I. Метафизический аспект смерти

В одном из недавно изданных сборников изречений монахов пустынников под несколько забавным названием «Отцы-пустынники смеются» я прочитал замечательное высказывание о смерти, одновременно простое и глубокое. Вот оно:

Авва Афанасий был при смерти. Врачу, который уверял его, что у него нет ничего серьезного, он сказал:

- Какая удача! Я умираю в добром здравии[1].

На первый взгляд может показаться, что старец непомерно бравирует и похваляется своим бесстрашием, но на самом деле он, пусть и в несколько парадоксальной форме, высказывает чисто христианское отношение к феномену смерти: «Смерти не следует бояться, потому что ее нет!»

Этой жизнеутверждающей библейской идеей смерти проникнуто практически все богословское наследие Церкви, от раннехристианской письменности и вплоть до нашего времени.

1. Смерть в Ветхом Завете

1.1. В Ветхом Завете смерть (mawet – угасание жизни) воспринимается вполне реалистично. Бог дает Свою жизненную силу (ruach) лишь на ограниченное время (3 Цар. 17, 17; Иов. 34, 14). Тело человека, как созданное из праха, возвращается в землю, а дух его возвращается к Богу, Который дал его (Пс. 145, 4; Эккл. 12, 1-7). Жизнь человеческая коротка и быстро проходит (Ис 40, 6; Пс. 38, 5-7; 89, 4-6; 102, 15-16; Иов. 14, 1-2; Еккл. 3,2), ибо «дней наших – семьдесят лет, а при большой крепости – восемьдесят лет, и самая лучшая пора их – труд и болезнь, ибо проходят быстро, и мы летим»(Пс. 89, 10). Однако на деле жизнь оказывалась гораздо короче – около 30 лет у мужчин и еще меньше у женщин, в связи с родами и высокой детской смертностью. Считалось счастьем умереть в старости, «насыщенным» днями (Быт. 25, 8; Иов. 42, 17; ср. Втор. 34, 7).

Ветхий Завет не нашел ответа на вопрос, как быть с преждевременной смертью? Ведь для того, чтобы жизнь раскрылась полностью, требуется время. Сам человек мог сделать немногое, например, не отпускать новобрачных на войну (Втор. 20, 7; 2 Цар. 18, 33). А в остальном оставалось скорбеть и уповать на всемогущество Божие, которое иногда себя проявляло (3 Цар. 17, 17-24; 4 Цар. 18-37; 4 Цар. 20, 9-11).

1.2. Смерть, неумолимую и безжалостную, Израиль не воспринимал как самостоятельную сверхъестественную силу. Ею пользуется Бог, поражая (евр. nkh ) людей. Так, Господь поражает жестокого и злого нравом Навала (1 Цар. 25, 3, 25, 38), Озу, дерзновенно простершего свою руку к ковчегу Божию (2 Цар. 6, 6-7), Содом и Гоморру (Быт. 19, 24); первенцев в земле Египетской (Исх. 12, 29); Дафана, Авирона и людей Корея (Чис. 16, 19- 25); посылает моровую язву на израильтян за народную перепись (2 Цар. 24, 15-25) и др. Попытка приблизиться к Богу чревата смертью (Исх. 19, 16-25; 33, 5, 20-23; Лев. 16, 1; Ис. 6, 5). В общем, Бог Яхве умерщвляет и оживляет, поражает и исцеляет, и никто не может избавиться от Его руки (ср. Втор. 32, 39). Он низводит в преисподнюю и возводит (1 Цар. 2, 6); Его могущество изумительно: «Скроешь лицо Свое – мятутся, отнимешь дух – и все умирают и в персть свою возвращаются» (Пс. 103, 29). Любое приближение к Нему уже таит в себе смерть (Исх. 19, 16-25; 33, 5. 20-23; Лев. 16, 1. Ис. 6,5).

Смерть, как орудие возмездия Божия, проявляет себя через болезни, боли, гонения, одиночество, нужду, страх, богооставленность и угрожает жизни как отдельного индивидуума, так и целого общества людей (ср. Пс. 6, 5-9; Пс. 21, 12-22; Пс. 29, 2-4; Пс. 37; 59, 3-5; 78, 1-5). Пророки дерзновенно могли объявить целый город или целую страну повергнутыми в прах, хотя в момент пророчества эти места были процветающими, и им, казалось, ничто не угрожало. Такое пророчество Исаия изрекает о Сионе (Ис. 1, 21–23), а пророк Амос – о доме Израилевом (Ам. 5, 1–2)[2].

1.3. Смерть в Ветхом Завете связана с преисподней или шеолом, который находится в недрах земли и является общей могилой всего человечества. Сойти в шеол или быть погребенным означало стать жертвой могущественной силы смерти. И хотя с шеолом связывалась идея о жизни после смерти, существование в этом царстве теней было безысходным, поскольку смерть является результатом греха и наказанием за грех (Быт. 2-3; Прем. 1 13-16; 2, 22-24)[3].

