И. Канта является одним из последних его произведений. Он возникает в тот момент жизни философа, когда на излете своей университетской карьеры Кант осмысляет в целом свой пройденный путь. Это время оценок, которые даются образовательной системе, политической системе и т.д., положению в их пределах разумного человека и прежде всего философа-критика. Однако это рассмотрение ни в коем случае не является взглядом со стороны прожитых лет старого профессора. «Спор факультетов» И. Канта – это не мемуары, а именно спор, диспут, заостряющий внимание читателя на наиболее проблемных сторонах столкновения университетских дисциплин того времени. Несмотря на то, что сам по себе спор о компетенциях между богословием и философией на университетской платформе уже насчитывал более пяти веков истории, «Спор» Канта открывает совершенно особую страницу этого столкновения, поскольку является первым системным произведением на эту тему критической философии, сыгравшей в философии Нового времени определяющую роль в реформировании представления о человеческом познании в целом. В обычном столкновении факультетов кёнигсбергский мыслитель раскрывает сложное положение философской мысли, носившей, с одной стороны, служебный характер, с другой– печать факультетской необходимости, без которой не мыслилась жизнь университета XVIII столетия. В своем трактате Кант весьма осторожно проводит мысль о необходимой независимости философского факультета от идеологического и (в возможных пределах) политического давления. Однако при всей своей осторожности он достаточно определенно затрагивает проблему пересечения познавательной сферы интересов философского факультета как с политическими интересами государственной власти, так и с идейными – христианской Церкви. Автор данной статьи ставит своей целью определить в уклончивом изложении философа направляющий вектор, который позволил бы ясно рассмотреть смысловой центр «Спора факультетов». На что претендует философия в своей борьбе: на политическое положение или мировоззренческий статус? Что может и что хочет отвоевать философский факультет у богословского? И какова здесь основа для столкновения религиозной (богословской) и философской мысли?

В споре богословского факультета с философским Кант определяется на пересечении двух смысловых плоскостей: религиозной и политической. Кантовский спор низшего факультета с высшими проистекает из двойной роли университета как ученой корпорации и государственного учреждения. Основная причина – различное восприятие представителей высших факультетов и низшего, как государственных служащих. Несмотря на то, что причастность философствованию еще в средневековом университете определяла научный статус высших факультетов[1], действительный статус наделялся государством. И. Кант прямо пишет, что делением на высшие факультеты и низший, «этим делением и наименованием мы обязаны не сословию ученых, а правительству, ибо к высшим факультетам отнесены только те, учения которых интересуют само правительство»[2]. Разумеется, в отличие от философии, научное состояние в трех высших факультетах – богословия, юриспруденции, медицины – определяется как полноценное, поскольку эти три науки представляют перед лицом государства общественное благо: «При помощи публичных наставлений относительно вечного благополучия правительство может приобрести огромнейшее влияние на сокровенные мысли и скрытые желания подданных, угадывая первые и направляя вторые. Посредством гласных наставлений относительно гражданского благополучия правительство может держать внешнее поведение подданных в узде публичных законов. Физическим благополучием правительство может обеспечить для себя существование сильного и многочисленного народа, годного для осуществления его намерений»[3]. И поскольку учение высших факультетов интересует правительство, последнее «сохраняет за собой право… санкционировать учения высших факультетов»[4], что выражается прежде всего в том, что три высших факультета утверждают свои учения «печатным словом», т.е. текстом, статутом, уставом, авторитет которого не в последнюю очередь зависит от стоящей за высшими факультетами государственной власти. Причина наличия «печатного слова» – естественная необходимость, определяемая государственной потребностью «влияния на народ». Именно «печатное слово» предполагает доступность каждому гражданину действительной нормы, с которой последний мог бы сообразовывать свои действия. Итак, богослов, как изображает его Кант, выводит свое учение «не из разума, а из Библии», преподаватель права «не из естественного права, а из земского права» (государственного), преподаватель медицины свой популярный метод лечения «не из физиологии человеческого тела, а из руководства по медицине»[5]. Насколько необходим для общества богослов, юрист или врач, несложно понять, и это, как правило, не оспаривается. Культурные требования каждого дня и здоровье человека здесь полностью находятся на стороне высших факультетов. Люди хотят знать, «как бы мне, прожившему нечестивую жизнь, все же в последний момент получить позволение войти в Царство Небесное; как бы мне, если даже я неправ, выиграть тяжбу и как бы мне остаться здоровым и долго прожить, если даже я полностью черпал свои телесные силы для наслаждения и даже злоупотреблял ими?»[6]

Нормативный подход, используемый Кантом в определении «особенностей» высших факультетов, играет важнейшую роль в очерчивании круга их компетенций. Однако этот метод представляет собой скорее риторический инструмент, нежели реальное отображение наличествующей на тот момент действительности. В самом деле, к компетенции философского факультета И. Кант относит «разум», и это очень серьезное утверждение, которое без оговорок не может быть признано уравновешенным. Разум, а если быть точным – научный метод работы в этом утверждении совершенно отрицается за высшими факультетами, что уже само по себе не позволяет представлять их полноценными составляющими университета и совершенно исключает из научной жизни. Философ как бы разводит высшие факультеты как составляющие политической системы государства и как составляющие научного мира и говорит о них преимущественно как о политических явлениях. Норма, которая является критерием государственного признания факультета для Канта, отстаивающего чрезвычайные компетенции философского – низшего, непризнанного факультета, становится точкой отсчета всей «научной жизни» высших факультетов. Совсем иначе обстоит дело с низшим факультетом. Кант неоднократно отмечает, что последний действует совершенно свободно «не по приказу какого-нибудь начальника»[7], обладает способностью «судить автономно, т.е. свободно (сообразно с принципами мышления вообще)»[8], «он обязан ручаться за истинность учений, которые он принимает или хотя бы допускает»[9]. Причиной таких особенностей низшего факультета И. Кант видит политическую свободу: «…учения же низшего оно (правительство – авт.) предоставляет собственному разумению ученых»[10]. Однако это признание философа скорее является риторической уловкой, нежели действительной причиной. В самом деле, нельзя утверждать без противоречий исключительно государственное происхождение норм, к которым Кант относит, например, Библию, или хотя бы «руководство по медицине». Разумеется, ни Священное Писание, ни «руководство по медицине» никогда не были в полном смысле слова нормативными документами. В таком ключе речь может идти только о юридическом факультете. Кроме того, сложно признать чиновничество настолько сведущим в медицинских и богословских вопросах.

Весьма важным представляется и то, что, говоря о политической свободе философского факультета, нельзя мыслить эту свободу как политическую индифферентность. Свобода исследований как особенность философского факультета была в 1770 г. утверждена указом министра в предписании прусским университетам и прежде всего была направлена против авторитета преподавателей[11]. Во исполнение указа с 1770 г. каждый студент при зачислении на философский факультет получал методические указания, в которых говорилось: «Кто в университетах изучает философию, должен, прежде всего, приобрести намерение возжелать всяческую готовность мыслить, поскольку она (такая готовность – авт.) соответствует природе истинной философии; истинная философия и есть готовность мыслить самостоятельно, без предубеждений и предрасположенности к сектантскому образу мысли (aneineSecte) и исследовать природу вещей. При этом он не должен рабски привязываться к системе своего учителя, но – читать лучших философов всех народов и, наконец, быть способным к изучению иностранных языков, в особенности латинского, греческого, французского и английского, по меньшей мере, одного из них»[12].

Таким образом, за ширмой рассуждений о политической определенности учений факультетов Кант замыкает научный метод в границах компетенции философского факультета. Последствия этого весьма ощутимы. Так, например, в определении особенностей богословского факультета Кант прямо говорит, что «основывающийся на Библии богослов не может и не смеет доказывать, что в Библии говорит действительно Бог; – ибо это факт, который носит исторический характер: – это относится к компетенции философского факультета… не правомочен приписывать изречениям Писания моральный смысл, не содержащийся прямо в тексте» и т.д.[13] Кант называет такого богослова «чистым богословом», который еще не приобрел дурную славу духом свободы разума и философии[14]. Философ предостерегает от смешения различных занятий, однако, в этом месте он, по меткому замечанию Й. Тиммермана, «не задает вопрос о том, возможна ли такая чистая теология как академическая дисциплина вообще»[15].

