Яхвизм и христианство в религиоведческой системе М. Элиаде

Мирча Элиаде (1907-1986) — всемирно известный американский ученый-религиовед румынского происхождения. В настоящее время он является одним из интенсивно исследуемых в России иностранных ученых-религиоведов. Элиаде выработал метод построения науки о религии, названный им герменевтикой феноменологии религии. Несмотря на то, что ученый пытался опираться на индийские концептуальные схемы в определении Сакрального, значительная роль в его исследованиях посвящена историческим религиям — яхвизму и христианству.

Что касается оценки яхвизма и христианства в системе М. Элиаде — однозначно сказать об этом сложно, поскольку, с одной стороны, Элиаде говорит о новых ценностях, которые эти религии внесли в мир, с другой, называет христианство религией падшего, то есть включенного в историю человека, утратившего «рай» архетипов и повторения, который хорошо бы было вернуть через обогащение Европы и США культурными представлениями архаических народов.

«Иногда складывается впечатление, — пишет исследовательница Е. Строганова в статье, посвященной М. Элиаде, — что христианство для него осталось областью, исследованной не окончательно, с некоторыми спорными моментами»^[1]. Итак, проанализируем все по порядку.

Во-первых, Элиаде говорит о новизне ценности истории в рамках яхвизма и христианства. Исходя из его точки зрения, «сама идея смысла и значения человеческой истории внесена в религиозное межкультурное пространство Библией»^[2]. Элиаде основывается здесь на сравнительном методе. «По сравнению с древними и древневосточными религиями, а также с мифологически-философскими концепциями о вечном возвращении, в том виде, в каком они были разработаны в Индии и Греции, — говорит Мирча Элиаде, — иудаизм вводит фундаментальное новшество. Для иудаизма время имело начало, и будет иметь конец. Идея цикличного времени превзойдена. Деяния Яхве — это его личные шаги в истории. Историческое событие приобретает при этом новое звучание: оно становится теофанией»^[3].

Элиаде поясняет этот факт следующим образом: «не сопровождается ли монотеизм, в основе которого лежит непосредственное и личное явление божества, неизбежно и спасением времени, "повышением его ценности" в рамках истории»^[4]. Ученый дает здесь положительный ответ, поскольку монотеистическое богоявление происходит в исторической протяженности. «Моисей получает "Закон" в определенном месте и в определенный день»^[5]. Из вышесказанного можно сделать вывод, что «Бог Библии открывается людям не столько в природе, сколько в событиях человеческой истории»^[6].

Ценность истории еще более повышается в христианстве. «Христианство идет еще дальше в оценке исторического времени, ввиду того, что Бог воплотился, принял исторически обусловленное человеческое существование, — говорит Мирча Элиаде далее. — История может быть освящена, — Illud tempus, упоминаемый в Евангелии, это однозначно определенное историческое время, когда Понтий Пилат был правителем Иудеи, но оно освящено присутствием Христа. Современный христианин во время литургии приобщается к illud tempus, когда жил, агонизировал и вознесся Иисус, но ведь речь не идет о каком-то мифическом времени, но о времени, когда Понтий Пилат правил Иудеей»^[7].

Мирча Элиаде пишет: «Путь человечества от изначального падения до окончательного искупления идет по прямой линии. И смысл этой истории уникален, потому что Воплощение уникальный факт. Христос принял смерть за наши грехи однажды, однократно. Таким образом, развертывание истории управляется и направляется уникальным, радикально единичным фактом. И, следовательно, судьба всего человечества, так же как и конкретная судьба каждого из нас, тоже разыгрывается однажды, однократно, в конкретном и незаменимом времени — времени истории и жизни»^[8].

Эта концепция истории была осмыслена и переработана затем в патристике. Элиаде подчеркивает то, что «линейная концепция времени истории, намеченная уже во II в. Иринеем Лионским, была воспринята св. Василием, св. Григорием и окончательно разработана св. Августином»^[9].