Однако во времена Маккавеев[4] в связи с борьбой с иноземным порабощением отношение к смерти меняется, и в первой книге Маккавеев впервые в Ветхом Завете смерть героизируется (1 Мак. 13, 25 -30). С этого времени постепенно развивается идея ожидания воскресения умерших, высказанная уже в книге пророка Даниила (Дан. 12-13; Ср. 2 Мак. 7, 9, 14). Она подхватывается затем в еврейской апокалиптике, письменности мудрых Израиля (Сир. 15, 6; Прем. 2, 23) и в сочинениях книжников, близких к фарисейской партии (Деян. 23, 8)[5].

2. Смерть в Новом Завете

2.1. В Новом Завете смерть человека рассматривается через призму крестной смерти и Воскресения Иисуса Христа. Бессмертие принадлежит только Богу (1 Тим. 6, 16), и люди, естественно, боятся смерти (Мф. 4,16; Евр. 2, 15). Но поскольку Бог является животворящим источником всякой жизни (Рим. 4, 17), то смерть могла появиться только в результате отрешения человека от Бога, что и произошло с Адамом (Рим. 5, 15, 17- 18; 1 Кор. 15, 22) и что повторяется в жизни всех людей (Рим. 6, 23; Евр. 9, 27). Таким образом, смерть овладевает человеком не только в конце его телесной жизни, но господствует в нем всю его жизнь. Это так называемое плотское мудрование, нравственная, или духовная, смерть (Рим. 8, 6; 1 Ин. 3, 14), ибо грех, порождающий смерть и являющийся её жалом, живет в человеке вопреки Божественному закону (Рим. 7, 9; 1 Кор. 15, 56; Иак. 1, 15). Потому диавол, от которого грех, называется в Писании имеющим державу смерти (Евр. 2, 14), а сама смерть считается демонической силой (1 Кор. 15, 26-27; Откр. 6, 8; 20, 13-14).

2.2. Новый Завет свидетельствует о том, что Христос, Который не должен был умирать, ибо был безгрешен, вступил в область смерти, смирил Себя, быв послушным даже до смерти и смерти крестной (Флп. 2, 7; 1 Кор. 5, 7; 1 Пет. 3, 18), и умер за нас (1 Фес. 5, 10; Ср. Мр. 10, 45; Рим. 5, 6; Евр 2, 9). В Своем Воскресении Он покорил диавола и смерть и держит ключи ада и смерти (Евр. 2, 14-15; Откр. 1, 17-18). Затем Христос попрал власть смерти над уверовавшими в Него, т. е. теми, кто крестился во Христа (Рим. 6, 3-4) и умер с Ним для мира и греха (Рим. 7, 6; Гал. 6, 14; Кол. 2, 20). Христианин проходит через смерть во Христе и отделяется не от Бога, а от мира и от греха. Мир и грех умирают в нем, поскольку в верующем открывается жизнь Иисуса (2 Кор. 4, 10; 5, 14-15; Кол. 3, 3). Иными словами, Христос дарует жизнь или воскрешает из мертвых, причем не в конце веков, а в то же мгновенье и немедленно. Все вверяющие себя Христу переходят от смерти в жизнь (Ин. 5, 24) и не увидят смерти во век (Ин. 8, 51-52), хотя весь мир уже пребывает в смерти (Откр. 3, 2) и движется ко второй смерти, как вечному отрешению от Бога (Откр 20, 14)[6].

Христиане остаются смертными, они умирают физически, но умирают во Христе (1 Фес. 4, 16) или почивают в Нем (Деян. 7, 60; Ин. 11, 11-14; 1 Кор. 7, 39; 15, 6, 18; 51; 1 Фес. 4, 13-15). Физическая смерть – это тот последний враг, которого истребил Христос (1 Кор. 15, 26), однако эту победу дал нам в возможности, а сама смерть будет и далее поражать телесную жизнь конкретного индивидуума (Рим. 8, 9-11). Но у неё отнято жало, и она не может отлучить христианина от Христа, напротив, приближает его ко Христу (Рим. 8, 38-39; 2 Кор. 5, 1-10; Флп. 1, 20-21). Он, воскресший из мертвых, первенец из мертвых, призовет всех верующих к новой жизни, воскресит и преобразит их тела, и тогда дух и тело будут пребывать в полной гармонии (Ср. 1 Кор. 15, 20; Кол. 1, 12)[7].

Отметим, что апостол Павел, говоря о конечной судьбе человека, четко различает три смерти: смерть физическую (Рим. 5, 12; 6, 21-23; 2 Кор. 1, 9-10), смерть духовную, т. е. смерть от греха, (Рим. 7, 10; 8, 6) и смерть вечную, когда наступает окончательное разлучение человека с Богом (2 Кор. 2, 15-16).

3. Смерть в доникейском богословии

3.1. Уже св. Иустин философ[8] (+ок. 165) учил о реальности и всеобщности смерти и видел в ней действие божественной педагогики[9].

Ученик Иустина Татиан (+ок. 175)[10] в своей апологии «Речь против эллинов» видит причину смерти исключительно в свободе человека. Человек изобрел зло, причину смерти, и он же может это зло отвергнуть, обратившись к Богу[11].

Афинагор (2-й век)[12] в своем трактате «О воскресении мертвых» подчеркивает аналогию сна и смерти и повторяет вслед за Гомером: «Сон и смерть суть близнецы»[13].