«Политическая непризнанность» философского факультета имеет обратной стороной то, что возможность свободного исследования, научный подход становятся в «Споре факультетов» его исключительной особенностью. А это значит, что причастность высших факультетов науке, т.е. их существование в качестве сообществ ученых, по мнению И. Канта, определяется тем, насколько они подконтрольны низшему факультету: «В ученом сообществе, в университете обязательно, должен существовать… факультет, который, будучи в отношении своих учений независимым от правительственных указов, должен иметь свободу не отдавать распоряжения, а обсуждать все распоряжения, касающиеся интересов науки, т.е. истины. (…) Но то, что такой факультет, несмотря на большое преимущество (свободу), все же именуется низшим, объясняется особенностями человеческой природы: тот, кто может приказывать, хотя бы он был смиренным слугой другого, воображает себя более важным, чем другой, который, правда, свободен, но не может никому приказывать».[16] Далее по тексту философ уже прямо указывает, что философский факультет «служит для того, чтобы контролировать три высших факультета… (и) может, следовательно, претендовать на право проверять истинность всех учений»[17]. Таким образом, компетенция философского факультета необычайно расширяется.

Забегая вперед, можно сказать, что подобное расширение создало почву не только для охраны границ компетенции низшего факультета, но и для перехода последним границ высших факультетов. Отстаиваемая академическая свобода в кантианском смысле предполагает не все академические предметы – более того, не собственно учебные планы в высших факультетах. «Она характеризует, – пишет Й. Тиммерман, – (в отношении научной свободы – авт.) только философский факультет, представляет его критическое задание по проверке учения других факультетов с точки зрения истинности»[18]. Получается, что кантовская модель хорошо сбалансированного компромисса между автономным разумом, гетерономными высшими факультетами и государственной властью не так однозначна. И этот баланс ни в коем случае не стабилен и не свободен от двусмысленности. «Двузначна, прежде всего, позиция философского факультета, который, – как пишет Д. Вайднер, – с одной стороны, только факультет, который хочет быть среди других, с другой, – критически оценивать претензии других, что типично для гражданской критики, в которой разум в то же время является прокурором, судьей и партией»[19]. Двузначен поэтому общий статус модели, который не позволяет выстроить стабильные отношения между факультетами.

Насколько справедливо отождествление научного метода с методом философского факультета? Подобное отождествление нельзя считать просто ошибкой или ложью, в некотором смысле здесь очевиден временной перехлест, который представляет ситуацию, свойственную средневековому университету, действительную и в XVIII веке. Средневековый университет (речь должна идти прежде всего о «Materomniumscientarum» в Париже) делился на четыре факультета: богословия, юриспруденции, медицины и философии. Эта субординация соответствует структуре наук и структуре интеллектуальной жизни в средние века. В этой структуре своеобразное положение занимал философский факультет, который носил название факультета «семи свободных искусств» (septemartesliberales). Занятия семи свободных искусств были условием для вступления в прочие дисциплины. В таком состоянии низший факультет оформил образование схоластики и,таким образом, как сооснователь научного метода, определил себе место в научной жизни высших факультетов. Примечательно пишет об этом Людвиг Хёдль: «В этой системе наук философия не была лишь исходным пунктом, в котором отдельные дисциплины должны были принимать участие, однако, могли его и покинуть. Обладание философией для каждой науки было представлено как обладание наукой, потому что то, что всегда в какой-либо дисциплине является наукой и истиной, заслуживает этого имени исключительно в том случае, если оно создано с участием философии»[20]. Поэтому в новообразованных университетах претензии на научность богословия, юриспруденции и медицины предполагали то, что теологи, юристы и медики также являются философами. «В организации четырех факультетов, – пишет он далее, – живо само первоначальное единство наук, которое принадлежит (подходит) науке как таковой. Единство, которое несет свои последствия в совместной истории и совместной судьбе. Философия и богословие, я ограничусь двумя крайними факультетами, приобрели одну историю и одну судьбу, а именно так, что философия стала судьбой богословия, а богословие – судьбой философии»[21]. Богословие обязано философии языком и статусом науки, собственно научным методом.

В подобном отношении к философии, очевидно, находились и прочие высшие факультеты, однако, к XVIII веку ситуация в корне изменилась, высшие факультеты оформились как вполне самостоятельные, обладающие веками наработанными принципами работы с материалом, которые вполне укладывались в представления о научном методе. Как резонно заметил Й. Тиммерман, «философский факультет Канта должен обратить внимание на то, что высшие факультеты не ставятся исключительно в услужение склонностям, и что в действии практикующих специалистов заповеди чистого практического разума пользуются лексическим приоритетом перед указаниями эмпирически-практического разума»[22]. Примечательно и то, что последующий рост философского факультета, приобретение им новых возможностей в продолжение XIX и XX веков привели к тому, что философский факультет стал по факту таким же, как и прочие. В начале нового времени с возникновением государственных университетов, предполагающих соответственное положение и финансирование профессуры, улучшилось и положение представителей четвертого факультета, и уже в XVIII столетии должность преподавателя и профессора на отныне философском факультете стала респектабельной и прибыльной. Теперь этот новый факультет мог питать надежду на успешный спор с тремя высшими факультетами и претендовать на то, чтобы воплощать не вспомогательные, а руководящие науки. По словам Юргена Миттельштрауса, «из идеи истинности появилась не только образовательная идея, но и (идея – авт.) профессионального образования»[23]. Развитие философского факультета в частности и университета в целом осуществлялось практически по кантовскому сценарию. Г. У. Рюггер, описывая кантову идею университета, прямо говорит, что «в понимании идеи университета заключены интеллектуальные убеждения, которые мотивируют устроение университета в Берлине в 1810 г. (…) философский факультет (как он описан у Канта, даже прямо идея факультета – авт.) (…) для идеи и судьбы университета заключает в себе фундаментальное значение… обязательство истиной и претензии на свободу, согласно берлинской программе были перенесены на весь университет»[24].

С XIX века философский факультет уже воспринимается как полноценный, но уже в XVIII веке положение ее представителей значительно улучшилось. О чем к этому времени мог вестись спор, утративший столь очевидную ранее практическую остроту? Сам Кант в «Споре факультетов» указывает на то, что спор ведется о влиянии на народ. Собственно это означает только одно – спор имеет политическую подоплеку. Как резонно заметил Г. У. Рюггер, «динамические отношения между различными науками каждый день проявляются, прежде всего, в их политическом положении»[25]. Прежде всего, речь здесь идет о попытках философского факультета занять новое положение в политической системе. И это должно проявиться в новых правах и свободах низшего факультета. Мысль Канта здесь движется по двум направлениям. Принципиальным признается совершенная автономия факультета: «способность судить автономно… – эта свобода не должна быть ограничена для низшего факультета»[26] и «право высказывать свои критические суждения перед ученой публикой»[27]. В таком направлении ясно проглядывает попытка философской науки выйти из-под тяжелой опеки государственной власти. Разумеется, эта попытка не могла опираться на проявление «доброй воли» государственной власти, нужно было что-то предложить взамен.

