Власть «вязать и решить»: опыт реконструкции общебогословской методологии

В отечественном академическом пространстве уже давно и с большой интенсивностью ведется дискуссия о научном статусе теологии, обнаружившая значительное разнообразие мнений и подходов. Формальные поводы для нее очевидны. Введение теологии сначала как образовательной специальности в высшую школу, а затем и как научной специальности в систему высшей государственной аттестации потребовало осмысления и определения статуса теологии. Насколько можно судить на настоящий момент, консенсус так и не был достигнут.

Оставляя в стороне обсуждение многочисленных частных мнений^[1], замечу лишь, что возобладали два основных направления: отрицание какого-либо самостоятельного статуса за теологией как наукой при сохранении за ней места в перечне научных специальностей и, напротив, последовательное обоснование ее академического положения, причем скорее за счет апелляции к истории вопроса — к некоему предшествующему консенсусу, чем через раскрытие ее внутренней природы и обновленного определения функционала основных составляющих. По всей видимости, дискуссия, длившаяся так много лет, зашла в тупик; разговор между заинтересованными лицами все больше напоминает общение собеседников на разных, неизвестных друг другу языках. И потому сторонники первого направления, назовем их для краткости секуляристами, отказывают теологии в обладании ею собственным методом как главном признаке научности, говоря о его заимствовании у философии или в других смежных областях гуманитарного знания. А их оппоненты — условно клерикалисты — наделяют научную теологию такими компетенциями, которыми она никак не может располагать в академическом измерении, например опытом мистического озарения и богодухновенного прорицания, возможностью выносить суждения о чистоте доктрины на основании некоего автономного права на догматическую непогрешимость. Поэтому закономерно, что упреки, выдвигаемые сторонами к той или иной концепции теологии, бьют мимо цели, поскольку обращены не по адресу. По всей видимости, участники дискуссии осознают необходимость прояснить системные вопросы — предметную область теологии, ее внутреннюю структуру и конфигурацию, особенности специфической богословской методологии, наконец, вопросы применимости теологического знания. Этот запрос поддается определенной формализации и может быть сформулирован как развернутый ответ на три вопроса — что? как? зачем? (ср. предмет, метод, цель). Этой разметке я попытаюсь следовать, начав с вопроса о предмете теологии. Но начну с терминологии.

В русском языке существуют две самостоятельные лексемы, обслуживающие одно и то же понятие, — теология и богословие. Похоже, это обстоятельство остается недооцененным, тогда как в нем можно увидеть счастливую синонимию, дающую ключ к решению важнейшей проблемы теологического знания — установление ее внутренней дифференциации и конфигурации составляющих. Подобное явление наблюдается в связи с понятием «история», которая на всех европейских языках, как известно, имеет два базовых смысла — история как реальность и история как дискурс об этой реальности, иными словами — история как событие и история как рефлексия над ним, факт и знание о нем. Вот как об этом, в частности, пишет Бернард Лонерган: «Слово “история” употребляется в двух смыслах. Есть история (1), о которой пишут, и есть история (2), которую пишут. История (2) имеет целью выразить знание об истории (1)»^[2]. Иными словами, есть история-событие и есть история-рассказ. Свойственная всем европейским языкам в данном случае омонимия имеет исключение лишь в одном языке — немецком, в котором для каждого из значений имеется свой термин: для истории-события — Geschichte, для истории-знания — Historie. В связи с вопросом о теологии, похоже, в русском языке имеются хорошие шансы заключить терминологический пакт, закрепив за одним типом теологического знания термин богословие, за другим — теология. Актуальное положение дел подкрепляет такой ход, ведь в России на сегодняшний момент существуют две независимые друг от друга системы научно-богословской аттестации, одна — академическая, включенная в систему государственной научной аттестации, другая — церковная, подчиненная церковным образовательным и административным структурам, разумеется, имеющим все необходимые аккредитации и лицензии, однако внутренне независимым от светской системы. По факту в светском словоупотреблении официально используется слово теология, в церковном — богословие. Тем самым имеются достаточные основания придерживаться различения теологии первого порядка и теологии второго порядка, или богословия со всеми признаками религиозного характера — наличием богооткровенного свидетельства, авторитетной доктрины и набора религиозных практик — с одной стороны, и теологии, занимающейся изучением этих признаков во всем их богатстве и разнообразии с использованием самых разных апробированных методов научного исследования, — с другой^[3]. Если держаться такого значения имен, тогда главной задачей станет забота о том, чтобы эта синонимия не обернулась дурной паронимией, иными словами, чтобы не допускать смешения терминов, закрепленных за определенными областями, и четко различать их означаемые и соответствующие функционалы. При этом различение понятий никоим образом не означает их разведения. Напротив, богословие и теология должны плотно взаимодействовать друг с другом, сохраняя при этом относительную самостоятельность. Ведь их единство надежно обеспечено тождеством общего референта, к которому восходят оба термина, хотя и разными путями. Тем самым о богословской методологии следует говорить в два приема — о методологии богословия и теологии, по отдельности.