Он рассуждает так: «В смерти, как и во сне, прерывается жизненная деятельность души и тела. С пробуждением и воскресением эта аномалия уничтожается, сознание возвращается, и единение души и тела восстанавливается»[14].

3.2. А св. Ириней Лионский[15] (+ок. 202) первым из доникейских отцов увидел в смерти деятельное начало, обращенное к вечности: «Он (Бог) задержал грех, полагая смерть и прекращая грех, и полагая ему конец чрез разрушение плоти, которая должна быть в земле, дабы человек, некогда переставая жить для греха и умирая ему, начал жить для Бога»[16].

Эта мысль становится затем общей для святоотеческого предания. Так думал, например, Климент Александрийский (ок.+215)[17], так утверждал и Тертуллиан (ок. 225)[18]. Грех Адама и Евы Тертуллиан считает причиной смертности людей[19].

Св. Ипполит Римский (ок. 236)[20] заявлял об абсолютной неуничтожимости человеческих тел, которые только разлагаются на свои составные части, но не уничтожаются[21].

3.3. Эту же идею разделял и другой известный церковный писатель 3-го века Ориген (+254)[22].

Он, как и другие древнехристианские писатели, считал грех причиной смертности человеческого рода и понимал под кожаными одеждами (Быт 3, 21) нынешнее смертное тело человека: «Кожаные одежды суть та смертность, в которую облеклись Адам и Ева, осужденные за грех на смерть»[23].

Св. Мефодий Олимпийский (+ок. 311)[24] видит в смерти действие божественной педагогики. Для человека лучше смерть, чем отлучение от древа жизни, чем закрепление в вечности его чудовищного положения[25].

4. Свв. Василий Великий и Григорий Богослов о смерти

4.1. Как и более ранние богословы, свт. Василий Великий (+379)[26] считал, что причина смерти коренится в человеческой воле, которая предпочла вещество духу и иллюзию – реальности. «Адам… находясь под защитой Бога и наслаждаясь Его благами, скоро пресытился всем, и, как бы надмившись от своего пресыщения, умной красоте предпочел показавшееся прекрасным для плотских очей и выше духовных наслаждений поставил пресыщение чрева. Вскоре он стал вне рая, вне прежней блаженной жизни, сделавшись злым не по необходимости, но по безрассудству. Поэтому он, как согрешил по причине худого произволения, так и умер по причине греха. «Ибо возмездие за грех – смерть»(Рим. 6, 23). В какой мере удалился от жизни, в такой приблизился к смерти; потому что от Бога – жизнь, а лишение жизни – смерть»[27].

Таким образом, первопричиной смерти является неведение Бога: «Телу, – говорит он, – невозможно жить без дыхания, и душе невозможно существовать без Творца, ибо неведение Бога – смерть для души»[28].

Смерть так глубоко вошла в природу человека, что вся его жизнь есть постепенное умирание, поскольку телом он живет в смертном мире и по законам материального мира[29].

4.2. Для св. Григория Богослова (+ок. 389)[30] смерть – действие Божественного суда. Она пресекает грех, «чтобы зло не стало бессмертным. Таким образом, самое наказание делается человеколюбием. Ибо так, в чем я уверен, наказывает Бог»[31].

Свт. Григорий верит, что при последнем издыхании всякий «бывает искренним судией самого себя, по причине ожидающего там судилища»[32]. И потому можно сказать, что жизнь и смерть проникают друг друга и являются разными формами одного и того же бытия[33].

5. Свт. Григорий Ниский о смерти

Тема смерти чрезвычайно интересовала и свт. Григория Нисского (+395)[34]. К ней он много раз возвращался в своих сочинениях и, опираясь на умозрение своих выдающихся предшественников и современников, наиболее полно разработал христианское учение о смерти и ее месте в жизни отдельного человека и всего человеческого рода. Причем сделал он это со свойственным ему талантом, несравненной силой и глубиной. Данное качество отмечают практически все исследователи его наследия[35]. Поэтому на его концепции следует остановиться подробнее.

Телесная смерть

5.1. Подобно всем другим отцам и учителям Церкви свт. Григорий Нисский рассматривает саму жизнь человека как результат теснейшего взаимодействия двух субстанций, из которых он сотворен: души и тела. «Существо человеческое, – говорит он в Большом огласительном слове, – есть нечто двойное, срастворенное из души и тела»[36].

Душа в человеке и является тем жизненным началом, которое сообщает жизнь находящемуся в общении с ним телу[37]. Она «равно и подобно проникает все части, составляющие тело, и каждой сообщает жизненную деятельность»[38].

Следовательно, смерть есть разъединение души и тела, т. е. в смерти, по мнению свт. Григория, телесная природа в человеке лишается души, прекращается внутренняя связь между душей и телом и угасают чувственные органы, и разнообразные стихии, из которых слагается тело, разлагаются на сродное им[39]. Происходит это потому, что тело по своему составу – сложное, т. е. сложенное из разных элементов, телесных частиц, каждая из которых возвращается в свое место.

Есть у него и еще одно чрезвычайно важное определение смерти. Она представляется ему как совокупность свойств и отправлений, какие явились в человеческом организме после грехопадения наших прародителей[40].