Здесь нельзя не заметить, что в своем стремлении Кант полностью удовлетворяет требованиям политической философии[28]. В «Религии в пределах только разума» Кант отвергает даже иудейскую теократию, однако, истинная религия – а именно Христианство – для него ни в коем случае не аполитична, но играет центральную роль для хорошего, удачного посредничества между моралью и политикой.  «(Его) религиозные фигуры, – пишет Вайднер, – функционируют в качестве перехода от практической философии к политической философии, потому что религия в систематике реализации идеального Канта затрагивает следующий вопрос: что исходит из этого правового действия (Rechthandeln)»[29]. Действительно, в «Религии в пределах только разума» Кант дает следующее определение религии – (рассматриваемая субъективно) это «познание всех наших обязанностей как божественных заповедей»[30]. При этом, поясняя определение, философ оставляет «предостережение не принимать на себя (хотя люди к этому очень склонны) помимо этически-гражданских обязанностей (людей по отношению к людям) еще и обязанности слуг и не пытаться недостатки в исполнении первых восполнить через последние»[31]. Различие с высшими факультетами поэтому здесь может быть обозначено еще и таким образом: по мысли Й. Тиммермана, низший факультет не говорит о необходимости, но только об истине, – не делая при этом людей только умнее, но и помогая им становиться лучшими гражданами[32]. В этом отношении примечателен другой отрывок из «Религии», который прямо свидетельствует о том, что в религии, по Канту, центральное место занимает именно моральный закон и его осознание: «… божественно-законодательствующая воля повелевает посредством либо самих по себе только статутарных, либо чисто моральных законов. В отношении последних (речь идет о собственно религии – авт.) каждый с помощью собственного разума может познать божественную волю в самом себе как волю, лежащую в основе его религии; ибо понятие божества возникает, собственно, только из сознания этих законов и потребности разума признавать силу, способную с наибольшей полнотой (насколько это вообще возможно в мире) достичь результата, соответствующего нравственной конечной цели»[33]. Таким образом, Кант, – а в его лице и критическая философия – для религиозной критики и в целом моральной стабилизации политической обстановки оказывается чрезвычайно важен. Божественная заповедь в его изложении уже не может нести в себе понимания, которое бы игнорировало человеческие интересы. Предел удаления от последних – моральное толкование. Кант прямо пишет, поясняя свое определение религии: «Если и говорится “Богу следует повиноваться больше чем людям”, то это значит лишь, что если статутарные заповеди, по отношению к которым люди могут быть законодателями и судьями, вступают в спор с обязанностями, которые разум безусловно предписывает и над исполнением или нарушением которых лишь Бог может быть судьей, – то первые должны уступить свой авторитет вторым. Но если под тем, в чем Бога надлежит слушаться больше, чем людей, хотят понимать статутарные, т.е. утвержденные в этом качестве церковью божественные заповеди, то такое положение может легко превратиться в не раз уже раздававшийся… клич к мятежу против гражданских властей»[34]. Поэтому возникший после 1800 г. в дополнение Канту культурный гражданский протестантизм оказался гораздо более влиятельным, чем немногие католические политические богословы.

При этом Кант вовсе не радикален, и его рассмотрение человеческих обязанностей в рамках человеческого не позволяет трактовать этот дискурс как политическую уступку критической философии: для его заповеди и закона характерна материальная идентичность, которая не позволяет подчинить критическую философию политическим интересам. Если под систематическим приоритетом заповеди (статута) он ставит суверена не как такового в вопросе, но требует, чтобы он был подчинен рациональному закону, тем самым он выводит его на суд рациональной общественности. Это, казалось бы, соответствует потребности власти сохранить религиозный и моральный облик. Вот только потребность эта на практике исходит не из самого принципа власти, а из сложившейся неспокойной исторической обстановки.

Итак, образовавшаяся гармония критической философии и политической власти есть лишь видимость: из подчинения суверена разумному принципу следует отказ от всякого политического богословия – возникает совершенно противоположный динамический момент в кантовской модели. Кант нуждается в дальнейшем рассмотрении реализации разумного принципа в гражданском обществе в том, что может уравновесить в его рассуждениях вес политической власти. И в этом смысле для Канта моральный человек не одинок, философ говорит о возможности совместной реализации нравственного добра и прямо называет такой вариант объединения людей этически-гражданским обществом или «объединением людей под водительством законов добродетели в их чистом виде»[35]. Это объединение не является «этически естественным состоянием», которое Кант, отчасти ссылаясь на Гоббса, называет состоянием «публичной взаимной вражды принципов добродетели и состояния внутренней безграмотности»[36].Также оно не относится и к политическому – юридически-гражданскому состоянию, которое предполагает обязательным наличие «публичных правовых законов», издаваемых сувереном.

Этически-гражданское общество соответствует скорее гражданской общественности, в которой все обсуждается на основании принципов разума. В каком виде может быть представлено это новое гражданское объединение? Д. Вайднер замечает, что «в Германии, которая в XVIII столетии не имела парламента, обладала слабо развитой экономикой и рассеянной общественностью, кантовская «общественность» казалась простым постулатом»[37]. Эта недостаточность была дополнена богословскими аналогиями, такими как «невидимая Церковь». Религиозная форма придала идее Канта не только наглядность, но и восприятие ее в качестве действительности. Поэтому философ излагает свои представления о моральном обществе прямо языком богословия: «Этическая общность на основе божественного морального законодательства есть церковь, которая, поскольку она не является предметом возможного опыта, называется невидимой церковью (в качестве только идеи объединения всех честных людей под властью божественно-непосредственного, но морального мироправления…). Видимая же церковь есть действительное объединение людей в единое целое, соответствующее этому идеалу»[38]. Следует обратить внимание и на то, как Кант говорит об образовании этического общества: «Создание морального народа Божьего – это… такой труд, исполнения которого можно ждать не от людей, а лишь от самого Бога. (…) Следовательно, желание всех благомыслящих людей таково: да придет Царство Божье, да будет воля Бога на земле»[39]. Кант, по мысли Д. Вайднера, ведет в «Споре факультетов» некий вид двойной игры: как с религией (богословием), так и с государственной властью. Для того чтобы выиграть преимущество перед богословием, он использует помощь государственной власти, которой он предлагает службу философии. С другой стороны, чтобы достичь своих политических целей, он вынужден пользоваться религиозной риторикой о невидимой Церкви просвещенной общественности.

Осторожность эта объяснима – Кант находится меж двух огней. В «Религии в пределах только разума» он затронул область, считавшуюся до сих пор исключительным владением богословия. Невидимая Церковь и ее политические коннотации упоминались вскользь, поскольку непосредственной целью «Религии» Канта не была политика: философ пытался навести мосты между критической философией и Христианством в том виде, в каком он его знал. Последствием явилась критика его обращения с Библией и особенно непосредственное вмешательство политической власти в качестве цензуры в споре. Канту было запрещено говорить о религии – вмешалось государство. По мнению Д. Вайднера, именно политическое вмешательство заставляет Канта изменить аргументационную платформу, на основании которой он заговорит через три года уже в «Споре факультетов». Он более не говорит о религии и ее предметах, таких как «вера», «закон», «грехопадение», но только о том, о чем можно законно говорить. Этот порядок рассуждения определяется структурой университета. Речь, как известно, идет о трех высших факультетах: богословия, юриспруденции и медицины, которые покоятся на статутах и при этом зависят от авторитета в низшем философском, который один покоится на разумных принципах. Д. Вайднер по этому поводу поясняет: «Данное название – Спор факультетов – ученое столкновение в границах университетской общественности, вводится при этом как инстанция-средство для того, чтобы избежать прямого столкновения между разумом и авторитетом, особенно государственным. Поскольку Спор направлен не против правительства, он получает право на печать, цензура же внутри университета противоречила бы здравому смыслу; что же касается реальных общественных столкновений, то они контролировались самим канцлером. Так же мало как государство могло вмешиваться в университет, факультеты могли обращаться к общественности»[40].

Каким образом может проходить этот спор? Собственные интересы правительство, как известно, видит в судьбе высших факультетов. Кант сам пишет о том, что «правительство интересуется, прежде всего, тем, при помощи чего оно может оказать наиболее сильное и длительное влияние на народ, а именно таковы предметы высших факультетов»[41]. Это основная причина для появления «незаконного спора факультетов». Незаконным Кант называет «публичное столкновение мнений», потому что в этом случае способ ведения спора предполагает обязательное участие «субъективных мотивов, определяющих суждение на основе склонностей»[42], а значит, не могущими стать объективными доводами. В таком споре придется выбирать между склонностями (политическая целесообразность, человеческие интересы) и истиной философского факультета. На практике это означает совместное выступление правительства и трех высших факультетов против философского, что естественным образом приведет к уничтожению последнего[43]. Разумеется, опыт такого «публичного столкновения мнений» Кант уже имел после публикации своей «Религии», как пишет Й. Тиммерман, «имел возможность прочувствовать злоупотребление вёльнерским эдиктом[44] о цензуре…»[45] Поэтому философ предлагает различать между легитимным и нелегитимным вмешательством государства в дела университета. Кант наделяет правительство правом в том, чтобы определять необходимость и наличие реформ в высших школах, но государственная цензура на труды ученых, которые без нее могут обращаться только к равно ученой публике – это непригодное средство: «право высказывать свои критические суждения перед ученой публикой»[46] не должно быть отнято.

