Как известно, вопрос о происхождении человеческой души, возникнувший еще в древнегреческой философии, стал одним из самых трудноразрешимых вопросов христианской антропологии эпохи патристики (I–VIII вв.). Споры по этому вопросу достигли особой остроты в конце IV – первой половине V вв. на христианском Западе, войдя в качестве составной части в так называемые пелагианские и «полупелагианские» споры. Попытки найти его решение предпринимались такими отцами Церкви, как блаж. Иероним и Августин, Григорий Нисский и Немезий Эмесский, Феодорит Кирский и Анастасий Синаит. При этом патристические авторы опирались как на библейские данные, так и на различные философские концепции. Поэтому прежде чем приступить к анализу различных патристических подходов к вопросу о происхождении человеческой души, мы кратко остановимся на его главных источниках.

1. Источники патристического учения о происхождении души. Греческая философия и Библия. Поскольку греческая философия не была основным источником для учения отцов Церкви, и они прибегали к ее помощи и авторитету лишь в крайних случаях, когда не могли найти в Свящ. Писании ясного ответа на интересовавший их вопрос, в нашу задачу не входит детальный анализ различных подходов к вопросу о происхождении души (или душ) в греческой философии на протяжении всей тысячелетней истории ее существования. Отметим лишь главные направления мысли, оказавшие влияние на авторов патристической эпохи.

Вероятно, одной из первых теорий происхождения души была, если можно так сказать, «воздушная», или «дыхательная» теория, согласно которой душа попадает в человека из окружающего воздуха вместе с первым вздохом. Так думали и ранние физиологи[1], и некоторые стоики, что хорошо видно из следующего фрагмента: «Зенон, подобно Гераклиту, называл душу “чувствующим испарением” (αἰσθητικὴν ἀναθυμίασιν). Ведь Гераклит, стремясь пояснить, что души всегда становятся разумными испарениями, уподобил их рекам, говоря: “На входящих в одни и те же реки притекают в один раз одни, в другой раз другие воды”, а также: “Души же из влаги испаряются” (ἀπὸ τῶν ὑγρῶν ἀναθυμιῶνται)»[2]. Однако, вероятно, из-за грубой материальности этой теории она не оказала существенного влияния на патристику[3].

Другой весьма популярной теорией стало учение о предсуществовании душ, впервые выдвинутое Пифагором, а затем обоснованное Платоном, который в «Тимее» описывает творение мировой души Демиургом, произошедшее прежде творения тела мира[4], а также говорит о творении из ее части индивидуальных душ богами по числу звезд, ставших их первым жилищем, откуда они попали в подобающее каждой душе тело[5]. Впоследствии неоплатоники (прежде всего Плотин), также разделявшие теорию предсуществования, переосмыслили «мифологическое» описание «Тимея» и стали рассматривать происхождение мировой души как эманацию или энергию мирового ума, а происхождение индивидуальных душ как эманацию или разделение мировой души, подобно разделению общего рода на множество видов душ, оживляющих множество мировых тел[6]. При этом причину перехода от единой души ко многим они видели, с одной стороны, в естественном, необходимом и, так сказать, неудержимом стремлении души к оживлению и порождению низших форм жизни, происходящем в процессе познания ею мирового ума и тамошних идей, а с другой стороны ― в дерзостном стремлении к обособлению и индивидуации, по существу ― в грехопадении мировой души[7].

Третьей теорией стало учение традуционизма[8], т. е. учение о передаче души вместе с телом от родителей, впервые возникшее у ранних стоиков (Зенона, Клеанфа, Хрисиппа)[9]. Так, согласно Зенону, душа есть часть огненного мирового первоначала ― пневмы, а передается она через семя. Действительно, согласно Зенону, «семя, которое выделяет человек, ― это пневма с влагой, частица и кусочек (ἀπόσπασμα) души, сочетание и смешение семени предков, составленное из [всех] частей души. Это семя содержит все полностью и в том же соотношении; попадая в материнское лоно и будучи воспринято другой пневмой, а именно ― частью души женского организма, оно срастается с ней и понемногу растет, движется и колеблется этой пневмой, постоянно впитывает влагу и увеличивается за счет нее»[10]. Эта теория подкрепляется у Клеанфа доводом о том, что «в детях, как в зеркале, отражается сходство с родителями не только в очертаниях тела, но и в свойствах души ― т.е. сходство нравов, дарований и страстей»[11]. Кроме того, в своей теории стоики использовали древнюю этимологию души как «охлажденной» пневмы (ψυχή, «душа» от ψῦξις, «холод»)[12]: «Стоики говорят, что пневма в телах новорожденных закаляется в результате охлаждения (τῇ περιψύξει)[13], и, превращаясь, из природы становится душой (μεταβάλλον ἐκ φύσεως γίνεσθαι ψυχήν)»[14].

Наконец, у перипатетиков, средних платоников и поздних неоплатоников появляется своего рода компромиссная концепция, сочетающая стоический традуционизм с теорией предсуществования. Действительно, по свидетельству Ямвлиха, многие перипатетики предполагали, что у каждого человека ум (или разумная душа) происходит естественным путем от семени (ἐκ σπέρματος) вместе с рождением, а впоследствии к нему присоединяется извне (θύραθεν) другой ум, когда первый укрепится в своих способностях и станет причастен актуальному мышлению[15]. Согласно тому же Ямвлиху, платоник Аттик и его последователи в каждом случае воплощения душ предполагали наличие в теле сначала некоей неразумной, неупорядоченной и материальной души, когда же эта душа становится хорошо упорядоченной, с ней соединяется разумная душа[16]. Неоплатоник Порфирий в трактате Ad Gaurum quomodoanimeturfetus («К Гавру о том, как одушевляется плод»), ранее приписывавшемся Галену, развивает похожую на стоическую концепцию постепенного развития души. Сначала, в утробе матери, младенец имеет передаваемую с мужским семенем растительную душу (в строгом смысле, это даже и не душа, а природная сила: φυτικὴ δύναμις); сразу после рождения он получает ощущающую душу (то есть становится животным), и лишь постепенно, с течением жизни, в нем появляется ум, высшая часть души. Отличие Порфирия от стоиков состоит в том, что более высокие уровни души не развиваются у него из низших и не передаются через семя от родителей, а приходят извне и представляют собой вселение уже предсуществовавших душ в новое тело[17].