5.2. Святитель Григорий решительно отстаивает тезис о неуничтожимости человеческого состава[41]. Такое представление вполне соответствует учению святого отца о природе материи:

« …Из усматриваемого в теле ничто само по себе не есть тело, не тело – наружный вид, и цвет, и тяжесть, и протяжение и количество, и всякое иное видимое качество… напротив, каждое из них есть понятие, взаимное же их стечение и соединение между собой делается телом»[42].

«Эта динамическая теория материи, – отмечает В. Н. Лосский (1958), – позволяет постигнуть разные степени материальности, тела более или менее материальные; она также объясняет как изменение, произошедшее в первоначальной природе после грехопадения, так и воскресение тел. Элементы материи переходят из одного тела в другое таким образом, что вселенная представляет собою единое тело»[43].

Более того, святой отец заявляет о полной сохранности элементов человеческого тела в первоначальных стихиях, которые всегда сохраняют свое бытие.

«Тело не исчезает окончательно, но разрешается на части, из которых сложено; и эти части существуют в воде и воздухе, в земле и огне. Поскольку первообразные стихии всегда пребывают, и в них возвращается после разрешения то, что от них заимствовано; то в сих стихиях совершенно остаются целыми и части тела»[44]. Но и это не все!

Оказывается, элементы нашего тела, соединяясь с этими первоначальными стихиями, отнюдь не растворяются в них, утрачивая свое индивидуальное своеобразие, а сохраняют в себе особые знаки, отличающие их от элементов иных тел[45].

6.Смерть бессмертной души и ее загробное состояние

6. 1. Грех, как источник смерти[46], коснулся не только тела, но и души, и потому смерть охватила всего человека, т. е. тело и душу. Лучше даже будет сказать, что прежде всего погибла душа, ведь преслушание является грехом воли, а не тела. Воля же, от которой зло распространилось на всю природу, принадлежит душе[47].

Поэтому вслед за апостолом Павлом он говорит о двух смертях:

«Поскольку… общение греховных страстей бывает в душе и теле, то есть некоторое сходство смерти телесной с душевной смертью; ибо как в плоти смертью называется удаление жизни чувственной, так и в душе отлучение жизни истинной тоже именуем смертью»[48].

6. 2. Но что происходит с душой после смерти и разложения тела, она ведь, как субстанция, остается бессмертной? Свт. Григорий с полной уверенностью утверждает, что душа только оставляет свое тело и переселяется в иной мир[49].

А в толковании на Песнь Песней высказывается мысль о «возобладании смерти над половиной естества, потому что бессмертной остается только душа»[50], которая подобно ангелам простирается в вечность[51].

«Не плоть ли разрушается в землю, а ум остается с душой, сохраняя бытие и после утраты плоти? И доказывается это тем, что богач помнит о находящихся на земле и молит Авраама за связанных с ним родством… На себе испытав неизбежность суда, он предается заботе о близких к нему »[52].

Святитель пытается проникнуть и в тайну бытия души в загробном мире и приходит к очень глубокомысленному выводу о том, что душа после смерти человека пребывает при элементах его разложившегося на первоначальные стихии тела, но не по своей природе, а своей особой «познавательной силой»[53].Он сравнивает её со стражем, стерегущим свое достояние[54].

В доказательство своего мнения он приводит два живописных примера работы художника и гончара[55].

Эти рассуждения о метафизической взаимосвязи души и тела святой отец заканчивает очень интересным замечанием, которое, однако, не комментирует:

«Кто… подразумевает в словах Писания такой смысл, что у души по разложении телесного состава есть земля, и око, и язык и все прочее, тот не погрешает против вероятности »[56].

7.Смерть как наказание с доброй целью

7.1. Человек был создан совершенным, или, по слову преп. Иоанна Дамаскина (+749), «обоживающимся», т.е. тяготеющим к Богу[57], а значит, отмечает св. Григорий Нисский, способным наслаждаться божественными благами, вечностью и бессмертием[58].

Причину же бедственного положения Адама и его потомков он видит в неправильном пользовании свободой, которая избирает грех или зло[59].

Вслед за Филоном Александрийским (+ок. 50 по Р. Хр.)[60] он аллегорически истолковывает «кожаные ризы» (Быт. 3, 21) как смертность тела, наше грубое биологическое состояние[61].

Смерть становится всеобщей, ибо дети происходят от своих смертных родителей: «От смертного рождения и рождаемое по необходимости смертно»[62].

7.2. Однако святитель не считает смерть только наказанием Божиим, но видит в ней действие Божественной педагогики, имеющее благую и спасительную цель, она лишь средство и в ней есть процесс[63],ибо она полагает предел развитию зла в человеческой природе[64].

У этого процесса есть три стороны[65], и он включает в себя устранение из будущего психофизического состава человека:

а) порочных страстей нашего тела,

б) потребностей нашего тела, которые являются для нас необходимыми в настоящей жизни, но совершенно ненужными в будущей,

в) частей нашей природы, предназначенных только для служения нуждам нашего тела.

В результате произойдет подлинное преображение человека с восстановлением первозданного состояния человеческой нравственности[66].

Интересно отметить, что в аскетическом предании преображение чувств является одной из целей практического делания подвижника уже здесь на земле[67].