В качестве платформы для законного спора Кантом провозглашается разум, средства которого, как уже говорилось выше, философ считает прерогативой исключительно низшего факультета. И здесь факультеты снова оказываются в неодинаковом положении. «Незаконный спор» отвергается Кантом как действительный потому, что в нем отсутствует единое основание для выяснения отношений. Философский факультет признается не соответствующим интересам высших факультетов и правительства, которые попросту не выслушивают своего оппонента. Однако и тот спор, о котором Кант говорит как о законном, по сути, представляет такое же беззаконие: высшим факультетам, в частности богословскому, запрещено выходить за границы своих статутов и пользоваться средствами разума. Весьма сложно представить себе спор без умозаключений, силлогизмов и т.д. Здесь напрашивается простой вывод: Кант и не собирается спорить, его цель не выяснение границ компетенций факультетов, а завоевание интеллектуального пространства для критической философии. Философ допускает возможность пользоваться средствами разума для высших факультетов, т.е. собственно спор факультетов, только в одном случае: если принадлежность высших факультетов – их статуты – окажутся равно и во власти низшего факультета: «Вот почему разум, имеющий своей целью истину, стало быть, философия, притязает в случае спора на преимущественное право определять смысл тех или иных мест Писания»[47]. Такой спор невозможен без перехода границ, а значит законного спора здесь быть не может. Но И. Кант другого мнения. Его ход рассуждений в «Религии» и «Споре» ясно дает понять, что переход границ возможен и легален.

В рассуждениях о религии единственной действительной платформой для столкновения он признает разум. При этом следует сразу пояснить, что «разум», о котором говорит Кант, не представляет собой простое понятие, которое можно определить исключительно как нормы и формы правильного мышления, представляющие предмет изучения логики или же мыслительную способность человека. Философ мыслит весьма последовательно, и его разум следует понимать как именно метод «критического разума». Так, в «Споре факультетов» Кант отрицает за разумом возможность обоснования собственной позиции на платформе статутов. Разум сам призван рассмотреть и обосновать разумное в статутах, что предполагает его критическую направленность, а не догматическое (в значении философской метафизики) основание[48]. Разум, средства которого используются по назначению (независимо от влияния склонностей), не может не стоять на позициях трансцендентальной философии[49]. Это означает, что для богословия, как совершенно самостоятельной научной дисциплины, не остается собственного места. Оно может исходить либо из сугубо Откровения с потерей возможности его разумного осмысления, либо из критической философии со всеми вытекающими отсюда последствиями. Кант здесь исходит из положения, которое хорошо охарактеризовал Л. Хёдль,  необходимо связав богословие и философию[50]; богословие уже не мыслится без философской составляющей, а потому и возможность представления богословского знания на понятийной платформе критического разума философом не отвергается. Весьма при этом иронично звучат строки «Религии»: «В самом деле, науки лишь выигрывают, отделяясь друг от друга…»[51] Здесь Кант несколько даже догматичен, поскольку безапелляционно полагает истину прерогативой философии.

Однако эта претензия может быть воспринята вполне только в случае формального представления истины, т.е. сообразного предмету первой «Критики», поскольку на большее разум претендовать не вправе[52]. Но в такой перспективе уже не усматривается прямого противостояния богословию в его религиозной составляющей. В «Предисловии ко второму изданию» первой «Критики» Кант пишет: «Только такой критикой можно подрезать корни материализма, фатализма, атеизма, неверия свободомыслия, фанатизма и суеверия, которые могут приносить всеобщий вред, и, наконец, идеализма и скептицизма»[53]. В приведенных словах в качестве врагов трансцендентальной философии выступают и враги аутентичного богословия: атеизм и неверие свободомыслия, фатализм и материализм, фанатизм и суеверие, а также скептицизм и доктринально представленный идеализм. В такой парадигме очевидно единство направления в борьбе как критической философии, так и богословия. В. Панненберг полагает, что в противостоянии атеизму и в целом скептическим тенденциям Нового времени богословие встало перед необходимостью отыскать доказательства своей общепринятости, даже объективности (Allgemeingültigkeit) на антропологической платформе[54]. Речь здесь может идти о Людвиге Фейербахе, Ф. Ницше, З. Фрейде и марксизме; перебирая оппонентов общепризнанности религиозной веры, В. Панненберг замечает, что «без обоснованной претензии на всеобщее значение христианская вера… не могла защитить свою истину», а потому и вынуждена была искать свое основание «на почве всеобщих (философских) антропологических исследований»[55]. Кант же в целом выступает как критик философского наследия, сформировавший свой собственный подход, что определило очень раннее восприятие его взглядов отдельными богословами (де Ветте, Аммон, Шварц), которые нашли в «Критиках» философа убежище и от спекуляций материализма и атеизма, и от практики утилитаризма[56]. К. Форлендер поэтому рассматривает философию Канта как «попытку примирения между верой и знанием, библейским христианством и разумом»[57]. Примечательно, что здесь критика богословия И. Кантом расходится с критикой религии мыслителей Просвещения (несмотря на популярность сопоставления), сама установка которых, по словам Н. С. Дорониной, «зиждилась на догматических предпосылках и оказывалась в конечном счете очередным предрассудком»[58]. Доронина усматривает в критическом подходе кёнигсбергского совершенно иные основания: «Просветители подвергали религию жестокой критике… Кант присоединяется к критике религии, но его работа санкционирована другими мотивами – мотивами рефлектирующего философствующего разума, который хочет разобраться в своих основаниях»[59].

Рассуждения кёнигсбергского мыслителя о Церкви – это не только лишь политическая риторика. При всех его попытках избежать в рассуждениях недостоверного, гипотетического[60], в представлении практического разума, его целей и, соответственно, постулатов, очевидно, проглядывает религиозный контекст философских рассуждений, опирающихся на «веру». Так, отвергая достоверное знание божественных сверхчувственных реалий, Кант предлагает «верить в него (Вседержителя) морально-практически»[61]. То, что для теоретического разума представлено как недоступное, для практического предстает уже необходимым. Уже в «Критике чистого разума» в «Каноне» бытие Бога постулируется как моральная необходимость: «необходимо, чтобы… я во всех отношениях следовал нравственному закону (…) возможно только одно условие, при котором эта цель связана со всеми остальными целями и тем самым имеет практическое значение; это условие заключается в том, что существуют Бог и загробный мир; я знаю также совершенно твердо, что никому не известны другие условия, ведущие к тому же единству цели при действии морального закона. Но так как нравственное предписание есть вместе с тем моя максима (как этого требует разум), то я неизбежно буду верить в бытие Бога и загробную жизнь, и убежден, что эту веру ничто не может поколебать, так как этим были бы ниспровергнуты сами мои нравственные принципы, от которых я не могу отказаться»[62]. Это означает, что безрелигиозность Канта более чем проблематична, а значит, проблематична и совершенная обособленность критической философии (в его изложении) от религиозной проблематики. Церковной (исторической) вере Кант противопоставляет «чистую религиозную веру», а выступая с критикой против исторических религий, противопоставляет им не истинную философию, но «одну истинную религию»[63]. Такой стиль – факт, что Кант здесь говорит «как богослов»[64], и этот стиль не только делает возможным большую конкретику и близость к богословскому изображению религиозно-нравственного понятия, он также позволяет проблему систематического определения религии критической философией теперь сформулировать на собственно религиозном языке. Это приводит к особому виду возобновленного рассмотрения различения между богословием и этикой, которые теперь встречаются в границах религиозного языка.