Метод в богословии

Последовательность, выраженная вопросами что? как? зачем?, обнаруживается уже в древней традиции, отраженной немногословно в педагогически и мистагогически ориентированных текстах. Ей-то мы и последуем в рассмотрении и реконструкции методологии теологии первого порядка. Так, блж. Августин в своем «учебнике богословия», каковым по общему признанию историков является его трактат О христианской науке, посвященный главному делу богословия — изучению Священного Писания, намечает этот путь:

Каждой из поставленных задач отвечает свой частный метод — нахождения (что) и выражения (как). Этот знаменитый трактат состоит из четырех книг, выстроенных со всей возможной методической тщательностью по своим темам — книги с первой по третью посвящены точкам логической схемы, хорошо известной как семантический треугольник, соответственно, вещи, знаку и значению (res — signum — sensus), а последняя заключительная книга посвящена искусству церковной проповеди (eloquentia). Цель же красноречия, по Августину, заключается в трех поступательных воздействиях на слушателей — научать, нравиться,убеждать, из которых последнее служит завершением всей траектории христианского научения — побуждением к действию — «души наставляемых побуждаются не для того, чтобы знать, что нужно делать, но для того, чтобы делать то, что необходимо»^[5], иными словами, отвечая на вопрос зачем.

Методологическую копилку пополняет и значительно более поздняя традиция, связанная с немецким пиетизмом. Г.-Г. Гадамер в Истине и методе (1960) находит истоки современной философской герменевтики в теологии протестантского пиетизма, восходящей по всей видимости к патристическим корням. Вот его находка: богословская герменевтика обладает всеми признаками совокупного богословского метода — нахождения, выражения и применения — и служит не только пониманию божественной истины, но проводником в ней. Как показывает Х.-Г. Гадамер, эта черта была достоянием «старой традиционной герменевтики, целиком и полностью забытой историческим самосознанием послеромантического наукоучения… Признанным считалось членение на subtilitas intelligendi, понимание, и subtilitas explicandi, истолкование; в пиетизме (например у Й. Й. Рамбаха) к этим двум моментам прибавляется третий: subtilitas applicandi, применение»^[6]. Таким образом, траектория — что? как? зачем? — является аутентичным способом описания завершенной богословской программы^[7]. Итак, приступим к предметному аспекту.

На определенном этапе истории христианства церковные богословы осмелились говорить о Боге за пределами одного лишь Писания, используя для этого выработанные в античной философии категории и концепты, при этом нисколько не вступая в какое-либо противоречие с тем, что говорится в Священном Слове. Полноценная эпистемологическая дискуссия о средствах и способах познания Бога и высказывания о Нем развернулась в середине IV в. Ее итоги имели длительные последствия для всего христианского богословия. Это спор великих каппадокийцев с Евномием и его сторонниками. Именно в это время был сформулирован эпистемологический запрет на знание божественной сущности, не лишавший тем не менее некоей меры вполне определенного знания о Боге: в том, что касается постижения Бога и божественной сущности, наши возможности решительно ограничены, мы знаем, что Бог существует, но какова его сущность — это остается за пределами нашего постижения^[8], а знание о существовании Бога мы получаем благодаря восприятию божественных проявлений (энергий)^[9], и вот здесь-то и находят свое применение когнитивные способности человека. Св. Василий Великий заимствует у Евномия слово ἐπίνοια(букв. «выдумка», старый перевод: «примышление»), придав ему обогащенное теоретическое и инструментальное понимание:

и в другом месте:

Таким образом, процедура ἐπίνοια оказывается парадигмальным описанием способности познания^[12], применимой не только к реальностям, доступным для постижения, но и тому, что связано с запредельным обыденному опыту — божественным бытием. Важнейшими инструментами при этом являются базовые особенности человеческого мышления — различение и соединение (διάκρισις / ἕνωσις), та самая власть вязать и решить, дарованная человеку самим Спасителем: что́ вы свяжете (δῆσῃτε) на земле, то́ будет связано (δεδεμένα) на небе; и что́ разрешите (λύσητε) на земле, то́ будет разрешено (λελυμένα) на небе (Мф 18.18). Эти две способности используются для решения самых трудных апорий — единства божественной природы и троичности Лиц в триадологии, единства Лица и двойства природ в христологии, тождества и различия сущности и энергии в богословии паламизма, простираясь вплоть до практических вопросов духовной жизни и борьбы со страстями^[13].