Св. Григорий предполагает, таким образом, в будущем веке иной состав тела, в котором не будет важных для земной жизни органов. Как может выглядеть такое преображенное тело, он, естественно, не говорит, потому что не хочет гадать.

II. Духовно-нравственный аспект смерти

8. Почему Господь оставил физическую смерть?

8.1. Вопрос о том, почему люди умирают, если Христос попрал смерть, ставили уже перед апостолами, и его упоминает св. апостол Петр в своем втором соборном послании: «Где обетование пришествия Его? Ибо с тех пор, как стали умирать отцы, от начала творения, все остается также»(2. Петр. 3, 4).

Но сами христиане рассуждали по-иному. Для них крестная смерть и воскресение Христа были всегда непреложной истиной и основой их веры. Эту общую мысль хорошо выразил богослов 14-го века Николай Кавасила (+1371): «Последнее средоточие – владычество смерти Спаситель совершенно изгнал из природы воскресением»[68]. И если физическая смерть остается, то у нее должен быть какой-то высший смысл. И когда мы его найдем, то сразу отпадут и все сомнения.

8.2. Вот как на эту тему рассуждает святитель Димитрий Ростовский (+1709).

Есть три вида смерти: телесная, душевная и вечная – преисподняя.

Телесная смерть – это разлучение души от тела. О ней говорится в псалмах: «Отнимешь дух их, и умирают, и в персть свою возвращаются»(Пс. 103).

Душевная смерть – разлучение благодати Божией от души. Эта смерть происходит от греха, который отгоняет благодать Божию от души, как ночь отгоняет свет. «О человек, – говорит св. Иоанн Златоуст (+407), – ты плачешь над телом, с которым разлучилась душа, но не плачешь о душе, с которой разлучился Бог»

И наконец, вечная смерть, как продолжение этого состояния разлучения с Богом в вечности[69].

8.3. Из этих трех видов смерти Христос попрал только две первых, а смерть телесную Божественная педагогика оставила на этом свете до конца веков. По нескольким причинам!

Во-первых, чтобы люди отвергали грех и гнушались им, потому что смерть – дочь греха (Иак. 1, 15).

Во-вторых, Христос оставил телесную смерть, чтобы люди не липли к мирским удовольствиям и телесной красоте.

В-третьих, смерть помогает нам исправлять наши нравы. Уздой смерти Бог обуздывает бесконечное расползание зла в человеческом роде.

В-четвертых, смерть смиряет гордыню человека. Если бы её не было, люди высокомерно утвердились бы в своей самодостаточности и обожествили бы самих себя.

Есть еще причины, почему Господь не уничтожил смерти. Он оставил её на утешение бедным, дряхлым, несчастным, больным, которые желают найти в смерти себе упокоение, а также избранникам Божиим, которые всю надежду возлагают на небесную жизнь (Флп. 3, 20)[70]. «Смерть есть такой яд, – говорит свт. Иннокентий Херсонский (+1857), – который будучи перетворен на кресте кровью Христовой, сделался врачевством против себя самого»[71].

9. Смерть младенцев и детей

9.1. Наверное, нет большего горя для родителей, чем смерть их детей, особенно в младенческом возрасте. Отцы Церкви в этих случаях не столько утешают родителей, сколько приглашают их поразмышлять о будущей судьбе безвременно умерших детей.

Человек существо смертное, и потому может умереть в любой момент своей жизни, будь то в утробе матери, будь то младенцем, юношей, взрослым или глубоким старцем[72].

Зачатому плоду уже с самого начала угрожает немало опасностей смерти. Первая опасность – смерть во чреве матери. Прп. Ефрем Сирин (+373) различает два вида такой смерти: 1) смерть матери во время чревоношения, когда вечная участь и её и младенца будет благословенной, и 2) смерть младенца, когда мать сознательно умертвила зачавшийся плод. Её вечная судьба представляется ему ужасной, причем её судьей будет умерщвленный младенец, и она повторит его земную судьбу[73]. Но есть ряд смягчающих обстоятельств смерти младенца во чреве, так что вину не всегда можно приписать матерям-родильницам.

В «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви» так определяется отношение Церкви к женщинам, решившимся на аборт: «Не отвергая женщин, совершивших аборт, Церковь призывает их к покаянию и к преодолению пагубных последствий греха через молитву, несение епитимии с последующим участием в спасительных таинствах. В случаях, когда существует прямая угроза жизни матери при продолжении беременности, особенно при наличии у неё других детей, в пастырской практике рекомендуется проявлять снисхождение. Женщина, прервавшая беременность в таких обстоятельствах, не отлучается от евхаристического общения с Церковью, но это общение обуславливается исполнением ею лично покаянного молитвенного правила, которое определяется священником, принимающим исповедь»[74].

9.2. О вечной жизни некрещеных младенцев в церковной письменности по большей части высказывается несколько мнений, и все они достаточно оптимистичны. Так, свт. Григорий Богослов учит: «Последние(т. е. не сподобившиеся крещения по малолетству – В. Б.) не будут у праведного Судии ни прославлены, ни наказаны»[75].