Мораль кёнигсбергского мыслителя в пределах, определенных критической философией, стоит практически на границах последней. В рассмотрении богословской стороны творчества мыслителя нельзя упускать из виду тот факт, что для И. Канта спор с богословием является действительностью, которая осуществляется, однако, не на платформе публичного столкновения и не на платформе формального разума, а на почве осмысления религиозной по сути истины человеческого духовно-нравственного совершенствования, блага, которое, в то же время и есть «спасение». Именно в этой плоскости и можно наблюдать не ликвидацию условий полноценного и полноправного спора, а действительное столкновения философии Канта с церковным практическим богословием.

Спор об истине для И. Канта является фактическим контекстом столкновения факультетов. Знаменитый кёнигсбержец определяет философский факультет как такой, без свободы публичного рассуждения которого «истина никогда не станет известной»[65]. В другом месте он утверждает, что истина есть прерогатива исключительно низшего – философского факультета, а это означает, что «философский факультет может… претендовать на право проверять истинность всех учений»[66]. В таких положениях, как уже говорилось выше, Кант прежде всего закрепляет за философским факультетом исключительное право на научную истину и научный метод. Это означает, что в «Споре факультетов» именно «истина» как понятие является яблоком раздора. В столкновении с богословским факультетом философ формулирует проблему таким образом, что «законный» спор (без взаимного перехода границ) оказывается невозможным; по Канту, «разум, имеющий своей целью истину, стало быть, философия, (уже) притязает в случае спора на преимущественное право определять смысл тех или иных мест Писания»[67]. Философ переходит границу философской отвлеченности, что прямо указывает на признание единого интеллектуального пространства для богословия и философии, поскольку без последнего спор как таковой не мог бы состояться. Однако здесь возникает вопрос: как возможно это «единое интеллектуальное пространство»,  сопоставима ли вообще «научная истина» Канта с истиной религиозной? Если ответ на этот вопрос будет абсолютно отрицательным, то, очевидно, богословские притязания критической философии кёнигсбергского мыслителя, включая толкование Писания, использование богословских понятий и т.д., могут считаться лишь удачным политическим ходом, который имеет своей непосредственной целью завоевание интеллектуального пространства для философии трансцендентального идеализма, в т.ч. и пресловутой возможности «влияния на народ»[68]. Если же ответ на этот вопрос будет положительным, то в таком случае вызов критической философии следует оценивать со всей серьезностью как вызов, затрагивающий основы разумного восприятия религиозных, в т.ч. и богословских истин. Поэтому при рассмотрении «Спора факультетов» прежде всего следует определить понятие «истины» в философии И. Канта, ее сопоставимость с религиозной проблематикой и возможность практического осмысления, способного представить действительное соперничество критической философии в сфере преимущественно богословско-религиозных (практических) понятий.

В заключении «Трансцендентальной эстетики» содержится довольно продолжительный дискурс, в котором философ пытается ответить на «знаменитый старый вопрос»: что есть истина[69]. Рассмотрение этого вопроса Кант начинает с представления ставшей уже традиционной номинальной дефиниции истины, согласно которой истина является «соответствием знания с его предметом»[70]. В самом деле, соответствие познания с его предметом предполагает необходимым отличать данный предмет от всех прочих, ложь же, а значит и ошибочное, ложное знание в данном случае состоит в том, что знание «не находится в соответствии с тем предметом, к которому оно относится»[71]. Отталкиваясь от этой знаменитой дефиниции, философ задается проблемой определить «всеобщий и верный критерий истины для всякого знания»[72]. Всеобщий критерий истины, казалось бы, должен предполагать возможность соответствия «истинного знания» по отношению ко всем предметам, но сам Кант пишет об этом так: «…всеобщим критерием истины был бы лишь такой критерий, который был бы правилен в отношении всех знаний, безразлично, каковы их предметы»[73]. Следует обратить внимание на то, что философ, определяя критерий истинного знания, говорит исключительно о критерии истинности для знания[74], совершенно отвлекаясь от его материи (содержания), поскольку вопрос сообразования знания и его содержания не может быть совершенно обусловлен логически[75]. Н. С. Доронина пишет о том, что Кант отверг «весьма распространенное заблуждение», представляющее понимание истины «адекватным представлением о сущности вещей»[76]. Разум здесь, по мысли Свена Андерсена, выступает как субъективное состояние познания, не совершенно независимое, но определяющееся в отношении объективной действительности тем, что оно наделяет «уже данные познания» логической формой[77]. Логика излагает «всеобщие и необходимые правила рассудка», а значит, логическое познание касается только лишь формы познания, безотносительно его содержания, поэтому, резюмирует Ж. М. Петтерсон, «объект в себе остается непознаваемым»[78]. Более того, правильно выстроенное логически, формально внутренне непротиворечивое знание «может противоречить предмету»[79]. Отсюда Кант делает следующий вывод: «требовать всеобщего признака истинности знания в отношении материи нельзя, так как это требование заключает в себе противоречие»[80]. Таким образом, по Канту, возможным оказывается лишь «логический критерий истины», т.е. негативное условие истины как «соответствие знания со всеобщими и формальными законами рассудка и разума»[81], хотя, конечно, формальный характер истинного знания не исключает его коррелирования с материей[82], восприятие которой оформляется рассудочным познанием в материю знания[83]. «Трансцендентализм, – продолжает Н. С. Доронина, – радикальным образом разрушает эмпирическую иллюзию: истина вещи заключена уже в трансцендентальном синтезе, где вещь впервые становится именно вещью, – по крайней мере, явлена нам таким образом»[84].

Данное определение истины Кант в дальнейшем конкретизирует, т.е. в пределах «Критики чистого разума» продолжает рассмотрение собственно возможности существования такого единого безусловного критерия для всякого знания. Отталкивается в своих рассуждениях Кант именно от идеи единства знания, даже «познавательного единства априорного происхождения»[85], поскольку оно должно соединяя многообразное определить совершенство и истину: «Одно многообразие без единства нас не может удовлетворить. И поэтому главное совершенство из всех есть истинность, ибо она в силу отношения нашего знания к объекту есть основа единства»[86].

Прежде всего, в «Трансцендентальной дедукции чистых рассудочных понятий» Кант рассуждает о возможности единства связи в познании многообразного. Все многообразное в созерцании имеет по Канту необходимое отношение к суждению «я мыслю». Этот факт познания философ называет самосознанием, порождающим суждения «я мыслю»; оно не может быть индуцировано из опыта, иначе следовало бы предположить возможность познания за пределами самосознания, что противоречиво, и этот акт самосознания, поскольку он не принадлежит чувственности и является «актом спонтанности», Кант называет «чистой апперцепцией» и «первоначальной апперцепцией», заведомо отличая его от «эмпирической апперцепции», со всеми присущими ей характеристиками[87]. Трансцендентальное единство самосознания (рефлексии) определяет возможность априорного познания, так что все многообразные представления, которые даны субъекту в созерцании, могут считаться его собственными представлениями. Здесь всеобщее тождество апперцепции достигается благодаря тому, что единство апперцепции представляет собой синтез. Кант рассуждает об этом так: «Эмпирическое сознание, сопровождающее различные представления само по себе разрозненно и не имеет отношение к тождеству субъекта. Следовательно, это отношение еще не возникает оттого, что я сопровождаю всякое представление сознанием, а достигается тем, что я присоединяю одно представление к другому и сознаю их синтез»[88]. Этот синтез представляет собой замечательное развитие «истинной задачи чистого разума», которая заключается в определении возможности существования априорных синтетических суждений, поскольку в данном случае развивая представление о внеопытном, априорном приращении знания, философ приходит к определению единства рассудочного познания[89]. Благодаря этому синтезу оказывается возможным воспринимать многообразное опыта и мыслить его в единстве восприятия так, что становится возможной в восприятии необходимая причинно-следственная связь, определяющая в свою очередь «всякую смену (последовательность) явлений как изменение»[90]. Это очень важный момент в кантовской теории познания, поскольку он определяет сам способ мышления, здесь выстраивается привычный для нашего восприятия логичный мир. Тимофеев А. И. прямо указывает, что «в кантовской модели мышления именно антиципация[91] делает возможной рефлексию, (…) сама же рефлексия выступает как необходимый способ мышления самосознающего индивида (как самосознание – авт.)»[92]. Таким образом, Кант открывает высший принцип всякого применения рассудка, который состоит в следующем: «все многообразное в них (созерцаниях) подчинено условиям первоначально-синтетического единства апперцепции»[93]. Определение рассудочного понятия, прежде всего в контексте представления истинного знания, собственно выводит научный метод, как пишет об этом Нарский И. С.: «Рассудок, по Канту, оперирует категориями и понятиями наук»[94].

