Вопрос о личности в трех системах координат: богословие, философия, наука

Говорить о человеке в наше время уже нельзя без учета той специфики, которая характеризует эпоху. Множество ошеломляющих новаций в сфере технологий, информационных процессов, самой жизненной среды, без сомнения, очень влияют на человека. Но радикальные изменения в его бытии обозначились гораздо раньше и связаны с антропологическим поворотом, стартовавшим в европейском культурном пространстве параллельно с социальными кризисами и катастрофами ХХ в. Антропологический поворот проявился в том, что самые различные науки сконцентрировали внимание на человеке. Причем не только гуманитарные науки, которые по определению являются «человекомерными»; затронутыми антропологией оказались и естественные науки, которые прежде «ради объективности» старались минимизировать человеческий фактор.

Следует отметить, что радикально изменилась не только среда обитания человека — совершенно изменился культурный ландшафт и одновременно с ним изменился язык культуры. Научная революция рубежа XIX–XX вв. привела не только к смене научной парадигмы, связанной с космологическими представлениями о пространстве-времени, о микро- и макромирах, но и к смене антропологической парадигмы. Изменилась сама речь о человеке. Закрытие повестки Нового времени и открытие проекта постмодерна произошло хотя и не резко, но бесповоротно. Как писал М. Хайдеггер, «какую бы прическу ни носила антропология, просвещенчески-моралистскую, психологически-естественнонаучную, гуманитарно-персоналистскую, христианскую или политически-народную, это совершенно безразлично для решающего вопроса: понято ли Новое время как конец и поднято ли вопрошание о другом начале или же продолжают упорствовать в увековечении упадка, длящегося с Платона»^[1]. Это серьезное свидетельство кризиса и необходимости поиска новой антропологии.

Но сделаем исторический экскурс. Античность не ведала личности. В Ветхом Завете, притом что мы видим личностные проявления в обращении Бога к человеку и в действиях отдельных персонажей, сам статус личностности был еще только задан. Христианство, явившись на историческую арену и положив начало новому отсчету времени, принесло с собой новое слово не только о Боге, но и о человеке. Это новое слово — «личность». При этом надо сделать оговорку: в соборной жизни Церкви учение о человеке никогда не было темой специального исследования, не было выработано догматически-отграненной православной антропологии. Вопросы, связанные с человеком, — его назначение, свобода, творчество, связь с Богом, отношения с ангельским и падшим мирами, возможность обожения — все эти вопросы ставились отцами Церкви: свт. Василием Великим, свт. Григорием Нисским, прп. Симеоном Новым Богословом, свт. Григорием Паламой и другими, но не были сведены в синтетическое учение о человеке. При этом следует указать на важное исключение, которое составляет IV Вселенский собор в Халкидоне (451 г.), посвященный христологическому вопросу о соотношении божественной и человеческой природ во Христе. Как гласит «знаменитый блестящий»^[2] орос великого Собора, взаимоотношение двух природ во Христе, божественной и человеческой, выражено четырьмя отрицательными наречиями: «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно»^[3]. В силу этой связи можно с определенностью утверждать, что ложное учение о человеке — антропологическая ересь — одновременно является и искажением учения о Боге. Развитие европейской антропологии преподносит нам немало подобных примеров. Это и ренессансный Безграничный Человек, и механистическая модель в рамках европейского рационализма, и «человек как совокупность общественных отношений» в марксизме, и человек фрейдистский, и Человек Виртуальный — все это еретические учения о человеке, которые, если проследить конкретно каждое из них, сопровождается либо искажением православного учения о Боге, либо секулярной идеологией, которая тоже является разновидностью ереси.

Ценность понятия личности в христианском богословии определяется тем, что оно является ключевым в сотериологической теме, поскольку вся спасительная миссия Христа от Боговоплощения до Голгофы и последующего Воскресения и Вознесения обращена к личности как ядру человеческого бытия, определяющему все его измерения. Более того, и само творение мира и создание в нем условий для жизни обращено к личности человека, способной оценить дар любви, ответив на него пониманием, благодарностью и взаимной любовью. Все способы внеличностного говорения о человеке неизбежно страдают редукционизмом. Каждый из нас окликнут Богом по имени. Человеческая личность имеет эсхатологическое измерение, она «выходит за пределы истории»^[4], «несет историю в самой себе»^[5].