В отличие от греческой философии в Библии вопрос о происхождении души не раскрыт с достаточной ясностью и полнотой. Он включает в себя два различных, но тесно связанных друг с другом момента: во-первых, происхождение души первого человека (Адама) и, во-вторых, происхождение душ всех остальных людей (или индивидуальных душ).

Для решения первого вопроса ключевым библейским текстом является Быт 2:7: И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою. Хотя из этого текста вполне очевидно, что душа Адама, так же как и тело, была сотворена непосредственно Богом с помощью особого творческого акта, однако это не помешало тому, что в эпоху патристики появились совершенно различные, а иногда и противоположные точки зрения как на способ, так и на время происхождения души Адама от Бога, о чем речь пойдет ниже.

Для решения второго вопроса библейские данные еще менее достаточны и определенны. Есть различные выражения, которые могут говорить о разном способе происхождения индивидуальных душ. Например, те выражения, в которых говорится о естественном способе происхождения людей и рождении потомства от родителей[18], могут подразумевать, что человек целиком ― как по душе, так и по телу ― происходит от родителей. Также неоднократно упоминается о том, что душа есть кровь или находится в крови и тесно связана с ней[19].С другой стороны, не менее часто говорится о том, что источником бытия человека в целом и человеческой души в частности является Сам Бог. Например:

И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратился к Богу, Который дал его (Еккл 12:7).

Так говорит Господь Бог, сотворивший небеса и пространство их, распростерший землю с произведениями ее, дающий дыхание народу на ней и дух ходящим по ней (Ис 42:5).

Пророческое слово Господа об Израиле. Господь, распростерший небо, основавший землю и образовавший дух человека внутри него, говорит (Зах 12:1).

Я не знаю, как вы явились во чреве моем; не я дала вам дыхание и жизнь; не мною образовался состав каждого. Итак, Творец мира, Который образовал природу человека и устроил происхождение всех, опять даст вам дыхание и жизнь с милостью, так как вы теперь не щадите самих себя за Его законы (2 Макк 7:22-23).

Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух (Ин 3:6).

Притом, если мы, будучи наказываемы плотскими родителями нашими, боялись их, то не гораздо ли более должны покориться Отцу духов, чтобы жить? (Евр 12:9).

В пользу предсуществования душ может говорить одно место из книги Премудрости Соломоновой: Я был отрок даровитый(παῖς εὐφυὴς) и душу получил добрую (ψυχῆς τε ἔλαχον ἀγαθῆς); притом, будучи добрым, я вошел и в тело чистое (ἦλθον εἰς σῶμα ἀμίαντον, Прем 8:19–20). Однако это не связано с предшествующими поступками души, т.е. их у человека не может быть, что ясно из слов ап. Павла об Исаве и Иакове, которые, когда еще не родились, не сделали ничего доброго или худого (Рим 9:11).

Тем не менее, эти и другие библейские тексты недостаточно определенны и могут быть истолкованы по-разному. Поэтому неслучайно, по свидетельству Оригена, в первые три века церковное учение о происхождении человеческой души еще не было ясно сформулировано[20], а потому среди христианских богословов возникли самые различные подходы к решению этого вопроса. При этом многие руководствовались как библейскими данными, так и различными философскими концепциями.

2. Патристическое учение о происхождении души первого человека. Прежде всего, в эпоху патристики в трудах отцов Церкви и в определениях церковных соборов был четко сформулирован догмат о происхождении души первого человека. Церковью были отвергнуты мнения гностиков, манихеев и присциллианистов о происхождении души как эманации (ἀπόρροια, σπέρμα) из сущности Бога или низшего Демиурга[21] и утвержден догмат о непосредственном творении Богом души первого человека из ничего (ἐκ τοῦ μὴ ὄντος, de nihilo)[22]. Кратко это учение выразил блаж. Августин в своем «Комментарии на книгу Бытия»: «Душа так произошла от Бога, что не есть сущность Бога… не рождена из сущности Бога и не произошла из сущности Бога, но сотворена Богом; и сотворена не так, что в ее природу обратилась какая-либо природа тела или неразумной души, а так, что [она сотворена] из ничего»[23]. Из соборных определений следует отметить решения поместного Константинопольского собора 543 против Оригена и оригенизма (акты которого были включены в деяния V Вселенского Собора 553 в Константинополе), а также анафематизмы против манихеев и присциллианистов, принятые на соборе 561 г. в Браге (Испания)[24].

Вместе с тем между христианскими богословами наблюдается определенное разнообразие подходов к пониманию способа творения души первого человека. Многие, опираясь на библейскую аналогию: «дыхание» (πνοή, flatus) ― «вдуновение» (ἔμπνευσις, ἐμφύσημα, insufflatio, inspiratio) ― «душа» (ψυχή, anima), полагали, что душа как «дыхание жизни» произошла от «вдуновения Божия». Так, св. Иустин Философ говорит, что создание (τὸ πλάσμα), которое создал Бог, т.е. Адам, получило душу как «вдуновение от Бога» (τὸ ἐμφύσημα τὸ παρὰ τοῦ θεοῦ)[25]. Согласно Клименту Александрийскому, «из земли было сотворено тело… а разумная душа вдунута свыше Богом (ἄνωθεν ἐμπνευσθῆναι ὑπὸ τοῦ θεοῦ) в лицо [человека]»[26]. Как разъясняет блаж. Феодорит Киррский, эти выражения Свящ. Писания означают, во-первых, легкость акта творения человеческой души Богом (τῆς δημιουργίας τὴν εὐκολίαν) и, во-вторых, указывают на духовную, разумную и бестелесную природу человеческой души[27]. Преп. Иоанн Дамаскин полагает, что «Бог дал человеку разумную и мыслящую душу посредством Своего Вдуновения (διὰ τοῦ οἰκείου ἐμφυσήματος)»[28]; это значит, что «Бог сотворил душу Своим Божественным и животворящим Вдуновением, что я называю Духом Святым» (τῷ θείῳ δημιουργήσας καὶ ζωοποιῷ ἐμφυσήματι ὃ δή φημι τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον)[29]. Согласно Августину, «это вдуновение (insufflatio) означает само действие Божие (ipsam operationem Dei), которым Бог сотворил душу в человеке Духом Силы Своей» (Spiritu potentiae suae)[30].