Следующая ступень богословской методологии связана с задачами выражения обретенного знания божественного, с тем, что называется навыком выражения (subtilitas explicandi) и способом сообщения (modus proferendi) религиозной истины. Этот частный метод, по всей видимости, содержит в себе два самостоятельных метода — доктринальный и риторический, которые работают опять-таки в теснейшем взаимодействии. У истоков богословской систематизации стоит Ориген, создавший для нее первичную теорию, которой с известными уточнениями последовали потомки:

Заботой церковных богословов была не только доктринальная систематизация церковной проповеди, но и вовлечение в нее паствы. Поэтому значительные усилия были уделены средствам индоктринации в беспримесном значении этого слова. У исследователей нет недостатка в примерах последовательного и системного применения определенного и устойчивого набора правил церковной риторики, что говорит в пользу несомненного существования богословской экспликативной методологии в древности. Так, Анри-Ирене Марру описывает в сходном виде классическое распределение риторических процедур в виде пяти этапов: нахождение, расположение, высказывание, запоминание и действие^[16]. Один из ярких примеров содержится в Пятом слове о богословии св. Григория Богослова, заимствующего правила богословия из самого источника богословия — Божественного Откровения. Из выявленной им логики обращения Бога к миру и человеку он выводит структуру и этос богословия как искусства убеждения или «божественную риторику». Это принцип действия «не принуждением, но убеждением» (μ. β.A, Eλλ. πειθεί — «нас не принуждают, а убеждают… ведь первое свойственно насильственной власти, а последнее — Божию правосудию и кротости»^[17]). Святитель ставит в прямую зависимость от этого принципа и «порядок богословия» (τάξις θεολογίας)^[18]. За убеждением, но не принуждением кроется известный риторический прием, выражающий едва ли не самое существо античной риторики — предпочтительнее убеждать своих слушателей в истине, а не принуждать их насильственно к ее принятию^[19]. Убедительность (πυθανότης / verisimilis) относится к одной из трех главных риторических добродетелей — ясность, краткость, убедительность (σαφήνεια, συντομία, πυθανότης), как об этом пишет Квинтилиан^[20], воcходя к основоположнику античной риторической культуры — Исократу^[21]. Григорий Богослов продолжает:

Главная цель божественной риторики никоим образом не сводится к воспроизведению общих мест и представлений о божественном; ее предназначение — побуждение, призывающее войти в ритм движения на пути к Богу. Это перформативная риторика, не паролевая и не информативная; она призывает к обращению в истину, а не подражает или просто ставит в известность относительно нее. И потому этот экспрессивно-протрептический этап богословской методологии является ее важнейшим звеном при переходе к третьему — целевому.

Дискурсивное мышление заведомо ограничено перед лицом божественной реальности, для восприятия которой мобилизуются все способности и возможности человека, все человеческое существо и не без внешней помощи. Сплав догматической мысли с аскетическим и мистическим опытом в поздневизантийской духовности особенно хорошо проявился в творчестве и жизненном подвиге прп. Симеона Нового Богослова (ум. 1022). Для отражения непередаваемого в рациональных понятиях взаимодействия тварного и нетварного к его времени была создана сложная диалектика бытия, мышления и опыта, благодаря которой динамизм взаимодействия богоприсутствия и обожения («взаимо-видение» Иринея Лионского, «видения-приобщения» Иоанна Дамаскина^[23]) имел шанс быть выраженным хотя бы в какой-то степени доступно для понимания. Одной лишь процедуры `πίνοια для решения этих задач было явно недостаточно. Необходима была верификация интеллектуальных усилий постигнуть тайну божественного бытия и подтверждение экзистенциальной возможности хотя бы приблизиться к его приобщению. В конечном счете вопрос заключается в том, как мыслить различие в Боге, которое позволяет причаститься к Нему, — как отражение реального факта бытия (πράγματι) или как плод концептуального акта мышления (.πινοίA)? Умолчанное третье решение намечено было еще автором Ареопагитского корпуса — «все Божественное, явленное нам, познается только путем сопричастности (ταOς μετοχαOς μOναις γινOσκεται)»^[24].