Принесенное христианством понятие личности породило европейскую культуру, построенную на личностном основании. При смене эпох, стилей, космологических парадигм этот факт остается инвариантом. Отечественная культура, прежде всего художественная литература, которая на протяжении большого периода сосредоточивала в себе практически «всю умственную жизнь народа»^[6], осуществила в формате светской художественной словесности глубокие личностные изыскания. Это стало возможным, поскольку она опиралась на библейское понимание человека, имплицитно содержала в себе православную антропологию и через это осуществила труд преимущественно личностного, а не рационального познания. В этом она обозначила свои существенные преимущества перед другими науками, такими как философия, социология, психология, и, несомненно, повлияла на постановку вопроса о человеке в богословии личности, возникшем на изломе ХХ в.

Христианский взгляд на человека противостоит антропологическим моделям светских наук. Рассмотрим постановку вопроса о личности в философии и психологии, наиболее близко к этой теме подошедших.

В XIX в. экзистенциализм как форма неклассической философии вывел человека из-под всевластия рационального мышления. Однако он не создал системного учения о личности. Философским откликом на проявления антропологического кризиса стал персонализм. Само название этого влиятельного философского направления ХХ в. происходит от лат. persona — «личность». Творцы его были католиками. Рассматривая персонализм как фундаментальный проект человеческой культуры, его последователи видели в нем путь к построению целостного учения о человеческой личности как базовой онтологической категории. Персонализм имел сторонников в Германии, Англии, Америке: Джосайя Ройс (1855–1916), Борден Паркер Боун (1847–1910), Уильям Эрнест Хокинг (1873–1966), а также среди русских философов (Лев Шестов (1866–1938), Николай Бердяев (1874–1948), отчасти Николай Лосский (1870–1965). Однако mainstream персонализма оформился во Франции: у его истоков стояли философ и издатель журнала Esprit^[7] Эмманюэль Мунье (1905–1950), участник движения Сопротивления, а также Жан Лакруа (1900–1986).

В напряженной атмосфере 1930-х годов руководимый Э. Мунье журнал «Эспри» звал верующих и атеистов к совместной деятельности на стороне прогрессивных сил против того, что угрожало человечеству и его культуре, прежде всего против фашизма. Противопоставляя себя как марксистам, так и моралистам, персоналисты утверждали единство материального и духовного начал в человеке, являющемся центром всех ценностей и всякой деятельности. Таких центров столько, сколько людей именно потому, что человек представляет собой личность. Для персонализма характерно также критическое отношение к современной демократии, поставившей безличное «мы» выше интересов конкретной личности. Можно сказать, что он глубоко чужд любым формам секулярного социоцентризма.

Персонализм не претендовал на статус системного учения с выстроенной терминологической базой. Можно увидеть в нем сочетание философских и богословских позиций, пришедших из различных учений. В отдельных утверждениях персоналистов присутствуют отголоски учения Г. Гегеля об абсолютном духе, в иных — экзистенциализма или феноменологии, узнаваема лексика М. Хайдеггера. Персонализм, таким образом, оказался скорее руслом, объединившим философские течения, связанные темой человека, чем цельным учением с выстроенным научным аппаратом.

Сам М. Хайдеггер, стоящий особняком в философском сообществе ХХ в., хотя и создал свои главные «обостренно антропологичные» сочинения «Бытие и время» и «О событии», но при этом обошелся без понятия и дискурса личности^[8]. Сближаясь в ключевых темах с элементами исихастской традиции и буддийской онтологии, мыслитель радикально трансформировал классическую метафизическую парадигму, предложив экзистенциально-ориентированный неклассический дискурс о человеке и мире, основанный на опыте прямого созерцания бытия.

В условиях радикальной смены самого языка философии возникли постфеноменологические проекты, связанные с именами Э. Левинаса, Ж.-Л. Мариона, которые демонстрируют некоторое родство с христианскими моделями бытия и духовными практиками и оказываются со-звучными христианскому богословию личности, более того, они даже обогащают его своими различениями. При этом следует понимать границы применимости этих сопряжений. Прежде всего в этом дискурсе отсутствует христоцентричность. Опасность видится в том, что трансформации подвергается антропологический дискурс в его личностных аспектах. Этот факт несет с собой риски, так как затрагивает темы бытия-общения, не сопрягаясь напрямую с евангельской самоочевидностью слова о человеке.