При этом были отвергнуты предположения как тех богословов, которые полагали, что душа Адама была сотворена прежде тела (Ориген, Дидим, Евагрий, Иларий Пиктавийский и др.)[31], так и тех, кто предполагал обратное (Тертуллиан)[32], и был утвержден догмат об одновременном творении Богом тела и души первого человека (ἅμα πέπλασται)[33].

3. Патристическое учение о происхождении индивидуальных душ. По этому вопросу отцы Церкви не смогли достичь такой однозначности и определенности во мнениях. Так, еще в доникейский период были введены в употребление три основных подхода к решению этого вопроса:

• предсуществование душ,
• традуционизм (передача души от родителей),
• креационизм (творение души из ничего)[34].

3.1. Теории предсуществования душ, хорошо известной из античной традиции, придерживались прежде всего христианские гностики (Валентин, Сатурнин, Василид, Маркион, докеты)[35], у которых она к тому же связывалась с упомянутой теорией эманации. Эту теорию разделяли и знаменитые александрийцы ― Климент[36], Ориген и Пиерий[37], а затем ― Дидим Александрийский[38], Евагрий Понтийский[39], Синезий Киренский[40], Немезий Эмесский[41] и некоторые другие церковные богословы, а также манихеи и присциллианисты[42]. Наибольшую известность теория предсуществования душ получила благодаря Оригену, согласно которому прежде творения видимого телесного мира Бог сотворил полноту бестелесных разумных существ ― чистых духов, или умов (πνεύματα, νόες καθαροί), часть которых по причине охлаждения их любви к Богу и свободного отпадения от Него стали душами (ψυχαί), т. е. «охлажденными духами», нуждающимися для своего существования в различных телах[43]. Особую теорию предсуществования своего рода «материи души» (materies animae), или ее «семенного логоса» (ratio causalis), потенциально содержащего в себе все индивидуальные души, рассматривал как возможную Августин[44]. Другими словами, он искал некое вместилище душ, где они могли бы твориться и храниться до их соединения с телом (natura ubi conderetur)[45]. Однако, не найдя в Свящ. Писании никаких намеков на эту гипотезу, он в конце концов отбросил ее[46].

Теория предсуществования душ очень быстро стала рассматриваться как нецерковная и еретическая, поскольку в ней искажается библейское учение о сотворении человека и воспроизводятся языческие философские идеи[47]. Эта теория была решительно отвергнута авторитетными отцами Церкви как на Востоке (св. Григорием Богословом, Григорием Нисским, Епифанием Кипрским, Кириллом Александрийским, блаж. Феодоритом Кирским, преп. Максимом Исповедником, Иоанном Дамаскиным и др.), так и на Западе (блаж. Иеронимом, Августином, папой Львом Великий, Геннадием Марсельским и др.). Это мнение также было осуждено несколькими церковными соборами: Александрийским собором 400 г., поместным Константинопольским собором 543 г. (анафематизмы которого были впоследствии присоединены к актам V Вселенского собора 553 г.)[48] и собором 561 г. в Браге[49].

Отвергнув учение о предсуществовании душ, отцы Церкви разделились во мнениях между традуционизмом и креационизмом, приводя различные библейские и рациональные аргументы в пользу той или другой гипотезы.

3.2. Традуционизм, т. е. учение о передаче души вместе с телом от родителей, также известное из философской традиции, было подробно обосновано уже Тертуллианом, который отвергал платоновский спиритуализм и придерживался стоического учения о телесности души[50]. Механизм передачи души от родителей Тертуллиан объяснял следующим образом: у души, так же как и у тела, есть свое семя (semen animae, semen animale), которое одновременно с телесным семенем внедряется в утробу матери[51]. Поэтому душа и тело каждого человека зачинаются, образуются, совершенствуются и рождаются одновременно, без какого-либо временного промежутка или различия в порядке[52]. То, что по свидетельству Свящ. Писания душа и тело человека изначально имели различное происхождение, по мнению Тертуллиана не противоречит учению традуционизма, ведь они только сначала были разделены между собой, как прах земной и дыхание Божественного Духа, а после соединения образовали уже одного человека, в котором они столь тесно соединились и смешались друг с другом, что их семена стали чем-то единым; и таким образом роду человеческому был передан обычный способ размножения (propagandi forma), когда душа и тело человека одновременно передаются от родителей в момент зачатия[53].

После Тертуллиана среди видных сторонников традуционизма на Востоке следует назвать свт. Евстафия Антиохийского[54], Ефрема Сирина[55], преп. Макария Великого[56], свт. Григория Нисского[57], преп. Анастасия Синаита[58], а на Западе ― Луцифера Каралитанского[59], Юлиана Померия[60] и многих других неизвестных богословов, о которых сообщают Иероним и Августин[61]. Догматическое обоснование традуционизма мы встречаем у преп. Анастасия Синаита: «Как Бог создал человека из земли, так и человек [т.е. мужчина] по благодати создает человека от женщины. И как при первом творении человек получил тело из земли, а душу порожденной Самим Богом, так и ныне тело образовывается из женской «земли» и крови, а душа неизреченно передается от человека [т.е. мужчины] посредством семени, словно посредством некоего вдуновения» (διὰ τῆς σπορᾶς ὡς διά τινος ἐμφυσήματος ἐκ τοῦ ἀνθρώπου ἀρρήτως μεταδίδοται)[62]. Другое рациональное объяснение дает традуционизму свт. Григорий Нисский: человеческое семя изначально имеет в самом своем составе некую «всеянную природную силу» (συνεσπαρμένην τὴν τῆς φύσεως δύναμιν)[63], которая раскрывается и обнаруживается в определенной природной последовательности постепенно, вместе с развитием тела; эта сила и есть душа, сокрытая в живом семени и передаваемая вместе с ним от родителей; ведь «то, что отделяется от одушевленных [существ] для образования одушевленного существа, само не может быть мертвым, поскольку мертвенность возникает только из-за отсутствия души»[64].

