Библейский перевод всегда казался богословам занятием потенциально опасным. Например, Илона Рашков рассказывает[1] о тех опасениях, которые вызывали в XVI в. первые опыты перевода Библии на английский язык. Самым привычным обвинением в те времена для христиан Европы было обвинение в иудаизме: его бросали друг другу католики и протестанты, им даже обменивались меж собой некоторые лютеране и кальвинисты – и нет ничего удивительного в том, что переводчики ВЗ всячески старались дистанцироваться от иудейской традиции. Например, создатели католического перевода Rheims Douay (ветхозаветные книги выходили в самом начале XVII в.) в песни Анны в 1 Царств 2:10 напрямую упомянули Христа: «shall exalt the horn of his Christ», хотя в оригинале, как и во всех современных переводах, речь идет о вознесении рога помазанника, и в ветхозаветном контексте это относится скорее к Соломону. Но переводчики решили внести в текст свое собственное богословие.

Собственно, подобные опасения встречались и в иудейской среде: перевод Торы самим своим существованием может стереть разницу между евреями, которые читают ее на языке оригинала, и прочими народами, которым отныне открывается доступ к священному тексту и которые могут теперь сказать «это мы Израиль»[2]. В результате каждая традиция избирает такую стратегию перевода (или даже принципиального отказа от перевода), которая не просто наилучшим образом отражает базовые установки этой традиции, но и отгораживает ее от остальных.

Особенно острое противодействие вызывает у многих носителей такой традиции перевод, который делается как будто внутри самой этой традиции, или во всяком случае не обозначает себя как «чужой», но в то же время не соответствует их ожиданиям. Так, когда накануне Рождества 1952 г. вышел английский перевод Revised Standard Version, весьма консервативный, одна из газет в Нью-Йорке вышла с рекламным объявлением, размещенным и оплаченным местной баптистской общиной. Однако оно призывало как раз не покупать этот перевод, потому что он «отрицал девственное рождение Христа». Дело в том, что в Исайе 7:14 было использовано для перевода евр. слова עַלְמָה английское ‘young woman’ (молодая женщина) вместо традиционного ‘virgin’ (дева)[3]. С лингвистической точки зрения такой перевод вполне оправдан, но традиционалистами он воспринимался как отказ от важнейшего христианского догмата (это при том, что недвусмысленное указание на него содержалось непосредственно в евангельском тексте, и на самом деле речь может идти здесь лишь о том, насколько прямо и недвусмысленно указывал на рождение Христа от Девы пророк Исайя).

Пример современных опасений подобного рода – статья Уильяма Бэррика[4]. Он разбирает, среди прочего, как переводится ветхозаветное выражение «приложился к отцам своим/народу своему», которое вне всяких сомнений означает «умереть». Казалось бы, можно было его рассматривать как отражение того факта, что людей хоронили в семейных усыпальницах, и кости умершего в прямом и непосредственном смысле «прикладывались» к костям его предков. Однако, как отмечает Бэррик, это выражение и ему подобные употребляются даже в тех случаях, когда человек был похоронен вне подобных гробниц, как Моисей (Второзаконие 34:6). Следовательно, речь идет о богословском значении этого выражения: древние израильтяне верили в посмертное существование и в то, что умерший отправляется туда же, где после смерти находятся его отцы.

Вообще-то в книге Бытия, да и вообще в ранних книгах Ветхого Завета невозможно найти развернутое учение о посмертной жизни (в качестве гипотетической возможности она рассматривается в книге Иова, а воскресение мертвых прямо упоминается у Даниила 12:2). Но это, безусловно, один из краеугольных камней современной христианской, да и иудейской веры. Одно дело – переводить так, чтобы текст оказывался совместимым с этой верой, и совсем другое – требовать от переводчика, чтобы во всех выражениях перевод ей заведомо соответствовал. В конце концов, выражение «приложиться к отцам» можно понимать и просто как метафору, подобную «деснице Господней» или тому же самому «вознесению рога» праведника – не обязательно считать, что в каждом конкретном случае автор оригинала имел в виду некое конкретное и вполне однозначное присоединение умершего к своим предкам, будь то кости в гробнице или души в загробном мире. Выражение «приложиться к народу своему» может означать просто «умереть, как и праотцы».