Однако Кант не останавливается на единстве рассудочного познания; рассуждая о разуме вообще, уже в рамках «Трансцендентальной диалектики» философ говорит о нем как о высшем способе познания, который преодолевает ограниченность рассудочного познания и в вопросах истинности представляет поиск безусловного. «Используя  идеи  как  регулятивные  принципы, – поясняет Калинников Л. А., – разум содействует продуктивному воображению в снятии тех или  иных  ограничений,  внесенных  в  картину  природы  рассудком, помогает  сделать  эту картину  более  абстрактной  и  тем  самым  расширить  сферу  действительного опыта,  углубившись на  территорию опыта возможного (…). Это означает, что антиномические  противоречия  разума  содействуют  разрешению  противоречий  и  паралогизмов,  встающих  на  пути  рассудка»[95]. Кант говорит о том, что всякое знание «начинает с чувств, переходит затем к рассудку и заканчивается в разуме, выше которого нет в нас ничего для обработки материала созерцаний и для подведения его под высшее единство мышления»[96]. Рассудочные понятия мыслятся apriori, но они «не содержат в себе ничего, кроме единства рефлексии о явлениях», а это значит, что они принадлежат к «одному возможному эмпирическому сознанию»[97]. Другими словами, рассудочные понятия, при их априорном происхождении, заключены на эмпирическом содержании, поэтому они только поставляют материал для умозаключений. Сам же термин «понятие разума», по мнению философа, показывает, что такие понятия не ограничиваются сферой опыта, но «служат для концептуального познания (zumBegreifen)[98], подобно тому, как рассудочные понятия – для понимания (zumVerstehen) (восприятий)»[99]. Понятия чистого разума уже образуются путем умозаключений; концептуальный характер познания в данном случае предполагает необходимую связь понятий чистого разума и того, «чему подчинен весь опыт», т.е., по словам Канта, «безусловного»[100].

Собственно образование понятий чистого разума происходит по следующей схеме. Если форма суждений (понятие о синтезе созерцаний) направляет применение рассудка в опыте, то форма умозаключений применительно к синтетическому единству созерцаний производит априорные понятия, которые философ называет «чистыми понятиями разума» и «трансцендентальными идеями»[101].Особенность этих понятий состоит в том, что «они определяют согласно принципам применения рассудка в совокупности всего опыта»[102], иначе говоря, разум представляет собой способность двигаться от обусловленного к обусловливающему, т.е. образовывать принципы. «Ход мысли Канта в отношении разума таков, – пишет Нарский И. С. – собственно говоря, это тот же самый рассудок, но ставящий себе более далеко идущие задачи и как бы возвышающийся над самим собой. При таком понимании рассудок и разум суть как бы “два ствола” единой “разумной”, т.е. мыслящей способности, которая противостоит чувственности»[103]. Собственно же трансцендентальное понятие разума поэтому есть «понятие целокупности условий для данного обусловленного»[104]. В своем стремлении к определению обусловливающего разум стремится к безусловному и, по замечанию Нарского И. С., «забывает о своих границах и пытается познать вещи в себе в положительном смысле»[105]. В самом деле, объективное применение чистых понятий разумаКант называет «трансцендентным»[106], что, впрочем, следует надлежащим образом пояснить. Кант действительно пишет о том, что чистый разум «стремится довести синтетическое единство, которое мыслится в категориях, до абсолютно безусловного»[107]. Однако трансцендентный характер «абсолютно безусловного» определяется лишь направлением разума к безусловному условию, что все же не позволяет говорить о познании вещей в положительном смысле. Как очень точно, рассуждая об «изначальности» (Ursprünglichkeit) времени и пространства, заметил Рихард Хайнрих, «изначальная целостность есть изначальная идеальность»[108], что может быть справедливо сказано и о целокупности разумного ряда. Ж. М. Петтерсон говорит в этой связи об истине в познании «в трансцендентальной рефлексии, которая не является продуктом единства рассудочных понятий и принципов, но высшим единством, которое может пониматься лишь как результат общей абстракции»[109] и, таким образом, через самосознание[110] связывает разумное единство с понятием «ноуменального мира», но эта связь не предполагает положительного (только лишь рефлективное) познания вещей[111]. Поэтому Кант недвусмысленно называет «абсолютное целое всего ряда условий» – идеей[112]. Таким образом, чистый разум имеет целью безусловную истину, представляющую здесь «абсолютную целокупность в синтезе условий»[113]; он не касается движения в сторону обусловленного (рассудочный ряд), поскольку ему необходимо определение полноценного ряда именно условий. Кант приходит к следующему выводу: «трансцендентальные идеи служат только для восхождения в ряду условий к безусловному»[114], а это значит, что «трансцендентальное понятие разума… заканчивается не иначе как в абсолютно безусловном, т.е. безусловном во всех отношениях»[115]. Стремление разума довести синтетическое единство в применении рассудочных понятий до абсолютно безусловного (абсолютная целокупность условий) определяется философом как «разумное единство явлений», сопоставимое с «рассудочным единством» (выражаемым категориями)[116]. Возможность же этого единства отталкивается от возможности абсолютной целокупности ряда условий; иначе говоря, безусловное условие всего ряда определяется необходимо самим фактом существования разума. Синтетическое единство условий открывает качественно новый уровень истинного, который формируется в системе трансцендентальных идей[117].

Выстраивая систему трансцендентальных идей[118], Кант распределяет в целом представления на имеющие отношение к субъекту и к объектам, причем последняя группа представлений разделяется на имеющие отношения к содержанию объекта в явлении и имеющие отношение ко всем вещам вообще. Таким образом, Кант выделяет в общем множестве трансцендентальных идей три класса, из которых к познанию безусловного, как содержащий «абсолютное единство условий всех предметов мышления вообще»[119], имеет отношение именно третий класс, определяющий возможность представления «высшего условия возможности всего, что можно мыслить»[120], т.е. сущности всех сущностей. Здесь возникает идея чистого разума[121], как пишет сам Кант, «для трансцендентального познания Бога»[122]. При этом разумное единство приводит не к образованию представления лишь о целостности познания, –как пишет об этом Гельмут Коленбергер: «Всеобщая определенность – это не исключительно общее понятие, но представление отдельной вещи посредством понятия»[123]. Эту «отдельную вещь» как идею «совокупности всего возможного» философ называет «идеалом чистого разума»[124], «(который) на пике всех связей познания, – пишет Ж. М. Петтерсон, – принимается как внутренний продукт человеческого разума, т.е. понятие, которое представляется необходимым a priori для познания»[125]. Впрочем, одним познавательным процессом здесь ограничиться нельзя. Несмотря на то, что эта идея чистого разума пуста, так как отсутствие возможности чувственного опыта, мыслимого ей (сущности всех сущностей), не позволяет за ней усматривать реальность[126], ей присуща замечательная особенность.