Преимущества теории традуционизма заключаются в том, что с ее помощью можно, во-первых, сохранить верность буквальному пониманию завершенности Божественной творческой деятельности в «седьмой день» творения (ср. Быт 2:2-3); и, во-вторых, легко обосновать распространение и передачу первородного греха от первых людей всем их потомкам. Последнее обстоятельство завоевало симпатии многих западных православных богословов во время пелагианских споров (перв. пол. V в.), которых пелагиане (в частности, Юлиан Экланский) обвиняли в традуционизме и презрительно называли traduciani («традуционисты»)[65]. К недостаткам теории традуционизма следует отнести его несовместимость с представлением о бестелесной, неделимой и неразрушимой природе человеческой души, а также принижение достоинства души как созданной по образу и подобию Божию. Кроме того, определенная трудность возникает при решении вопроса о происхождении души Иисуса Христа, которая должна предсуществовать в своих предках. Поэтому уже в IV–V вв. в церковной среде возникла критика традуционизма[66]: на Востоке главными критиками традцуионизма были Немезий[67] и блаж. Феодорит[68], на Западе ― св. Иларий Пиктавийский[69], блаж. Иероним[70], Пруденций[71], преп. Иоанн Кассиан[72], Геннадий Марсельский[73], папа Анастасий II[74] и Кассиодор[75].

3.3. Третья теория ― креационизм, т.е. учение о непосредственном творении Богом каждой человеческой души, по всей вероятности, не имеющее аналогов в греческой философии, имеет чисто библейские истоки. Одним из первых теорию креационизма выдвинул свт. Ириней Лионский, согласно которому «каждый из нас как получает свое тело через искусство Божие (per artem Dei), так получает и свою душу»[76]. Наиболее ясное обоснование креационизма дал латинский апологет Лактанций, который считал, что «тело может родиться от тел, поскольку от обоих [родителей] нечто заимствуется; а душа не может [родиться] от душ, поскольку из тонкой и неосязаемой вещи ничего не может происходить… Поэтому не от родителей даются души, но от одного и того же Бога и Отца всяческих, Который один только владеет законом и способом рождения, поскольку только Он один совершает [это]»[77].

Сторонниками теории креационизма на Востоке были такие авторитетные отцы Церкви, как свт. Мефодий Олимпийский[78], свт. Григорий Назианзин[79], свт. Кирилл Александрийский[80], блаж. Феодорит[81], св. Прокопий Газский[82], преп. Максим Исповедник[83], свт. Герман Константинопольский[84], а на Западе ― свт. Иларий Пиктавийский[85], свт. Амвросий Медиоланский[86], блаж. Иероним[87], преп. Иоанн Кассиан[88], свт. Лев Великий[89], Геннадий Марсельский[90] и Кассиодор[91]. Блаж. Феодорит указывает прямую зависимость точки зрения креационизма от рассказа книги Бытия о сотворении первого человека: «Церковь… веря Божественному Писанию, говорит, что душа созидается вместе с телом и не в вещественном семени имеет начало своего созидания, но изволением Творца приходит в бытие (τῇ βουλήσει τοῦ ποιητοῦ συνισταμένην) после образования тела»[92]. По мнению блаж. Иеронима, это не противоречит принципу завершенности Божественного творения: «Бог ежедневно творит души (quotidie Deus fabricatur animas), ибо Его желание есть уже само действие, и Он не перестает быть Творцом, что составляет церковную точку зрения (ecclesiasticum est), соответствующую словам Спасителя: Отец Мой доныне делает, и Я делаю (Ин 5:17)»[93]. Из слов книги Екклезиаста « И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратился к Богу, Который дал его» (Еккл 12:7) Иероним заключает, что «не люди, а Бог есть Родитель душ» (Deum parentem animarum esse)[94]. Подобным образом свт. Иларий Пиктавийский на основании слов Христа в Евангелии от Иоанна « Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух» (Ин 3:6) считает, что «происхождение плоти всегда от плоти же, а всякая душа ― это творение Бога» (onmis anima opus Dei est)[95]. При этом он тесно связывает это представление с учением о воплощении Христа: «[Христос] как Сам Собой (per se) воспринял Себе тело от Девы, так и от Самого Себя (ex se) воспринял душу, которая конечно же никогда не получает начало рождения от человека; ведь если зачатие тела Дева имела не иначе, как от Бога, то тем более необходимо, чтобы душа тела не происходила ни откуда, кроме как от Бога»[96]. Хотя некоторые богословы, принадлежавшие к антиохийской школе, полагали, что душа творится Богом несколько позже формирования тела в утробе матери[97], это мнение впоследствии было скорректировано в согласии с догматом о творении души Адама: всякая человеческая душа творится Богом одновременно с человеческим телом[98]. Вместе с тем многие отцы Церкви полагали, что тот способ, которым Бог ежедневно творит души, остается непостижимым для человека и известен только одному Богу[99]. Таким образом, начиная с IV–V вв. теория креационизма постепенно стала самой распространенной теорией происхождения души как среди восточных, так и среди западных богословов. О ее господстве свидетельствует тот факт, что начиная с IV в. она практически не подвергалась критике[100].

Преимущество теории креационизма заключается прежде всего в сохранении представления о душе как бестелесной, неделимой и неразрушимой субстанции, имеющей иное по сравнению с телом высшее происхождение. Однако сторонники этой теории сталкиваются со значительными трудностями, во-первых, при согласовании его с завершенным характером творческой деятельности Бога, поскольку предположение, что Бог постоянно продолжает творить души из ничего, видимо, противоречит словам Свящ. Писания о том, что Бог в седьмой день почил от дел Своих (см. Быт 2:2-3)[101]. Предлагались разные способы избежать этой трудности, в частности, указывали, что, творя души, Бог не творит чего-то принципиального нового, поскольку индивидуальные души принадлежат к тому же самому роду, что и самая первая душа[102]. Во-вторых, еще больше затруднений вызывает объяснение механизма трансляции первородного греха, поскольку души, сотворенные из ничего, должны появляться на свет абсолютно безгрешными, подобно душе Адама. Поэтому для того, чтобы объяснить, как они заражаются грехом, сторонникам теории креационизма приходится прибегать к различным гипотезам, самая распространенная из которых ― это гипотеза «порочности человеческого зачатия», передающего грех не только от родителей к детям, но и от тела душе[103], что унижает достоинство христианского брака и противоречит данным современной науки. В-третьих, непосредственное творение Богом души каждого человека ставит Бога как бы в положение должника, который всякий раз обязан сотворить душу в момент зачатия тела человека, в каких бы обстоятельствах и какими бы мотивами оно ни было обусловлено.