Одним из ведущих направлений развития персонализма середины ХХ — начала ХХI в. стала сфера богословского понимания личности на базе уже не католического, а православного богословия. (Отметим здесь факт влияния философии на богословие, не единичный в истории мысли.) Эта линия глубоко разрабатывалась в кругах русской послереволюционной эмиграции в Париже и стала высшей точкой развития отечественной религиозно-философской мысли. Подчеркнем, что высшей точкой ее развития стала именно мысль богословская. Учение о человеческой личности в этом русле тесно взаимосвязано с теоцентрической антропологической парадигмой и с ключевыми темами восточно-христианского богословия и аскетической традиции. В. Н. Лосский в русле святоотеческой традиции выстраивает учение о человеке в силу его богообразности, по аналогии с учением о Боге. Это означает, что если в Боге различаются природа и ипостась, то и в рассмотрении человека как образа Божия открывается возможность соотнесения парных понятий.

Подобно тому как Божественная Ипостась несводима к усии — природе божественной, «ипостась», или личность, человека есть несводимость к индивидуальной природе человеческой. Она, не познаваемая внеличностным способом, является главной чертой образа Божия в человеке^[9].

Гарантом человеческой личности выступает Абсолютная Личность Бога. «Отказ же признавать личное сознание в Боге, попытка мыслить Его не-сознательным ставит Бога ниже Его творения — сознательного человека»^[10].

Важнейшее значение для личного бытия имеет Крещение, посредством которого «личность как абсолютная онтологическая свобода укореняется в онтологической реальности, не имеющей ограничений, свойственных тварному бытию — должна родиться свыше (Ин. 3:3–7)»^[11].

Что касается секулярной психологии, оперирующей понятием личности, то она есть плод науки Нового времени со свойственным ей материалистическим пониманием человека. Физиология и тесно связанная с ней высшая нервная деятельность суть базовые антропологические характеристики. Нематериальная душа в модель человека не вписывается. Соответственно, личность понимается в духе давно раскритикованного позитивизма, рудиментарно присутствующего в разных сферах и закрепленного в авторитетных научных изданиях. Как базовый термин, она была определена в «Большой советской энциклопедии» так: «Личность — общежитейский и научный термин, обозначающий: 1) человеческого индивида как субъекта отношений и сознательной деятельности (лицо, в широком смысле слова) или 2) устойчивую систему социально-значимых черт, характеризующих индивида как члена того или иного общества или общности»^[12]. А вот близкое к этому определение, взятое из современного учебника для вузов: «Личность — это конкретный человек, взятый в системе его устойчивых социально обусловленных психологических характеристик, которые проявляются в общественных связях и отношениях, определяют его нравственные поступки и имеют существенное значение для него самого и окружающих»^[13]. Как видим, из рассмотрения личности изъята вертикаль, человек детерминирован исключительно горизонтальными социальными связями.

Большое распространение в наше время имеют теории, пришедшие из западной психологии, дающие свою концепцию личности. «При всем многообразии этих концепций все они обладают одним существенным недостатком — отсутствием глубинного онтологического основания»^[14]. Это основание человеческая личность обретает в Личности Творца, по образу Которого она получила бытие в мире.

Завершая наш краткий обзор, скажем, что в сфере психологии в настоящее время имеется уже основательно отрефлексированный в научной литературе опыт построения христианской психологии, опирающейся на иной онтологический фундамент, а именно на православное богословие личности. В разных городах России появляются общества православных психологов. Подведение под психологию фундамента православной антропологии имеет весьма благотворное воздействие в широко распространившейся практике психологического консультирования. В консалтинге вне христианской онтологии личности безраздельно господствует психоанализ, опирающийся как на физиологию, так и на сферу бессознательного, что нередко приводит к усугублению проблем и личностным деформациям.