И когда исчезает эта библейская религиозная составляющая, то история снова повисает как бы ни на чем, потому что исчезает ее мировоззренческий фундамент. Можно сказать, что утрата над-исторического смысла истории по мере явления секуляризации западного общества привела утратившего христианское миропонимание европейского человека к «ужасу перед историей». Сам этот термин, введенный Мирча Элиаде, свидетельствует об утрате единого смысла и цели истории в современном западном мире. По мнению мыслителя, в этом случае остается либо возвращение к вере, либо отчаяние и жизненная неустойчивость.

Элиаде связывает появление исторических религий с монотеистической «революцией» семитского мира. «В этой борьбе, — заключает ученый, — между Ваалом, с одной стороны, и Яхве — с другой, в поле зрения человека вновь были привнесены небесные ценности, противостоящие земным (деньгам, плодородию, власти), равно как и критерий качества (взращивание внутри себя веры, молитвы и любви), противостоящий критерию количества (физическому акту жертвоприношения, всезначимости ритуальных жестов)»^[10].

Заметим, что материальной подосновой этой монотеистической революции была пастушеская культура древних евреев. Элиаде говорит, что «вполне возможно сравнение религиозной практики патриархов с архаическими пастушескими культурами, в первую очередь, с культурами арабов доисламского периода»^[11]. Элиаде считал, что образ Бога у древних евреев претерпел, по крайней мере, три трансформации: Бог отца, Эль, Яхве^[12]. Эти идеи ученый озвучивает в первом томе своего фундаментального труда «История веры и религиозных идей». Так, Элиаде пишет: «"Бог отца" был первоначально богом ближайшего предка, которого признавали его сыновья. Явившись предку, он установил с ним своеобразную родственную связь. Это бог кочевников, связанный не с каким-то определенным святилищем, а с группой людей, которых он сопровождает и оберегает. Он "открывается своим приверженцам посредством обетов"»^[13]. Далее, «проникая в Ханаан, патриархи столкнулись с культом бога Эла, и "Бог-отец" по истечении времени отождествлен с ним. Это уподобление позволяет предполагать, что между обоими типами божеств существовало некое структурное сходство. Во всяком случае, после своей идентификации с богом Элом, "Бог-отец" принимает космические масштабы, которые были не свойственны ему как семейному и племенному божеству. Это первый исторически засвидетельствованный пример синтеза, обогатившего наследие патриархов»^[14]. Что касается трактовки образа Яхве во взаимосвязи с вышеупомянутыми образами, то Элиаде полагает, что «возможно усмотреть некую преемственность между "Богом отца" и тем Богом, что явился Моисею. Подобно "Богу отца", Яхве не привязан к какому-то определенному месту; кроме того, Он состоит в особых отношениях с Моисеем как лидером определенной группы людей»^[15].

Образ Яхве кардинально отличается от богов плодородия и даже во многом превосходит по своим качествам образы Высших существ космических религий.

Другая ценность, которую, кроме придания ценности истории, с точки зрения Элиаде, яхвизм и христианство внесли в мир — это вера. Элиаде пишет: «классический пример жертвы Авраама прекрасно выявляет разницу между традиционной концепцией повторения архетипического действия и новым измерением, приобретенным религиозным опытом, верой.

С формальной точки зрения жертва Авраама является не чем иным, как принесением в жертву первородного ребенка, — обычай нередкий в древневосточном мире, в котором жили евреи до эпохи пророков. Молодая кровь, таким образом, пополняла истощившуюся энергию бога (ибо так называемые божества плодородия тратили свою собственную субстанцию в усилиях, предпринимаемых для поддержания мира и обеспечения его изобилия; таким образом, они сами нуждались в периодическом возрождении). Тогда как для всего древнесемитского мира подобная жертва, несмотря на свою религиозную функцию, была только обычаем, ритуалом, значение которого было вполне доступно пониманию, в случае Авраама это — акт веры. Авраам не понимает, почему от него требуется эта жертва, и, тем не менее, приносит ее, потому что этого потребовал Всевышний. Религиозный акт Авраама знаменует собой новое религиозное измерение: Бог открывается как личность, как "полностью отдельное" существование, которое приказывает, жалует, требует — без какого бы то ни было разумного (то есть общего и предвидимого) оправдания — и для которого все возможно.