3.4. Нейтральная позиция и попытки согласовать традуционизм и креационизм. Вероятно, исходя из этих и других соображений, немало отцов Церкви, таких как св. Мефодий Олимпийский, Григорий Богослов, Августин, Фульгенций, папа Григорий Двоеслов, Исидор Севильский и некоторые другие[104], занимали нейтральную позицию и, безусловно отвергая теорию эманации и предсуществования душ, колебались между традуционизмом и креационизмом, видя недостатки как первой, так и последней теории и не находя в Свящ. Писании и в здравом разуме достаточных оснований для предпочтения одной теории перед другой. Известны долгие колебания Августина, который под конец жизни писал: «Что же касается происхождения души, в результате которого она появляется в теле: происходит ли она от того одного человека, который был создан первым, когда стал человек душой живой, или подобное происходит в каждом случае с каждой отдельной душой, — этого я ни тогда не знал, ни сейчас не знаю»[105]. Более того, некоторые богословы откровенно признавались, что хотя отцы Церкви приложили немало усилий в исследовании вопроса о происхождении душ, но все равно остается до конца не ясным, передается ли душа вместе с телом от Адама или дается каждому непосредственно Богом; так что следует признать, что в этой жизни человек не в силах разрешить этого трудного вопроса[106].

Наконец, отдельные христианские богословы, следуя поздним платоникам, предлагали некий компромиссный вариант в виде синтеза традуционизма и креационизма, построенный на различении между низшей животной и высшей разумной частью человеческой души[107]. Так, уже апологет Татиан полагал, что в человеке есть некий «высший дух» (τὸ μεῖζον πνεῦμα), или «божественный дух» (τὸ θεῖον πνεῦμα), приходящий с неба и несущий в себе образ и подобие Божие; и есть также «низший дух», называемый человеческой душой, который имеет земное (κάτωθεν) происхождение[108]. Подобным образом Климент Александрийский считал, что неразумная животная душа человека передается через телесное семя в зачатии, а высшая разумная душа приходит в этот момент с неба и непосредственно Богом или при посредстве неких ангелов, предвидящих момент зачатия, соединяется с содержащейся в семени животной душой[109]. Согласно римскому философу и христианскому богослову второй половины IV в. Марию Викторину, в учении которого есть много заимствований из позднего неоплатонизма, в человеке есть низшая материальная душа и высшая «божественная» душа, имеющие разное происхождение: когда тело первого человека, по рассказу книги Бытия, было образовано из готовой земли, то, по мнению Викторина, в нем уже заключалась вещественная душа, в результате чего человек стал душою живою, т. е., как и все остальные животные, получил душу вместе с материей; к этой материальной душе Бог присоединил иную «более божественную» душу, наделенную умом[110]. Некоторые позднейшие богословы, такие как Аполлинарий Лаодикийский[111] и Иоанн Филопон[112], также полагали, что от родителей передается только неразумная животная, или плотская душа человека, в то время как разумная душа привходит извне от Бога. Однако эта точка зрения также имеет серьезные недостатки, поскольку встает в противоречие с принципом неделимости и единства человеческой души, утвержденным многими авторитетными отцами Церкви и церковными соборами[113].

4. Заключение. Итак, из представленного анализа различных патристических подходов к вопросу о происхождении человеческой души можно сделать вывод, что при решении этого вопроса отцы Церкви прежде всего стремились исходить из данных Свящ. Писания, но за недостатком последних нередко обращались к античной философской традиции и использовали уже имевшиеся там теории и концепции. В патристическую эпоху была отвергнута теория происхождения души как эманации части Божественной сущности и четко сформулирован догмат о непосредственном творении Богом души первого человека из ничего одновременно с творением тела из уже имевшейся материи. При этом осталась некоторая неопределенность в понимании способа этого творения, обусловленная образностью библейского языка. Гораздо бóльшая неопределенность сохраняется при решении вопроса о происхождении индивидуальных душ. Отвергнув теорию предсуществования душ, большинство отцов Церкви склонялись к теории креационизма, вместе с тем оставляя место и для теории традуционизма. В качестве компромиссного решения некоторыми богословами была выдвинута теория, объединяющая в себе элементы креационизма и традуционизма. Однако при недостаточности библейских и философских данных, а также большом разбросе патристических мнений многие авторитетные отцы Церкви склонялись к мнению о невозможности сделать окончательный вывод о способе происхождения индивидуальных душ.

Библиография

Bainvel J., Parisot J., Lamy J., Peillaube E. Âme // Dictionnaire de théologie catholique. T. I. P. 968–1041. Paris, 1903.

Burchardt F. A. Selenlehre des Tertullian. Budissin, 1857.

Cavarnos J. P. St. Gregory of Nyssa on the Origin and Destiny of Soul. Belmont (Mass.), 1956.

Congourdeau M.-H. L’embryon et son âme dans les sources grecques. Paris, 2007.

Enchiridion symbolorum / Ed. H. Denzinger, A. Schönmetzer. Barcinone – Fribourgi Brisgoviae – Romae – Neo-Eboraci, 1967.

Esser G. Die Seelenlehre Tertullians. Paderborn, 1893.

Heinzelmann W. Augustins Lehre vom Wesen und Ursprung der menschlichen Seele. Halberstadt, 1868.

Klebba E. Die Antropologie des hl. Irenaeus. Eine dogmenhistoriche Studien // Kirchengeschichtliche Studien. H. 2–3. Münster, 1894.

Muston Ch. Essai sur l’origine de l’âme d’après Tertullien, Origène et Lactance. Diss. Strasbourg, 1866.