Итак, конфессиональна ли библеистика в целом и библейский перевод в частности? Может быть, это наука, в которой могут быть разные школы и направления, но не может быть «православной физики», как не может быть «марксистского языкознания»? А может быть, здесь очень многое зависит как раз от конфессиональности – но в чем тогда это проявляется?

Свой ответ на этот вопрос с точки зрения библеистов-католиков предлагает Каролин Осик[5]. Что это значит: быть ученым-библеистом и одновременно быть католиком? Она, в частности, отмечает, что официальное отношение самой Католической Церкви к библеистике как науке ощутимо менялось на протяжении последних полутора веков. Ключевыми здесь являются три документа, вышедшие с интервалом ровно в 50 лет. Первый из них – энциклика Льва XIII Providentissimus Deus – увидел свет в 1893 г. Вслед за Тридентским собором единственным аутентичным текстом эта энциклика называла латинскую Вульгату. При этом она поощряла изучение текстов на языках оригинала, но уже во вторую очередь. При этом она порицала т.н. «высокую критику», т.е. основное направление научной библеистики того времени, за излишний рационализм и ложные философские предпосылки. Все же Осик отмечает, что католические мыслители тоже были причастны к возникновению библейской критики – так, например, Жан Астрюк[6] еще в 1753 в. высказал свои соображения о происхождении книги Бытия, что стало важнейшим событием в истории возникновения документальной гипотезы[7]. Далее энциклика принимала за непреложный принцип, что между верой и наукой не может быть настоящих разногласий, покуда каждая из них говорит на своем языке и не выходит за пределы своей компетенции.

Второй документ появился в 1943 г., это была энциклика Пия XI Divino Afflante Spiritu. Она видела в Вульгате самый традиционный, но далеко не единственно аутентичный текст, признавала различные научные методы и объясняла расхождения библейских текстов с данными современной науки тем обстоятельством, что библейские авторы не обладали нашими знаниями об окружающем мире и говорили на языке своего времени. В 1965 г. основные положения этой энциклики были подтверждены догматической конституцией II Ватиканского собора под названием DeiVerbum , где, в частности, подчеркивалось единство Писания и Предания для жизни Церкви. Толкование Писания доверено Магистериуму (упрощенно говоря, церковному епископату, имеющему право учить членов Церкви), но и он служит Писанию, а не стоит над ним.

И энциклика, и конституция следовали «принципу воплощения»: как Слово стало плотью в определенном месте и в определенное время, так и текст Писания, да и всякое иное проявление веры, возникает и живет внутри исторического процесса, а значит, его внешние, исторические формы могут быть изучаемы с помощью обычных научных методик.

Наконец, в 1993 г. был выпущен в свет официальный документ Папской библейской комиссии под названием «Интерпретация Библии в Церкви». Он подтвердил основные положения Divino Afflante Spiritu и Dei Verbum, отметив в то же самое время, что некоторые современные направления для католиков неприемлемы – речь шла о богословии освобождения и феминистской герменевтике[8]. Что же позволяет исследованиям католиков-ученых считаться католическими? С точки зрения документа – то обстоятельство, что их работа сознательно ставится в контекст живого церковного Предания. Современная герменевтика утверждает, что полностью объективное восприятие невозможно, и в данном случае осознанная субъективность вполне может быть церковной. Ни этот официальный документ, ни Осик в своей статье не указывают конкретных рекомендаций, да их, вероятно, и не может быть на всякий случай жизни, но общий принцип понятен.