Это новое религиозное измерение делает возможной веру в иудео-христианском смысле. Мы привели этот пример с целью выявить новизну еврейской религии по сравнению с традиционными структурами»^[16]. Религиозную категорию веры Авраама справедливо, по мнению Элиаде, относить и к христианству.

Элиаде пишет: «Со времени "изобретения" веры в иудео-христианском смысле слова (для Бога все возможно) человек, ушедший от уровня архетипов и повторений, может защищаться от этого ужаса лишь с помощью идеи Бога. Действительно, только допуская существование Бога, он, с одной стороны, достигает свободы(которая ему дает автономность в мире, управляемом законами, или, иначе говоря, открывает ему способ быть новым и единственным во Вселенной), а с другой стороны — уверенности, что исторические трагедии имеют трансисторическое значение, даже если это значение не всегда ему ясно в его теперешнем человеческом существовании. Любое другое положение современного человека, в конечном счете, ведет к отчаянию»^[17].

В другом отрывке Элиаде говорит о современности и необходимости веры в существование Бога, то есть христианства для современного человека: «христианство — это религия человека современного и исторического, человека, открывшего одновременно и личную свободу, и длящееся время(взамен циклического времени). Интересно также отметить, что существование Бога представлялось гораздо более необходимым для современного человека, для которого история существует как таковая, как история, а не как повторение, чем для человека архаических и традиционных культур, который для защиты от страха перед историей имел в своем распоряжении мифы, обряды и правила поведения. К тому же, хотя идея Бога и те формы религиозного опыта, которые она предполагает, существовали с очень давних времен, они могли порою заменяться другими религиозными «формами» (тотемизм, культ предков, великие богини плодородия и т. д.), с большей готовностью отвечавшими на религиозные запросы первобытного человечества»^[18].

М. Элиаде считает, что христианство — это, безусловно, новое и отличное от предшествовавших религиозных течений учение. Он пишет, что «новизна христианства определялась самой историчностью личности Иисуса, а радость возникала благодаря уверенности в его воскресении»^[19].

Элиаде объясняет использование христианством мистериальной символики, а также античной философии с целью его выражения с помощью универсальных образов, символов и языка. Он полагает, что «Раннее христианство было связано с конкретной историей, историей Израиля. С этой точки зрения, всякой локальной истории угрожает "провинциализм". Когда местная история становится священной и одновременно образцовой, то есть парадигмой спасения всего человечества, она должна быть выражена универсально понятным языком. Единственный универсальный язык религии — это язык символов. Христианские авторы все чаще прибегают к символам, чтобы сделать тайны Евангелия общедоступными. Но в Римской империи существовали два "универсалистских", то есть не ограниченных рамками местной культуры, религиозных движения: мистериальное и философское. Победившее христианство черпало из них обоих. Таким образом, перед нами "тройной" процесс обогащения раннего христианства: 1) древними символами, вновь открываемыми и переосмысленными, получившими новое, христианское значение; 2) заимствованными образами и темами посвящения из мистерий; 3) ассимиляцией греческой философии»^[20].

Интересен и тот факт, что Элиаде считает христианство религией, необходимой для современного человека. Зарубежный исследователь Элиаде Барбоса да Сильва справедливо считает, что постулирование данной мысли вводит противоречие с концепцией «Нового гуманизма», которую ученый проводит во многих своих трудах. Дело в том, что Элиаде считал, что для западной культуры необходимо изучать и постигать духовное наследие Азии и мира архаических народов. Он утверждает, что при приспособлении «значения» экзистенциальных ситуаций как выражений религиозного опыта архаического человека современный человек может получить новое самопонимание себя. В свою очередь это способно открыть для западного человека новые горизонты, обновить деградировавшую культуру Запада и привести западный мир к тому, что Элиаде называет Новым гуманизмом (отличая его от гуманизма эпохи Возрождения) или «планетаризацией» культуры. Его видение «Нового гуманизма» основано на том, что исследователь Ортон в своей работе «Мирча Элиаде и Новый гуманизм» называет «философской верой Элиаде, то есть взглядом Элиаде, что для homo religiosus существенное предшествует существованию»^[21]. Барбоса да Сильва замечает, что Элиаде не определяет, какие «ценности» примитивных религий будут «обогащать» западную культуру. На наш взгляд, Барбоса да Сильва пытается понять это, когда пишет: «Философская вера Элиаде имеет теологический и исторический характер, а именно, что истинная, первоначальная или высшая форма религии находится в архаической стадии человеческого сознания или культуры, когда человек имел "хорошие" отношения с Богом. Этот взгляд он разделяет с Отто, который считал, что «истинный нуминозный опыт находится в очень древних временах»^[22]. Это подтверждается следующим отрывком и труда «Мифы, сновидения, мистерии»: «нам кажется, что тема рая лучше сохранилась в архаическим мистицизме. В некотором смысле, сравнение типов примитивного и христианского мистицизма более убедительно, чем сравнение последнего с индусским, китайским или японским мистицизмом»^[23].