O’Daly G. Augustine on the Origin of Souls // Platonismus und Christentum. Festschrift für Heinrich Dörrie / Hrgs. H.-D. Blume, F. Mann = Jahrbuch für Antike und Christentum. Ergänzungsband 10 (1983). S. 184–191.

Idem. Augustine’s Philosophy of Mind. London, 1987.

Perrin M. L’homme antique et chrétien: l’anthropologie de Lactance. Paris, 1981.

Siclari A. L’anthropologia di Nemesio di Emes. Padova, 1974.

Stigler J. N. Die Psychologie des hl. Gregor von Nyssa. Rtisbonne, 1857.

Ψυχή // A Greek Patristic Lexicon / Ed. G.W.H. Lampe. Oxford, 1961. P. 1542–1553.

Владимирский Ф. С. Немесий, епископ Эмесский. О природе человека. Пер. и прим. М., 1996.

Еп. Сильвестр (Малеванский) . Опыт православного догматического богословия. Киев, 1889. Т. 3. С. 308–339.

Рист Дж. Плотин: путь к реальности. СПб., 2005.

[1] См.: Anaximen. Fr. 2; Heraclit. Fr. B 12 и др.

[2] Zeno . SVF I 141 (= Euseb . Praep. evang. XV 20. 2).

[3] Следует отметить тесную связь между душой и дыханием, которую использовал в своем учении о душе Тертуллиан, см. ниже.

[4] Plato. Tim. 34 b 10 – 37 c 5.

[5] Plato. Tim. 41 в 4 – 42 е 4; см. также: Phaedr. 246 a – 249 d и др.

[6] Cм. Plotin. Enn. II 9. 8, 16; III 9. 1; IV 3. 8, 11–12; VI 2. 22 и др.

[7] Cм. Plotin . Enn. I 1. 12; I 2. 3; V 1. 1; IV 3. 16; IV 8. 4; IV 8. 5–6. См. также: Рист. 2005. С. 131–149; Schäfer Ch. Matter in Plotinus normative Ontology // Phronesis, XLIX/3 (2004). P. 266–294.

[8] От лат. tradux , «отросток», «ответвление».

[9] В отличие от Платона и стоиков Аристотель специально не рассматривает вопрос о происхождении души. Для него душа не есть некая самостоятельная сущность, способная, хотя бы теоретически, существовать отдельно от тела. Это всего лишь совокупность действий (энергий) живого существа. Можно сказать, что аристотелевская теория души – чисто феноменологическая, описательная; она не задается вопросом, почему тело становится живым, а просто исходит из факта, что оно живое. Поэтому проблема происхождения души в ней просто не возникает. Такой феноменологический подход резко отличает Аристотеля от платоников и стоиков, у которых душа – самостоятельная сущность (хотя у последних она и материальная). Этот же подход не позволяет приписать Аристотелю традуционизм в строгом смысле слова. Ведь традуционизм предполагает, что мы рассматриваем душу как нечто отличное от тела (говоря, что душа родителей переходит в душу ребенка), а у Аристотеля получается, что одно живое тело (семя) порождает другое.

[10] Zeno. SVF I 128 (= Euseb. Praep. evang. XV 20. 1); см. также: Diog. Laert. VII 159.

[11] Cleanthes. SVF I 518 (= Tert. De anim. 5).

[12] См .: Plato. Cratyl. 399 d; Aristot. De anim. 405 b 28–29.

[13] Т.е., вероятно, когда новорожденный попадает из утробы матери в окружающий воздух.

[14] Chrysipp. SVF II 806 (= Plut. De primo frigido 2. 946 c); cр.: SVF II 804 (Plotin. Enn. IV 7. 8). Это представление об «охлаждении» в измененном виде было применено Оригеном к теории предсуществования душ (см.: Orig. De princ. II 8).

[15] Iamblichus. De anima // Stobaeus. Anthologium. I 48.8. Вероятно, это мнение было развитием учения Аристотеля о двух умах ― пассивном и активном, см.: Aristoteles . De anima III 5, 430 a 14–25.

[16] Atticus. Fr. 28 // Iamblichus. De anima / Text, transl. and comm. J. Finamore and J. Dillon. Brill, 2002. P. 56–57; ср.: Plotin. Enn. II 1. 5.

[17] См.: Porph. Ad Gaurum . 16. 1–2, 4.

[18] См., например: Быт 1:27–28 и Быт 9:1: плодитесьиразмножайтесь ;Быт 5:3: Адамжилсто тридцать лет и родил [сына] по подобию своему по образу своему, и нарек ему имя: Сиф и др.

[19] См., например,: Быт 9:4–5; Лев 17:11-12: потому что душа тела в крови и др.

[20] Orig . De princ. I. Prooem. 5; ср. Pamphil. Apol. pro Origen. 9.

[21] См.: Iren. Adv. Haer. I.5.5-6; I.7.3; I.24.1, 4; I.25.1; I.26.1; II.19.7; Tert. Adv. Valent. 24-29; Clem. Alex. Exc. ex Theod. III.50.2-3; Tatian. Orat. ad Graec. 7; 12–13.

[22] См., напр., Justin . Dial. 5–6; Theophil. Ad Autol. II.20; Iren. Adv. haer. IV 20.1; V 1.3; V 7.1; Clem. Alex. Strom. V 14.94; Protr. 10.92; Tert. De anima 4, 9; Joann. Chrys. In Gen. Hom. 13.2; Cyr. Hier. Catech. 4.18; Nemes. De nat. hom. 2.27-30, 516-546; Theodoret. Haer. fab. comp. V.9; Quaest. in Gen. 23; Ps.-Athanas. De definit. VII // PG. 28. Col. 545D–548А; Phot. Contr. Manich. I.2.1; Hieron. Apologia adv. libros Rufini, II.10; Adv. Iovinianum 2.29; Contra Joann. Hierosol. 21; Ep. 126.1; August. De haeres. 70; De natura et orig. anim. 1.4.4; Leo Magn. Ep. 15.5; Isidor. Hispal. De differen. rer. 101; Raban. Maur. De anima 1; Agobard. Lugdun. Contra object. Fredig. abb. 14 и др.