Свт. Григорий Нисский в своем трактате о младенцах, преждевременно похищаемых смертью, видит действие смерти в младенцах как благо, причем независимо от того, крещены они или нет, поскольку они избегают последствий действия в человеческой природе первородного греха. Первородный грех действует в потомках Адама как сила зла, следовательно, не приобщившийся к нему сознательно младенец прямо приобщается к Божественному свету[76], ибо он не приобрел еще греховных навыков, которые, как гной[77], служат препятствием к приобщению к истинному свету.

«Подобная же проблема, – отмечает известный русский богослов протоиерей Сергий Булгаков (+1944),– существует и для учения о загробном воздаянии относительно судеб слабоумных, уродов, идиотов, всех тех, чья жизнь представляет собой обреченность наследственности и бессознательности. Они могут быть очеловечены, войти в полноту своего человеческого бытия, лишь освободившись от уз и оков земного бытия. Сюда же должны быть, по крайней мере, в известной доле, отнесены и душевнобольные. В загробной жизни соответствующим индивидуальным образом восполнится и совершится подлинное содержание жизни, здесь его лишенных»[78].

9.3. В общем, причины ранней смерти младенцев и детей богословы обобщали так: «Иногда добрые дети вземлются от нас потому, что они уже достаточно преуспели в незлобии и благочестии, в чистоте тела и духа и, стало быть, как бы достигли старости (Прем. 4, 9).

Иногда жизнь добрых детей пресекается рано потому, что Господь, по особенной к ним любви и благоволению, заблаговременно изводит их из сей юдоли бедствий и злополучия (Прем. 4, 11).

Иногда добрые дети предваряют родителей в смерти потому, что Всевышний этим хочет испытать веру отца или матери, усовершенствовать родителей в добродетели терпения.

Иногда добрые дети рано отходят ко гробу потому, что этих детей не бывают достойны ни сами родители, ни родственники.

Иногда дурные дети рано умирают потому, что Создатель, провидя злобу и последующее нечестие их, и не желая, чтобы они были в язву и озлобление ближним, не медлит воззвать их от земли.

Но всегда дети, если живут – для Господа живут, и если умирают – для Господа умирают. И потому живут или умирают – всегда Господни (ср. Рим. 14, 8)»[79].

10. Внезапная и насильственная смерть

10.1. А может ли быть смерть вообще внезапной? Человек живет в обществе, которое стремится здесь на земле создать наиболее комфортные условия своего быта и упорно добивается этого[80].

Однако такая цивилизация таит в себе и опасность внезапной или насильственной смерти, и человек, соглашаясь на жизнь в относительном удобстве и комфорте, пусть и неохотно, но соглашается и на риски такого образа жизни, а значит, должен быть готов в любой момент умереть. Но тогда нельзя и говорить о внезапной смерти: человек должен в любой момент ожидать её вторжения.

Именно в этом смысле христианские мыслители всегда особо подчеркивали важность нравственного начала в смерти. Получается, что значение имеет не сама смерть, как факт, а то, с каким нравственным потенциалом человек подошел к ней, потому что в зависимости от этого и жизнь может быть смертью и смерть может быть наполненной жизнью: «Смерть – вещь безразличная, –заявляет свт. Иоанн Златоуст (+407), – не смерть – зло, но зло после смерти мучиться. Равно смерть и не добро, но добро после смерти быть со Христом; что бывает после смерти, то добро или зло. Итак, мы должны скорбеть не просто об умирающих, и радоваться не просто о живущих. Как же? Мы должны плакать о грешниках, не умирающих только, но и живущих, а радоваться о праведниках не только живых, но и скончавшихся. Первые и при жизни умерли, а вторые и после смерти живут. Первые и в этой жизни жалки для всех, так как оскорбляют Бога, а последние, и туда переселяясь, блаженны, так как отошли ко Христу»[81].

10.2. Ну а как быть с несправедливой смертью? Вот как объясняет её причины Немезий Эмесский (4 век)[82]: «Убиваемый убивается или по справедливости, или для пользы. По справедливости иногда – за постыдные действия, нам неизвестные, для пользы – когда Провидение предупреждает будущие его злоключения, и потому лучше прекратить ему жизнь до наступления этого, как было с Сократом и святыми мужами. Но убийца убивает неправедно, потому что делает это… произвольно – из-за корысти и грабежа. Ведь действовать в нашей власти, а подвергаться страданию, как например, быть убиваемым, – не в нашей власти. Никакая смерть не есть зло – разве только та, которая посылается за грех. Это показывает смерть святых мужей» [83].

10.3. В аскетической литературе есть немало примеров, подтверждающих, что ни одно убийство не остается для убийцы безнаказанным. Вот только некоторые способы воздействия божественной педагогики на убийц и наказания их:

· убийца испытывает невыносимые мучения совести за совершение человекоубийства;

· убийца сам погибает внезапной смертью, будь то от несчастного случая или от нападения хищного зверя;

· убийца наказывается Промыслом Божиим часто той же смертью, какой он умертвил свою жертву;

· убийца обличается по молитвам святых, причем в этом случае действия святых носят явный мистический характер.

В общем, можно смело сделать вывод, что ни одно преступное кровопролитие не остается у Бога незамеченным и безнаказанным[84].

Особое отношение сложилось к внезапной смерти воинов. Смерть этих людей при исполнении своих воинских обязанностей считается благословенной, и участь этих людей в ином мире будет благоприятной[85].