Но почему же все-таки М. Элиаде говорит о какой-то необходимости «обновления» мира европейской культуры? Неужели мало присутствия там христианства, которое сам Элиаде считал религией современного человека, живущего в истории и необходимой для него в экзистенциальном плане, разве недостаточно Европе просто вернуться к своим христианским корням? Думается, Элиаде, с его мировоззрением человека традиционного общества, которое сформировалось в Индии, опасался той свободы и динамичности веры, которую дает христианство. Вера — категория динамичная; она может возрастать и умаляться, и в ее свете необходимо заново делать переоценку всех ценностей. Всегда есть опасность секуляризации, и тогда — конечной утраты экзистенциального и исторического смысла, после чего остается отчаяние и жизненная неустойчивость. Совсем иное — статичный, архаический «рай» архетипов и повторения, или же традиционное восточное общество, в котором человек навсегда включен в структуру космоса и общества, где не возникает постоянной опасности секуляризации, а личная свобода, ответственность и активность отдельного человека сведены практически к нулю.

• Строганова Е. Мирча Элиаде // Аспекты мифа. — М., Академический Проект, 2001. С. 15.
• Варлаам (Горохов), иеромонах. Сакральное и профанное пространство истории в философии религии Мирча Элиаде // Диалог культур и цивилизаций. Тезисы VI Всероссийской научной конференции молодых историков. - Тобольск, 2005. - С. 60.
• Элиаде М. Священное и мирское // Элиаде М. Избранные сочинения: Миф о вечном возвращении. Образы и символы. Священное и мирское / Перев. с фр. - М., Ладомир, 2000. С.305.
• Элиаде М. Миф о вечном возвращении // Элиаде М. Избранные сочинения: Миф о вечном возвращении. Образы и символы. Священное и мирское / Перев. с фр. - М., Ладомир, 2000. С. 88.
• Там же. С. 88.
• Варлаам (Горохов), иеромонах. Основные аспекты религиоведческой проблематики Мирча Элиаде в ракурсе христианского мировоззрения // Православие третьего тысячелетия. Материалы V и VI научно-практических конференций. - Екатеринбург, 2004. - С. 17.
• Элиаде М. Священное и мирское. С. 305.
• Элиаде М. Миф о вечном возвращении. С. 111.
• Там же. 111.
• Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. Перев. с англ. - М., Ладомир,1999. С. 112.
• Элиаде М. История веры и религиозных идей. В. 3 т. Т.1. От каменного века до элевсинских мистерий. Перев. с фр. - М., Критерион, 2002. С. 162.
• Можно думать, что Элиаде заимствует эти идеи у протестантских библеистов; например, у него есть ссылка на труд А. Alt. Der Gott der Väter. - Stuttg., 1929.
• Элиаде М. История веры и религиозных идей. Т.1. С. 161.
• Там же. С. 162.
• Там же. С. 168.
• Элиаде М. Миф о вечном возвращении. С. 92.
• Там же. С. 123 - 124.
• Там же. С. 123.
• Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. - М., REFL-book, 1996. С. 296.
• Там же. С. 299-300.
• Orton Y. S. Mircea Eliade and A «New Humannism». - M.-L.,1970. - p. 63.
• Barbosa da Silva.The Phenomenology of Religion as a Philosophical Problem. - p. 138
• Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. С. 76.