проникнутым Божеством, проникнутым божественным светом. Каков мир, который нас окружает? Как возможно обожение тварного мира, обожение, когда Бог будет «все во всем», обожение, когда и сама материя станет Телом Христовым, не теряя при этом себя саму? Это вопрос того же порядка, как и тот, как может человек, оставаясь самим собой, стать тем, что есть Бог, кроме тождества по сущности. Это вопрос обожения[lvi].

Заканчивая наше исследование, заметим, что оценка рассмотренного нами богословия, может быть, не столь насущна, хотя она тоже, наверное, необходима. Нам кажется, что в данном случае важна даже не оценка, важно понять, почему подобные отвлеченные построения возникают, с чем это связано. Слишком часто при исследовании святоотеческой письменности мы ищем каких-либо влияний, заимствований, не осознавая, что сам этот подход неполноценен. Чаще всего это есть подход внешнего, а не внутреннего порядка. Человек, начинающий вести глубокую внутреннюю жизнь, а именно такими были святые отцы, приобретает прежде всего внутренний опыт и живет в мире опыта. Имея внутренний опыт, живя в мире опыта, святой избирает из него крупицы, которые есть крупицы такого же подлинного опыта, и любое отвлеченное построение он просто игнорирует. Он избирает опыт, а значит избирает подлинное и истинное, ибо опыт таковым и является.

Можно говорить о христианском платонизме или аристотелизме, имея при этом в виду то, что этот платонизм и аристотелизм по существу своему стали подлинным внутренним опытом святого. Они не изменили мировоззрения, они просто подтолкнули святого к тому, чтобы увидеть то, что и без них он, может быть, увидел. Опыт подлинен и святые избирают только подлинное. Именно поэтому, говоря о том или ином влиянии, важно учитывать при этом глубокий внутренний характер происходящего.

Патрологическим исследованиям больше подходит анализ богословский, нежели сравнительный. Богословский анализ есть вчитывание и вдумывание. Проблема исследований заключается в том, что каждый ученый, описывая опыт святого, описывает, по существу, не его опыт, а опыт свой собственный. Насколько он приобрел этот опыт, настолько он и видит опыт святого. И получается, что исследовательская работа достигает своей цели не полностью — исследователь сам себя преломляет в своей работе. Отсюда мы и имеем многие неказистые теории, где святые «сортируются» по сортам, — мы читаем не опыт святых, мы читаем опыт исследователей, который оказался, грубо говоря, не на высоте.

Богословский анализ есть вдумывание и вчитывание, стремление перерасти самого себя, «дорасти» до каких-либо пониманий и эти понимания изложить. Именно понимания, осознания, а не «знания» святого. Это, конечно, не будет опытом святого во всей полноте, но это будет подлинным исследованием. Читая то или иное исследование, мы читаем прежде всего опыт самого исследователя. И здесь непременно возникает вопрос: возможен ли вообще объективизм как таковой, или все воспринимаемое нами есть лишь некая субъективная реальность? Да, объективизм возможен, он существует и связан с опытом как важнейшим гносеологическим понятием. Объективен и подлинен именно опыт. Он связывает исследователя и исследуемое. Без этого понятия мы с необходимостью впадем в агностицизм и солипсизм.

Святого нельзя «исследовать», его можно просто немного понять. И здесь возникает еще одна проблема — проблема чтения. Размеренное, вдумчивое чтение углубляет опыт. Когда мы читаем вдумчиво, размеренно и неспешно, мы растем в своем внутреннем понимании происходящего. Чтение необходимо. Проблема здесь заключается в том, что наши знания, наше чтение часто перегоняют наш опыт. Быстрое, спешное «хватание» знаний подавляет внутренний рост, делает работу исследователя фактически бессмысленной. Замечательный совет дает митрополит Антоний Сурожский, ссылаясь на своего отца – думать больше, чем читаешь, ведь когда человек думает, он приобретает опыт. «Зачитанность» чаще всего имеет самые негативные результаты, приводит к развитию фантастического жанра. Тогда преподобный Макарий становится «Макарием», Климент Александрийский — «Климентом», преп. Максим Исповедник — «Максимом» и т.д.

Мы не имеем своей целью бросить тень на кого бы то ни было из существовавших до нас церковных ученых. Среди ученых, приемлющих эту теорию, были люди, в какой-то степени являющиеся примерами для православного патролога, а их труды никак нельзя назвать «сверхинтеллектуалистическими» пособиями по патрологии. Однако подобные искажения сами собой не появляются — они результат того, что в чем-то нарушен баланс. Как в прошедшие времена, так и в наше время особенно, время великого движения информации, нам, как никогда, не хватает создания подлинной православной гносеологии, о которой писал прот. Василий Зеньковский, что эта гносеология была только в начатках зачата в недрах русской религиозной философии, но создана так и не была.

«Надо сознаться, — пишет прот. Василий, — что восточное богословие, дух и традиции которого (от св. Отцов) так отличны от западного мышления, не выработало до сих пор своей гносеологии, т.е. не развило теории знания, отвечающей нашему религиозному сознанию. Это относится и к русской религиозной философии: у нас всегда довольствовались продуктами гносеологических построений Запада, даже не отдавая себе отчета в том, насколько эти построения существенно связаны с западным религиозным сознанием, во многом чуждым, во многом неприемлемым для нас. Впервые самостоятельный православный подход к темам гносеологии был намечен у И. В. Киреевского и Хомякова – только намечен, но не развит. В дальнейшем же русская религиозная философская мысль оставалась в плену у западной гносеологии и только изредка < ... > обращалась к поискам гносеологии, соответствующей основам нашего православного сознания»[lvii].

Русский человек, с его широкой натурой, в своей жизни сумел воплотить многие вехи этой гносеологии, а обосновать ее так и не успел. В наши дни, когда мы зачастую невольно впитываем, воспринимаем и усваиваем все то, что возникло там, где заходит солнце, важно задуматься о двухтысячелетнем опыте христианства, о тысячелетней истории нашего народа, задуматься и создать каждому на своем месте что-то свое, может быть пока немного замкнутое, но родное, подлинное, истинное, вечное.