11. О самоубийцах

11.1. Уже в античную эпоху отношение к самоубийцам было в основном отрицательным.

В Греции от тела самоубийцы отсекали руку, которой он лишил себя жизни, и полагали отдельно. В Спарте и на Кипре их тела совсем не погребали. Тарквиний Приск (6 в. до Р. Хр.), легендарный царь Рима, победивший латинян и построивший в Риме величественный храм Юпитера и Большой цирк, повелел распинать тела самоубийц на крестах и отдавать их потом на съедение диким зверям и птицам[86].

В отличие от таких суровых законов древности, Ветхий Завет еще не знает однозначного осуждения самоубийства (Суд. 9, 53-54; Суд. 16, 30; 2 Мак. 14, 41-46)[87].

11.2. В житийной литературе сохранились имена нескольких христианских женщин, которые перед опасностью бесчестия прерывали свою жизнь, и свт. Иоанн Златоуст, и отец церковной истории Евсевий, епископ Кесарийский (+340), прославляли их как мучениц. Это св. мученица Пелагия, дева антиохийская, пострадавшая в начале 4 века[88].

Св. Иоанн Златоуст видит в действиях Пелагии одновременно благоволение Божие и её мужество[89]: «О, отроковица, по роду и полу женщина, а по духу мужчина!–восклицает он.– О, дева, которую должно восхвалять двумя названиями, как поставленную в сонме дев и в лике мучеников»[90].

Необходимо упомянуть также св. мученицу Евфрасию, пострадавшую в 303 г., и свв. мучениц Домнину и дочерей её Виринею и Проскудию, пострадавших около 305 г.[91] Свт. Иоанн Златоуст видит и в их столь необычной смерти высший смысл: «Итак, вошла мать в середине, держа по обе стороны дочерей, замужняя среди незамужних; и было супружество среди девства, а посреди их Христос. … Она сопротивлялась силе самой природы, устояла против пламени материнских мук, против невыносимого смятения сердца и против возмущения утробы…»[92].

11.3. Знает житийная литература и случаи намеренного членовредительства, опять с той же целью сохранения целомудрия и во избежание соблазнов для других. Такова история прп. Мастридии девы[93].

В отличие от свт. Иоанна Златоуста и Евсевия, блж. Августин (+430) не оправдывал даже такую добровольную смерть. Он считал, что нельзя ничем сломить волю человека к сохранению нравственной чистоты и целомудрия[94].

Это убеждение блж. Августина подтверждается и житийной литературой. В житии мученицы Лукии (+304) сохранился её ответ на угрозу Пасхазия, градоначальника гор. Сиракузы в Сицилии: «Без произволения духа, – дерзновенно говорит Лукия, – никогда не может быть осквернено тело… И насильственное лишение девства Он только попускает, как попускает искушения, разбой, язычество. Поэтому, если ты и прикажешь надругаться надо мной, то этим только увеличишь награду за мою чистоту»[95].

11.4. В каноническом праве есть правило, которое определяет отношение к самоубийце и к самому акту суицида. Это 14 правило Тимофея, епископа Александрийского (+ок. 385)[96]. Оно звучит так: «Вопрос. Если кто, будучи вне себя, поднимет на себя руки, или повержет себя с высоты: за такового должно ли быть приношение или нет»?

Ответ. О таковом священнослужитель должен рассудить, подлинно ли, будучи вне ума, соделал сие. Ибо часто близкие к пострадавшему от самого себя, желая достигнуть, да будет приношение и молитва за него, говорят неправду и говорят, что он был вне себя. Возможно, он сделал это от обиды на людей, или по иному какому случаю от малодушия. О таковом не подобает быть приношения, ибо есть самоубийца. Посему священнослужитель непременно должен со всяким тщанием испытывать, да не подпадет осуждению»[97].

По существующим ныне правилам отпевание лица, совершившего самоубийство в припадке сумасшествия, всё-таки не может быть совершено священником без особого разрешения епископа, которому надо при этом представить и доказательства того, что есть основания признавать данное самоубийство как совершенное в безумии (медицинское свидетельство или показания заслуживающих доверия лиц)[98].

11.5. Сейчас много говорят о праве безнадежно больного на ускорение смерти, так называемой эвтаназии. Но такая просьба часто бывает обусловлена состоянием депрессии, когда человек не может правильно оценить свое положение.

 «Право на смерть, – подчеркивается в «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви», – легко может обернуться угрозой для жизни пациентов, на лечение которых недостает средств. Таким образом эвтаназия является формой убийства или самоубийства, в зависимости от того, принимает ли в ней участие пациент»[99].

К сожалению, все эти люди не хотят прибегнуть к подкреплению и лекарству, которые предлагает религиозное чувство, вера в Бога и Церковь[100].

11.6. Часто спрашивают, можно ли молиться за самоубийц? На этот вопрос богословы и подвижники отвечали очень осторожно. В качестве примера приведу мнение свт. Феофана Затворника:

«Молиться ли за самоубийц? Церковь не велит, как же сыны и дочери будут молиться? Мысль о том, что можно молиться о тех, которые удостоились церковных похорон, предполагая, что разрешившие церковное погребение не признали убийцу убившим себя сознательно. Мне иногда думается, что можно молиться дома в своей частной молитве. Но тут проглядывает покушение показать, что милосерднее церкви и даже Самого Бога…Довольно ограничиться жалением о нем, предавая участь его безмерному милосердию Божию»[101].