Рассуждая о трансцендентальном идеале, философ пишет, что «человеческий разум содержит в себе не только идеи, но и идеалы[127], которые, правда, не имеют… творческой силы, но все же обладают практической силой (как регулятивные принципы) и лежат в основе возможности совершенства определенных поступков»[128]. «Логическое» здесь трансформируется в понятие «принципа»[129]. Так постепенно истина, изначально представляющая собой прерогативу чистой спекуляции, постепенно наполняется практическим содержанием. Однако «всеобщий материальный критерий истинности невозможен»[130], т.е. истина, как уже говорилось, должна быть исключительно формальной. Эта формальность, впрочем, не исключает сферы практического разума, но только замыкает осознание истины в границах этого разума. Здесь следует сразу пояснить, что практическое познание не направляется исключительно на действие, но ориентировано на содержание понятия, определяемое требованиями практического разума, прежде всего моральными. В. Тайхнер поясняет этот момент: «В (содержании представления) максимы воли ориентированы на представленные объекты, они необходимо направляют волю на содержание, материал представления»[131]. К примеру, в статье «О вельможном тоне, недавно возникшем в философии» Кант рассуждает о сверхчувственном: «В практическом (морально-практическом) значении вера в сверхчувственное не только возможна, но, более того, она с ним неразрывно связана. Действительно, наличие моральности во мне, хотя и является сверхчувственным, неэмпирическим, тем не менее, оно дано мне с несомненной истинностью и властностью (в категорическом императиве)»[132]. Итак, человек, как разумное существо, определяется необходимо в соотношении с нравственным законом[133], а моральная перспектива, в свою очередь, определяет человека в необходимом соотношении с идеей Бога, как пишет об этом Тимофеев А. И.: «Бог выступает для конечных разумных существ как необходимый предмет мысли, если они полагают себя разумными»[134]. В другой своей статье – «О мнимом праве лгать из человеколюбия»– Кант пишет, что «все практические правовые основоположения должны заключать в себе строгие истины»[135]. Но при этом не всем тем положениям, которые формулирует практический разум, усваивается характер существования, доказанного с аподиктической достоверностью. Так постулаты практического разума, и прежде всего бытие Бога, определяющее действительность, а значит и возможность достижения моральной цели, принимает относительно истины в таком значении неоднозначный статус: «Верить в него (Вседержителя) морально-практически, – пишет Кант, – не означает – теоретически предвосхищать его действительность как истину, чтобы получить ясное представление о заданной мне цели»[136]. Выходит, что собственно определяемая разумом цель для человека[137] истинна; в «Конце всего сущего» Кант уже определенно называет истиной достижение конечной нравственной цели[138], однако, говорить при этом о действительности существования условия практической истины (высшего блага), т.е. собственно о Боге и бессмертии души, на основании разума нельзя, поскольку в таком случае мы выходим за его границы и переходим в область веры.

Таким образом, вопрос о наличии «единого интеллектуального пространства» решается условно положительно, и в этой связи выстраивается совершенно особая схема «Спора факультетов». Как уже говорилось выше, совершенно отрицать предметы веры как таковые на основании критической философии невозможно. Последняя оспаривает исключительно возможность их разумного обоснования с аподиктической достоверностью: трансцендентальная теология не претендует на богословскую Истину, но только на богословские истины, т.е. варианты ее формального выражения. Поэтому первым следствием рассмотрения религиозного знания в свете критической философии является утверждение возможности существования богословского религиозного знания, претендующего на сверхчувственное познание с условием того, что в качестве основания для такого знания выступает вера, а не разум (при отсутствии противоречия религиозной доктрины разумным моральным требованиям). Разумеется, доктринальное восприятие критической философии не может считаться аутентичным, а между тем именно оно представляет реальную опасность для существования аутентичного богословия как такового[139]. Кант ведет спор с богословским факультетом об истине, однако, его понимание истины формализовано, и даже в сфере практического разума оно не выходит за пределы разумного. Не случайно, утверждая высшее благо как практическую истину[140], в то же время философ пишет: «…верить в него (Вседержителя) морально-практически не означает – теоретически предвосхищать его действительность как истину»[141]. Это означает замечательную последовательность кёнигсбергского мыслителя. Кант не претендует на собственно богословские истины, как содержащие в себе знание сверхчувственного. Напротив, отрицая возможность их дискурсивного познания, философ вступает в диспут с богословием как научной дисциплиной. И в этом вызове критической философии действительным предметом обсуждения, а для критики Канта – предметом спора является богословский (даже богословско-философский) язык, система категорий, до сих пор использовавшаяся для выражения сверхчувственных истин христианского богословия. Об этом пишет Алоис Винтер: «Как и его (Канта – авт.) “Критики”, его религиозная философия здесь также не является “доктриной”, но – “дисциплиной”»[142]. И это принципиальный момент, без принятия которого адекватное рассмотрение богословской стороны творчества И. Канта невозможно.

Еще в 1783 г. философ издает «Пролегомены», в которых излагает, как пишет Ойзерман Т. И., «в популярной форме»[143] основные положения уже изданной «Критики чистого разума» (1781 г.). В «Пролегоменах» еще в предисловии Кант определяет свои философские изыскания именно как метод, а не доктрину: «Эти пролегомены… должны служить руководством не для преподавания уже существующей науки, а, прежде всего, для создания самой этой науки»[144]. В предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума» (1787 г.) свою систему Кант противопоставляет догматической (положительной) науке и прямо пишет о том, что такая «критика, поскольку она ограничивает чувственность, (…) негативна»[145]. Однако эта формально-отрицательная сторона имеет для догматики как науки положительный смысл, поскольку «она тем самым снимает препятствие (в виде притязаний спекулятивного разума – авт.), которое ограничивает или даже грозит вообще упразднить практическое применение разума»[146]. Совершенно справедливо по этому поводу высказался Т. И. Ойзерман: «Не только  “Критика чистого разума” (как и “Пролегомены”), но и последующие  две “Критики” служили по существу введением в ту новую систему  метафизики, которая мыслилась Кантом как завершение “всей  культуры человеческого разума”»[147]. Новая система метафизической науки должна была состоять, по мысли философа, из «четырех главных частей: 1) онтологии, 2) рациональной физиологии,  3) рациональной космологии, 4) рациональной теологии»[148]. Эта новая система так и не была им создана, несмотря на написание «Основоположений метафизики нравов», «Метафизики нравов», «Метафизических начал естествознания». Кант так и не создал задуманной им философской системы. «И отнюдь не потому, – пишет Т. И. Ойзерман, – что все усилия философа ушли на создание его знаменитых “Критик”, а  потому, без сомнения, что с позиций кантовского агностицизма была  принципиально невозможна разработка положительного  философского учения о природе, обществе и познании»[149]. Нельзя при этом сказать, что Кантом было упущено такое видение критической философии, так он в «Предисловии ко второму изданию» первой «Критики» прямо свидетельствует: «Эта критика есть трактат о методе, а не система самой науки»[150]. В критическом рассмотрении богословских положений, соответственно, оспаривается научный метод богословия, который уже не может считаться таковым хотя бы потому, что в своей реализации (доказательства бытия Бога) он с позиций разума посягнул на область сверхчувственного. Кант в этом отношении готов скорее отрицать (познавательную способность разума), а потому в рассуждениях о том, что превосходит разумное познание он совершенно апофатичен.

Мысль Канта здесь движется вслед за основными катехизическими истинами Христианства[151] в преломлении пиетистской традиции[152], однако, реализует их рассмотрение (реформулирование) системно, опираясь на понимание практической истины, которая открывается в понятии высшего блага. Речь идет о практической истине, сопоставимой с собственно религиозной, поскольку только в нравственном преломлении безусловная истина-идеал наполняется содержанием, а значит, начинает существовать не лишь как пустой ноумен. Таким образом, моральный мир в рассмотрении Канта заключает в себе средоточие религиозного[153], как своего рода «разумное окно» в недоступные сферы сверхчувственного[154]. Богословская тематика в философии Канта зиждется на антропологической платформе, и если богословская антропология определяет в рассмотрении две центральные темы – богообразность и грех человека, – то по меткому замечанию В. Панненберга, обе эти темы становятся основными и в небогословских антропологических исследованиях Нового времени. Панненберг пишет: «Учения о богообразности и грехе тематизируют оба фундаментальных аспекта различных отношений антропологических феноменов божественной действительности вообще: в случае с богообразностью человека речь заходит о его связи с божественной действительностью, которая определяет свое положение также и к природному миру. Если же речь заходит о грехе, говорится, напротив, о фактической богооставленности человека, подлинное определение которого связывает его с Богом: так грех воспринимается также как противоречие человека с самим собой, как внутренняя раздвоенность, разобщенность человека. Антагонизм божественной близости и богооставленности человека определяет всю религиозную жизнь»[155].