Документ папской комиссии предлагает рассматривать библейский текст на разных уровнях, например, духовном, нравственном и историческом. Осик справедливо отмечает, что этот подход напоминает широко распространенное в Средние века представление о четырех смыслах Библии[9], но возвращается к нему уже на новом, более глубоком и современном уровне. Сходное отношение, кстати, можно заметить и у современного православного автора, о. Теодора Стилианопулоса[10]. Впрочем, стоит отметить, что он не предлагает сколь-нибудь подробного описания своего метода или разработанной программы, это скорее декларация: православное богословие и духовную жизнь можно сочетать с научным прочтением библейских текстов.

Как именно это следует делать, видимо, останется задачей для православных библеистов и богословов на будущее. Порой в России звучат заявления о своеобразии и ценности православной библеистики, но, к сожалению, практически ничего не говорится о том, в чем именно они состоят – в лучшем случае приводятся примеры дореволюционных русских библеистов. Однако для начала XXI в. достижения конца века XIX не выглядят убедительными, к тому же рассказ об этих достижениях звучит в основном на русском языке и для русской аудитории.

Но если мы говорим о конфессиональности, то можно задать следующий вопрос: какие именно переводы потребны представителям той или иной конфессии? Этот вопрос обычно ставит в тупик любого, кто попытается на него ответить. Так, епископ Эмиль Всела, отвечая на вопрос «Что же католического в католическом переводе Библии» (именно так и называется его статья[11]), не находит, по сути, никаких формальных критериев, отличающих католический перевод от некатолического. Собственно, критерий называется один: одобрение местной епископской конференции… а уж по каким именно причинам оно будет или не будет дано, это оставляется на усмотрение самих епископов. Как показывает практика, одобрение может получить и перевод достаточно новаторский, например, с умеренной гендерной инклюзивностью (когда выражения вроде ‘сыны Израиля’ переводятся как ‘дети Израиля’, чтобы не исключать женщин).

При этом подобное одобрение может получить не только католический, но и межконфессиональный перевод, предназначенный для христиан разных деноминаций. Правда, Всела отмечает одну характерную особенность переводов, предназначенных для литургического употребления: они должны быть основаны не на принципе функционального эквивалента, а на более традиционных переводческих моделях. К тому же призывает и выпущенный в Ватикане в 2001 г. документ под названием Liturgiam authenticam[12], который, впрочем, не раскрывает никаких подробностей и потому может быть применен на практике достаточно по-разному, как отмечает Всела.

Примерно такой же вопрос, но применительно к православной аудитории, задает Саймон Крисп[13]. Православный перевод Библии, с его точки зрения, должен обладать тремя основными качествами: быть открытым к трансцендентному (наподобие иконы), быть авторитетным (прежде всего совместимым с основными святоотеческими толкованиями) и быть общинным (связанным с определенным культурным наследием). В первую очередь это касается перевода, предназначенного для литургического употребления, но строго говоря, именно такой перевод и может считаться православным в первую очередь, поскольку Литургия и есть для православных первый и главный контекст, в котором они встречаются со Священным Писанием.

Отметим, что такой подход вполне согласуется с требованиями “Liturgiam authenticam” и с пониманием Всела, так что подобный православный перевод вполне может оказаться вполне пригодным и для католиков, а раз так, то и для наиболее традиционных протестантов. Тут встает только один, но очень существенный вопрос: а каким конкретно все-таки будет этот перевод? Крисп отмечает, что этим критериям не удовлетворяет ни один существующий перевод на английский язык – это при том, что их уже насчитывается более двухсот! Не дает он сколь-нибудь подробных указаний, как именно должен создаваться такой перевод, на какой из существующих он будет похож – или по меньшей мере какой из существующих хотя бы в некоторой степени удовлетворяет этим требованиям. Понятно, что это будет не Good News Bible, но можно ли считать, что в некотором приближении этим критериям удовлетворяет New American Bible (основной перевод американских католиков), а если нет, то почему? Здесь снова мы видим у Криспа вопросы, а не ответы, но, как известно, правильная постановка вопроса уже есть половина ответа. И не стоит, пожалуй, сейчас торопиться со скороспелыми ответами, которые придется пересматривать (отчасти так и получилось у католиков). Нам важнее сейчас собрать факты и представить себе весь спектр мнений по данной проблеме.