Иногда говорят о мужестве и храбрости людей, решившихся на такой отчаянный шаг, как самоубийство[102]. О таких искушениях хорошо сказалсв. прав. Иоанн Кронштадтский (+1908): «Ты в горести души своей желаешь иногда умереть. Умереть легко, недолго, но готов ли ты к смерти? Ведь за смертью последует суд твоей жизни. Ты не готов к смерти, и если бы она пришла к тебе, ты затрепетал бы всем телом. Не трать же слов по-пустому, неговори: «Лучше бы мне умереть», а говори чаще: «Как бы мне приготовиться к смерти по-христиански – верой, добрыми делами и великодушным перенесением случающихся со мною бед и скорбей, и встретить смерть без страха, мирно, непостыдно, не как грозный закон природы, но как отеческий зов бессмертного Отца небесного, святого, блаженного в страну вечности. Вспомни старца, который утрудившись под своим бременем, захотел лучше умереть, чем жить и стал звать к себе смерть. Явилась, не захотел, а пожелал лучше нести тяжкое бремя свое»[103].

12. Неизвестность кончины и память о смерти

12. 1. Но почему Бог не открывает нам время нашей смерти, ведь в таком случае мы могли бы лучше к ней приготовиться?

Не происходит это по трем основным причинам:

1) из-за нашей легкомысленности и беспечности[104];

2) узнав точную дату своей смерти, люди могли бы впасть в отчаяние и до безумия враждовать друг с другом[105];

3) чтобы расположить нас к бодрствованию и трезвению (1 Петр. 5, 8)[106].

Такое состояние называется памятью о смерти и рекомендуется с древнейших времен как весьма эффективное духовное упражнение: «Во всех делах твоих,–говорится в книге Премудрости Иисуса Сирахова сына,– помни о конце твоем, и во век не согрешишь»(Сир. 7, 39).

 «Память об исходе, или о смерти, –поучает свт. Феофан Затворник,– не есть голая память. Она содержит в себе переселение сердцем из сей жизни в другую… У святых подвижников часто слышится завет: “Хочешь успешно идти путем Господним, умри наперед”»[107].

Получается, что если себя так приучить, то отрезвляться сознание будет от действия дурных привычек, и память о смерти будет выполнять две полезные функции: а) удерживать человека от греха и б) укреплять его в борьбе с искушениями и соблазнами, а также воспитывать к вечности[108].

12. 2. Но как память о смерти может удерживать от греха? Способ простой – постоянно размышлять о ней. Для прп. Антония Великого, основателя монашества (+356), мысль о смерти обязательно напомнит человеку и о его вечной судьбе, трепет же перед судом и вечными муками поможет ему держать себя в руках. Так, по его мнению, следует понимать слова апостола Павла: «Я каждый день умираю» (1 Кор. 15,31)[109].

Но память смертная обладает еще и силой укреплять человека в борьбе с искушениями и грехом. Прп. Иоанн Лествичник (+ ок. 649) уверен, что «что память смертная, как и все другие блага, есть дар Божий; ибо часто находясь и у самых гробов, мы пребываем без слез и в ожесточении, а в другое время, и не имея такого печального зрелища, приходим в умиление»[110].

Воспитательное же значение смерти состоит в том, что человек, памятуя о ней, сам готовит себя к вечности, и тогда у него появляется ясное ощущение жизни и смерти как единого процесса[111]: «Стоишь ты над гробом своего ближнего,–рассуждает свт. Феофан Затворник,– смотри и поучайся. Вчера очи эти видели, уши слышали, уста говорили и тело было в движении, но дух жизни отошел, и что перед тобою? .. Помни же всякий эту минуту и действуй так, как внушает памятование о ней. Ныне он, завтра мы: путь один. Не ищи же услад зрению и слуху – завтра око закроется и ухо перестанет слышать. Не давай воли рукам и ногам – завтра свяжет их рука смерти и тебя самого прикует к одру, с которого уже не встанешь. Не желай пышных и светлых жилищ – завтра вот в какую тебя облекут одежду и вот какой уготовят тебе дом. Не желай отличий – они поместятся лишь на время около твоего гроба, как бы посмеиваясь над твоим тщеславием. Не привязывайся к земле и ко всему земному – завтра коса смерти порежет все эти узы, и против воли и желания твоего пойдешь в иную сторону, где всё иное по сравнению с земным. Переселяйся же заблаговременно туда мыслью и сердцем, чтобы, когда введут тебя в ту область, не очутиться словно в чужом месте, не знакомым с тамошними порядками»[112].

У того же свт. Феофана Затворника есть очень хорошее сравнение. Он говорит, что тот, кто помнит о смерти, похож на ученика, которому предстоит экзамен. Что он ни делает, а экзамен не идет из головы. Для него дорога каждая минута, и все свое время он тратит на подготовку к экзамену.

«Вот бы и нам так настроиться»,  – вздыхает он[113]. И правда, какую почувствовали бы пользу..!