Это особенно справедливо для «антропологического богословия» И. Канта. Так при всем содержательном различии морального и религиозного мира следует сразу заметить, что оба они в морально-религиозном мире И. Канта предстают объектами постижения и достижения человека, пересекаясь в моменте постулирования разумной необходимости признания свободы, бытия Бога и бессмертия души: практический характер истины делает ее доступной. Само отвлеченное понятие «истина» у философа здесь конкретизируется и в дальнейшем уже рассматривается как высшее благо – абсолютная цель, в границах которой и должна определяться в целом человеческая мотивация. В рассмотрении постулатов практического разума Кант определяет высшее благо как совокупность нравственного идеала и нравственной цели, собственно речь идет о «высшем первоначальном благе» и «высшем производном благе». Сам философ определяет их соотношение следующим образом: «Постулат возможности высшего производного блага (лучшего мира) есть вместе с тем и постулат действительности высшего первоначального блага, а именно существования Бога»[156]. Соответственно, в рассмотрении проблемы религиозной истины в философии И. Канта следует отталкиваться именно от этого двуединого источника религиозно-философских вариаций знаменитого кёнигсбержца. Собственно же проблема обладания практической истиной является центральной для столкновения философского и богословского факультета. Отталкиваясь от формальной истинности теоретического разума, в контексте политической борьбы за общественную научную доминанту философской критики, И. Кант утверждает методологическую основу для богословского знания. И критический метод здесь не только не отрицает сверхчувственный характер практической религиозной истины, но в границах моральных требований разума, в русле абсолютной целесообразности человека – объективно утверждает.

Список использованной литературы

1.     Иммануил Кант. Спор факультетов. Калининград, 2002.

2.     Кант И. Спор факультетов./ Собр. соч. в восьми томах. Т. 7. – М., 1994.

3.     Кант. И. Критика чистого разума. М., 1994.

4.     Кант И. Критика практического разума./ Собр. соч. в восьми томах. Т. 4. – М., 1994.

5.     Кант. И. Критика способности суждения./ Собр. соч. в восьми томах. Т. 5. – М., 1994.

6.     Кант И. Конец всего сущего./ Собр. соч. в восьми томах. Т. 8. – М., 1994.

7.     Кант И. Логика. Пособие к лекциям./ Собр. соч. в восьми томах. Т. 8. – М., 1994.

8.     Кант И. О вельможном тоне, недавно возникшем в философии./ Собр. соч. в восьми томах. Т. 8. – М., 1994.

9.     Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, которая может появиться как наука./ Собр. соч. в восьми Кант И. О мнимом праве лгать из человеколюбия./ Собр. соч. в восьми томах. Т. 8. – М., 1994.

10.  Кант И. Письмо 31 (642). «Кант – королю Фридриху-Вильгельму II»./ Собр. соч. в восьми томах. Т. 8. – М., 1994.

11.  Кант И. Религия в пределах только разума./ Собр. соч. в восьми томах. Т. 6. – М., 1994.

12.  Бурлака Д.К. Мышление и Откровение. С-Пб., 2007.

13.  Доронина Н.С. Проблема веры. Этический аспект. (И. Кант и русская философия всеединства). Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. С-Пб., 2000.

14.  Калинников Л.А. Кант в русской философской культуре. Калининград, 2005.

15.  Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. С-Пб., 1997.

16.  Нарский И.С. Кант. М., 1976.

17.  Ойзерман Т.И. Иммануил Кант – родоначальник классической немецкой философии/ Кант, Иммануил Сочинения в шести томах. Т. 1. М., 1963.

18.  Тимофеев А. И. Исследование оснований бытия человека в классической немецкой философии. Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук. С-Пб., 2001.

19.  Форлендер К. История происхождения и общая характеристика книги Канта: «Религия в пределах только разума» // Кант И. Религия в пределах только разума. – С-Пб., 1908.

20.  Andersen S. Ideal und Singularität. Berlin/New  York, 1983.

21.  Bosse H.   Der geschaerfte Befehl zum Selbstdenken. Ein Erlass des Ministers v. Fuerst an die preussischen Universitaeten im Mai 1770. // F. A. Kittler/M. Schneider/S. Weber (Hrsg.), Diskursanalysen 2. Institution Universitaet, Opladen, 1990.

22.  Cramer K. Metaphysik und Erfahrung in Kants Grundlegung der Ethik // Neue Hefte für Philosophie, Heft 30/31 (1990).

23.  Eichberger T. Kants Architektur der Vernunft. Freiburg/München, 1999.

24.  Garcia E. Einige Schwierigkeiten in Kants «Beweisführung» // Akten des 4. Internationalen Kantkongresses Mainz 6.-10 April 1974, Teil II.1, hg. von Gerhard Funke.  Berlin/NewYork, 1974.

25.  Heimsoeth H. Transzendentale  Dialektik. Dritter Teil. Berlin, 1969.

26.  Heinrich R. Kants Erfahrungsbegriff, Metaphysischer Ursprung und kritische Entwicklung. Freiburg / München, 1986.

27.  Hödl L. Der Anspruch der Philosophie und der Einspruch der Theologie im Streit der Fakultaeten. H. 4. Muenchen, 1960.

28.  Höffe O. Immanuel Kant, München, 1988.

29.  Kohlenberger H. Kants Stellung zum ontologischen Gottesbeweis in seinen Randbemerkungen zu Eberhards Vorbereitung zur natürlichen Theologie // Analecta Anselmiana, Bd. IV/1, Frankfurt/a.M, 1975.

30.  Kopper J. Kants Stellungnahme zum ontologischen Gottesbeweis in seinen Randbemerkungen zu Eberhards «Vorbereitung zur natürlichen Theologie» // Analecta Anselmiana, hg. von Helmut Kohlenberger, Bd. IV/1, Frankfurt/a. M., 1975.

31.  Kopper J. Reflexion und Determination. Berlin/New York, 1976.

32.  Krüger L. Wollte Kant die Urteilstafel beweisen? // Kantstudien Bd. 59 (1968).

33.  Lundgreen P. Examina und Taetigkeitsfelder fuer Absolventen der Philosophischen Fakultaet. Berufskonstruktion und Professionalisierung im 19. Jahrhundert // R. Chr. Schwinges (Hrsg.), Artisten und Philosophen. Wissenschafts- und Wirkunsgeschichte einer Fakultaet vom 13. bis zum 19. Jahrhundert. Basel, 1999.

34.  Mittelstraus J. Der Streit der Fakultaeten und die Philosophie / Kant im Streit der Fakultaeten. Berlin, 2005.

35.  Pannenberg W. Anthropologie in theologischer Perspektive. Göttingen, 2011.

36.  Petterson Manchong J. M. Der Gottesbegriff in Kants theoretischer Philosophie. Diss. - Dr. phil. Berlin, 2008.

37.  Reibenschuh G. Menschliches Denken. Eine systematische Studie am Boden der kantischen Philosophie. Berlin/NewYork, 1997.

38.  Rügger H.- U. Universitas – was eint die Vielfalt / Quo vadis universitas. Zürich, 2010.

39.  Schmucker J. Kants vorkritische Kritik der Gottesbeweise. Mainz, 1983.

40.  Schulthess P. Relation und Funktion. Berlin/New York, 1981.

41.  Teichner W. Die intelligible Welt, Monographien zur Philosophischen Forschung. Mesenheim am Glan, 1967.

42.  Teichner W. Kants Transzendentalphilosophie. Freiburg/München, 1978.

43.  Timmerman J. Kants «Streit» und die Universitaet von morgen./ Kant im Streit der Fakultaeten. Berlin, 2005.

44.  WeidnerD. Kants Saekularisierung der Philosophie, die politische Theologie der buergerlischen Gesellschaft und die Kritik der Bibel. Zeitschrift fuer Religions- und Geistesgeschichte 59. 2 (2007).

45.  Winter A. Kant zwischen den Konfessionen // Theologie und Philosophie. Jhrg. 50. 1975. H. 1.

46.  Yamashita K. Kant und der Pietismus. Berlin, 2000.

47.  Zöller G. Theoretische Gegenstandsbeziehung bei Kant. Berlin/New York, 1984.