[23] Aug. De Genesi ad litt. VII.28.43; ср. Joann. Damasc. Hom. in sabb. sanct. 6 // PG. 96. Col. 608С: ἐκ τοῦ μὴ ὄντος αὐτὴν συστησάμενος «создал ее из не сущего».

[24] 5-й анафематизм // Enchiridion symbolorum. N 455.

[25] Just. Dial. 40; cp.: Iren. Adv. haer. V.1.3; ср. IV.20.1; V.12.2.

[26] Clem. Strom. V.14.94. Ср. Greg. Naz. Or. 38.11; 45.7; Maxim. Confess. Scholia in Eccl. 12.89-92.

[27] Theodorit. Quaest. in Gen. 23; Haer. fab. comp. V.9; ср. Joann. Philop. De opif. mund. I.10; VI.23; Procop. Gaz. Com. in Gen. 2.7 // PG. 87. Col 153B.

[28] Joann. Damasc. Exp. fidei II.12 (26).

[29] Idem. Hom. in sabb. sanct. 6; ср. Anastas. Sinait. Serm. in constit. hom. 3.3 // PG. 89. Col. 1164C–1165C.

[30] Aug. De Genesi contr. Manich. II.8.10.

[31] См.: Origen. Hom. in Gen. I.13; Dial. Heraclid. 15; De princ. II.8.1

[32] Tert. De anima 9; ср. Adv. Prax. 12; De resurr. 5-6.

[33] Cм.: Synodus Constantinopolitana et Hierosolymitana anno 536. Κατὰ Ὡριγένους τοῦ δυσσεβοῦς καὶ τῶν ἀνοσίων αὐτοῦ δογμάτων // Acta conciliorum oecumenicorum / Ed. E. Schwartz. Berlin, 1940. Vol. 3. P. 192; Joann. Damasc. Exp. fidei II.12 (26); Hom. in sabb. sanct. 6.

[34] Перечисление сразу всех трех гипотез см.: Aug. De libero arbitrio III.20.56; III.21.59; De Genesi ad litt. X.1.1; X.3.4. По мнению Дж. О’Дэйли, в De libero arbitrio III.20.56–21.59 Августин различал не три, а четыре возможных объяснения способа происхождения душ, правда, последние два представляют собой разновидности гипотезы предсуществования душ: (1) традуционизм, (2) креационизм, (3) воплощение предсуществовавших душ по воле Бога, (4) воплощение предсуществовавших душ по их собственной воле. См.: O’Daly. 1983. S. 185–186; 1987. P. 16.

[35] См. Iren. Adv. Haer. I 5.5–6; I 7.3; I 24, 1, 2, 5; Hipp. Refut. VIII 10.1-2; Clem. Alex. Strom. III.3.13; IV.12.83; Tert . Adv. Valent. 29, 32 и др.

[36] См.Strom. VI.16.135; IV.26.167; Eclog. prophet. 50.1-3; Quis div. salv. 33; ср. Hypotyp. // Phot. Biblioth. 109; Orig. De princ. III.4.2. Впрочем, многие высказывания Климента о происхождении разумной души могут быть интерпретированы в смысле креационизма (см. ниже).

[37] См. Hieron . De vir. ill. 76; Phot. Biblioth. 119.

[38] De Trin. 3.1; Enarr. in Ep. Petr. I.1.1 // PG. 38. Col. 1755.

[39] Keph. Gnost. I.63–65; II.1; II.19; II.87; III.6; III.22; IV.1; IV.58; V.50; VI.20; Ep. fidei 11.4–5; Ep. Ad Melan. 29–30).

[40] Hymn. IX.76-107.

[41] De nat. hom. 2.485-493, 600-603.

[42] См. Hieron. Tractatus in psalm. 132.150-151; August. De haeres. 70; Leo Magn. Ep. 15.10.

[43] См. De princ. I.7.4; I.8.1; I.8.4; II.3.1; II.8.3-4; II.9.6-7; III.5.4; Comm. in Jn. II.30.181–182; XX.7 и др.). Подобная этимология встречается уже у досократиков (см. Diogen. Laert. VIII.28; Aristot. De anima 405 b 28-29), затем у Филона Александрийского (см. De somniis I 31) и у гностиков (см. Hipp . Refut. VIII.10.1).

[44] Aug. De Genesi ad litt. VII.5.7–9.12.

[45] Aug. De Genesi ad litt. VII.22.32.

[46] Aug. De Genesi ad litt. VII.24.35; X.2.3.

[47] См.: Iren. Adv. haer. II.33.1-5; Tert. De anima, 4, 24; Hipp. Refut. VIII.10.1-2; Method. Olymp. De resurr. 2-3; Petrus Alexandr. Demonstratio quod anima corpori non praeexstiterit // PG. 18. Col. 520C–521A.

[48] См. Mansi. T. 9. P. 396; ср. Edictum contra Origenem // Scritti teologici. P. 72.13-17.

[49] 6-й анафематизм // Enchiridion symbolorum. N 456.

[50] См. Tert. De anima 5, 9, 18, 22, 27, 36; De carn. Chr. 11; De resurr. 45.

[51] De anima 9, 27; De resurr. 45.

[52] De anima 27, 36; De resurr. 45.

[53] De anima 36.

[54] Περὶ ψυχῆς κατὰ φιλοσόφων // Leont. etJoan. De rebus sacr. II // PG. 86. Col. 2040ВС.

[55] In Genesim, I.29 // CSCO 152. P. 23–24 (рус. пер.: Т. 6. С. 226).

[56] Hom. 30.1 // PG. 34. Col. 721B.

[57] De op. hom.29; De an. et res. // PG. 46. Col. 128АВ.

[58] Serm. in constit. hom. 3.3 // PG. 89. Col. 1165B.

[59] См. August. De haeres. 81; Gennad. Massil. De eccl. dogm. 14.

[60] См. Isidor. Hispal. De viris illustr., 25.

[61] См. Hieron. Ep. 126.1; August. Ep. 190.5.18; ср. Philastr. Brix. De haeres. 111 // PL. 12. Col. 1233.

[62] Serm. in constit. hom. 3.3 // PG. 89. Col. 1165B.

[63] De op. hom.29.

[64] De an. et res. // PG. 46. Col. 128АВ.