Выводы

Обобщая сделанный обзор, можно прийти к очевидному выводу: секулярные науки, сформировавшиеся в парадигме Нового времени и обладающие в силу этого существенной антропологической неполнотой, остро нуждаются в восполнении через обращение к православному богословию личности. Эта давно напрашивающаяся реконструкция, носящая на сегодняшний день стихийный характер, способна вывести современное научное знание на принципиально новый уровень фундаментальной системности. Кроме того, подведение прочного христианского основания под здание современной науки позволит эффективно управлять антропологическими рисками, имплицитно присущими нынешней техногенной сфере. Интеграция богатого святоотеческого наследия в широкое эпистемологическое поле гуманитарных дисциплин обеспечит необходимую устойчивость ценностных ориентиров самого исследователя. В конечном итоге это создаст действительно надежный этический заслон против негативных тенденций, порождаемых сегодня бесконтрольным развитием глобальных технологий будущего.

Источники

Вселенский IV собор [Халкидонский] // Православная энциклопедия: [электронная версия]. Т. 9. С. 597–616. URL: www.pravenc.ru (дата обращения: 28.10.2025).

Литература

Зенько Ю. М. Основы христианской антропологии и психологии. Санкт-Петербург: Речь, 2007.

Карташёв А. В. Вселенские соборы. Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2002.

Кон И. С. Личность // Большая советская энциклопедия: [электронный ресурс]. URL: https://bse.sci-lib.com/article070928.html (дата обращения: 28.10.2025).

Леонов В., прот. Основы православной антропологии: учебное пособие. Москва: Изд. Московской Патриархии РПЦ, 2013.

Маклаков А. Г. Общая психология: учебник для вузов. Санкт-Петербург: Питер, 2008. (Учебник для вузов).

Мефодий (Зинковский), иером. Богословие личности в XIX–XX веках. Санкт-Петербург: Изд. Олега Абышко, 2014. (Библиотека христианской мысли. Исследования).

Флоровский Г., прот. Христианство и цивилизация // Вера и культура. Санкт-Петербург: Изд. РХГА, 2002. С. 642–662.

Хоружий С. С. Человек и Событие // М. Хайдеггер: pro et contra. Рецепция и трансформация идей Мартина Хайдеггера в русской философской мысли: антология. Санкт-Петербург: Изд. РХГА, 2020. С. 453–471.

Чернышевский Н. Г. Избранные философские произведения: [в 3 т.]. Т. 1. Москва: Госполитиздат, 1950.

Шеховцова Л. Ф. Новая парадигма человека в свете православной антропологии. Санкт-Петербург: Изд. СПбДА, 2022

• Heidegger M. Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). Frankfurt am Main, 1989. S. 84.
• Карташёв А. В. Вселенские Соборы. Клин, 2002. С. 327.
• Вселенский IV Собор [Халкидонский] 5 деяние // ПЭ. 9. С. 597–616. URL: http://www.pravenc.ru/text/155496.html#part_10.
• Флоровский Г. В. Христианство и цивилизация // Он же. Вера и культура: сборник статей. Санкт-Петербург, 2002. (Мир культуры). С. 648.
• Там же.
• Чернышевский Н. Г. Избранные философские произведения. Т. 1. Москва, 1950. С. 789.
• Влиятельный французский журнал, основанный в 1932 г. Э. Мунье, стал рупором философии персонализма. На его страницах публиковались многочисленные статьи, посвященные проблемам личности, роли права и демократии, вопросам социализма и анархизма, а также месту христиан в современном мире.
• См.: Хоружий С. С. Человек и Событие // М. Хайдеггер: pro et contra. Рецепция и трансформация идей Мартина Хайдеггера в русской философской мысли: антология. Санкт-Петербург, 2020. С. 370.
• См.: Леонов В., прот. Основы православной антропологии. Москва, 2013. С. 112.
• Мефодий (Зинковский), иером. Богословие личности в XIX–XX веках. Санкт-Петербург, 2014. (Библиотека христианской мысли. Исследования). С. 17.
• Шеховцова Л. Ф. Новая парадигма человека в свете православной антропологии: монография. Санкт-Петербург, 2022. С. 174.
• Кон И. С. Личность // БСЭ. 1978. Т. 14. С. 578. URL: https://bse.sci-lib.com/article070928.html.
• Маклаков А. Г. Общая психология: учебник для вузов. Санкт-Петербург, 2008. С. 465.
• Зенько Ю. М. Основы христианской антропологии и психологии. Санкт-Петербург, 2007. С. 7. 57