[65] См. August. Contra duas Ep. Pelagian. III.10.26; Opus imperf. c. Julianum, I.6.

[66] См. Clem. Alex. Strom. VI.16.135; Orig. De princ. I.7.4; Comm. in Jn. II 30.182; Hom. in Job 10; Lact. De opif. Dei, 19; Pamphil. Apol. pro Origen. 9.

[67] De nat. hom. 2.485-487.

[68] Haer. fab. comp. V.9.

[69] De Trin. X. 20; X. 22.

[70] Ep. 126.1; Contra Joann. Hierosol. 22; Com. in Eccl. 12 // PL. 23. Col. 1112B.

[71] Carmen apotheosis, 914-920.

[72] Coll. 8.25.

[73] De eccl. dogm. 14.

[74] Ep. ad Gallos // Enchiridion symbolorum. N 360.

[75] De anim. 7.

[76] Adv. Haer. II.33.5.

[77] De opif. Dei 19; ср. De opif. Dei, 17; Div. Inst. VI.20.

[78] Symp. 2.7. Впрочем, позиция свт. Мефодия была неоднозначной. См. ниже, п. 3.4.

[79] Carm. moral. In laudem virginit. 392-396 // PG. 37. Col. 551A; Carm. dogm. 8.79-81 // PG. 37. Col. 453A. Позицию свт. Григория также следует признать осторожной. См. ниже, п. 3.4.

[80] De incarn. Unigen. 6 // ACO. T. I. Vol. 5. Pars 1. P. 225; Contra Nestorium. Lib. I // ACO. T. I. Vol. 1. Pars 6. P. 24.

[81] Haer. fab. comp. V.9.

[82] Com. in Gen. 2.7 // PG. 87. Col 153B.

[83] Amb. 42 (107-108) // PG. 91. Col. 1321CD; 1324CD.

[84] De vitae termino // PG. 98. Col. 104A.

[85] De Trin. X.20, 22; Tr. in Ps. 91.3.

[86] De Noe et arca IV.9.

[87] Ep. 126.1; Contra Joann. Hierosol. 22; Com. in Eccl. 12 // PL. 23. Col. 1112B.

[88] Coll. 8.25.

[89] Ep. 15.9-10.

[90] De eccl. dogm. 14, 18.

[91] De anim. 7.

[92] Haer. fab. comp. V.9.

[93] Contra Joann. Hierosol. 22.

[94] Com. in Eccl. 12 // PL. 23. Col. 1112B; ср. August. Ep. 190.5.17; Cassian. Coll. 8.25

[95] De Trin. X.20.

[96] De Trin. X.22; ср. Hieron. Apol. adv. libros Rufini II.4.

[97] См. Theodoret. Haer. fab. comp. V.9; Gennad. De eccl. dogm. 14, 18. Подробнее об этой концепции см.: Congourdeau. 2007. P. 300–306.

[98] См. Justinian. Epistula ad synodum de Origene // Scritti teologici ed ecclesiastici di Giustiniano. P. 124.21-23 (= Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. С. 538); Maxim. Confess. Amb. 42 (107-109) // PG. 91. Col. 1321CD; 1324CD; 1325D; Joann. Damasc. Exp. fidei II.12 (26); Agobard. Lugdun . Contra object. Fredig. abb. 14 и др.

[99] См. Hilar. Pictav. Tr. in Ps. 91.3; Cyrill. Alex. Contra Nestorium. Lib. I // ACO. T. I. Vol. 1. Pars 6. P. 24; Gennad. Massil. De eccl. dogm. 14; Maxim. Confess. Amb. 42 (108) // PG. 91. Col. 1324C; Alcuin. De ratione anim. 13.

[100] Критику см.: Nemes. De nat. hom. 2. 487-490.

[101] См.: Nemes. De nat. hom. 2. 487-490; Aug. De Genesi ad litt. VII.28.40; X.4.5.

[102] См.: Aug. De Genesi ad litt. X.4.5.

[103] profecto aut utrumque (et animam et carnem) uitiatum ex homine trahitur, aut alterum in altero tanquam in uitiato uase corrumpitur, ubi occulta iustitia diuinae legis includitur. Aug. Contra Julianum V.4.17.

[104] См.: Methodius ap. Phot. Bibil. 237 // PG. 103. Col. 1161A; Greg. Naz. Carm. dogm. 8.79-81, 82-90 // PG. 37. Col. 453A; Carm. moral. 14 (De humana natura). 63-68-85 // PG. 37. Col. 760A–762A; August. De anim. et ejus orig. I.16.26; IV.1.1-2; Retract. I.1.3; II.56.1; Opus imperf. c. Julianum, II.178; IV.104; Fulgent. De ver. praedest. III.18.28-19.29; Ep. 16.16; Cassiodor. De anim. 7; Greg. Magn. Registr. epist. IX.52; Isidor. Hisp. De eccl. offic. II.24.3; Alcuin. De ratione anim. 13; Raban. Maur. De anim. 2.

[105] Aug. Retractat. I.1.3.

[106] См. Greg. Magn.Registr. epist., IX.52 // PL. 77. Col. 990A; Isidor. Hisp. De differen. rer. 92; Anastas. Sinait. Serm. in constit. hom. 1.2 // PG. 44. Col. 1332BD.

[107] Ср. Orig. De princ. III.4.2.

[108] Tatian. Orat. ad Graec. 12-13.

[109] См.Strom. VI.16.135; IV.26.167; Eclog. prophet. 50.1-3; Quis div. salv. 26.3; 33.

[110] Adv. Ar., I.62.11-14; 26-37.

[111] По свидетельству псевдо-афанасиевого трактата Contra Apollin. II.8 // PG. 26. Col. 1143C.

[112] De opif. mund. VI.23.

[113] См., например, Theodoret. Eranist. // Ed. G.H. Ettlinger. Oxford, 1975. P. 112-113; Greg. Nyss. Adv. Apoll. // GNO. III.1. P. 185.9-30; Gennad. Massil.De eccl. dogm. 15; 11-й канон IV Константинопольского собора 869/870 г. // Mansi . T. 16. Col. 166 = Enchiridion symbolorum. N 637.