Известен эпизод, когда еп. Стефан Никомедийский, недоброжелатель Симеона, задал ему каверзный вопрос: «Мудрейший, сосредоточь мысли на том, о чем я намерен тебя спросить, а именно, о твоем понимании Самой Троицы, и разреши вопрос: как, скажи, отделяешь ты Сына от Отца, — мыслью или делом? (πCς, ε.πέ, χωρίζεις τOν υUOν EπO τοU πατρός, .πινοίA U πράγματι;)»^[25]. На что Симеон отозвался таким «методологическим» пояснением: «Те, кто отделяют Слово будь то в мысли, или же на деле (εUτε γ.ρ .πινοίA… εUτε πράγματι), впадают в ересь»^[26]. Его единственный совет для них — отказаться от своих домыслов и вверить себя Церкви. Тем самым вывод и одновременно приговор отвлеченным богословским рассуждениям таков: «Неделимость Логоса не нарушается ни в действительности, ни в мысли (κα. γ.ρ οYδ. πράγματι οYδ’ .πινοίA τO Eμέριστον μερίζεται τοU λόγου)»^[27]. Что, впрочем, не исключает более нейтрального различения Слова по лицу или ипостаси как в плане действительности, так и в плане мысли; то же можно сказать и об умеренном способе различения сущности и энергии. Однако исходит прп. Симеон вовсе не из логических построений, а из подлинности опыта (πείρA), который достовернее каких бы то ни было изощренных рассуждений свидетельствует о реальности истины и полноте ее восприятия, каковое является для него важнейшим элементом богомыслия и его конечной целью. Высшим выражением этого опыта служит неимоверная возможность — «…стать богом по благодати (θεOς κατ. χάριν γενέσθαι), не мысленно, кажимо или мнимо (οY λόγ., οY δοκήσει, οYκ .πινοίA), не по одной лишь вере без действия, но на опыте, на деле, в умном созерцании и таинственнейшем разумении (Eλλ. πείρA, πράγματι κα. θεωρίA νοερa κα. γνώσει τε μυστικωτάτa)»^[28]. Различение в Боге реально, отражается в мысли и основано на опыте богообщения (πράγματι — .πινοίA — πείρA). Таким образом, вопрос о различении решается не в онтологическом или эпистемологическом ключе, а в экзистенциальном, персоналистском и эмпирическом, через подлинное приобщение и преображение.

Эта благодать и есть божественный свет, дарующий возможность видеть Бога. Это и есть тот непередаваемый опыт, которым живет всякий верный; это и есть первоначало всякого богословского рассуждения, из которого следует исходить и им руководствоваться. Что особенно важно для прп. Симеона, этот опыт — не есть нечто исключительное, доступное лишь избранным при стечении каких-то особых обстоятельств, в какие-то необыкновенные духовные времена. Опытом восприятия благодати Духа он называет таинство Крещения, а полноту усвоения Бога человеком напрямую связывает с таинством Евхаристии. В этом и заключается призвание христиан:

Божественная истина доступна познанию, но лишь отчасти и лишь через причастность. Для ее обретения необходимо предельное напряжение интеллектуальных сил человека (.πίνοια), достигаемое в понятийном различении и соединении (διάκρισις / Aνωσις). Этот первичный опыт непосредственного богопознания подтверждается неопровержимой убедительностью правоты учения (μ. β.A, Eλλ. πειθεί). Однако истина требует всего человека целиком. Сплав догматической и аскетической мысли Византии позволил это пережить и выразить в совершенной полноте и наглядности. Опыт постижения истины передается в трехмерном пространстве онтологии, эпистемологии и экзистенции (πράγματι — .πινοίA — πείρA), достигаемой через прямую причастность к божественным проявлениям. Разумеется, весь этот неизреченный и исключительный опыт для академической теологии может лишь предоставлять материал, но никак не служить для нее проводником.

Метод в теологии

Задачи теологии второго порядка много скромнее задач богословия как такового. Это прежде всего задачи исследования и систематизации. И хотя ее достижения и результаты могут послужить необходимой подготовкой для получения собственно богословского опыта и следования описанному выше пути богопознания, но лишь в предварительном и вспомогательном качестве. Ведь возможности научной теологии сравнительно с церковным богословием в значительной степени ограничены. Ее отношение к религиозной истине опосредовано прямым доступом богословия к ней. Однако не стоит недооценивать высокое достоинство даже этого относительного статуса, поскольку и научная теология нацелена на ту самую истину, которая делает нас свободными (ср.: Ин 8. 32). Теология небезразлична к своему предмету; она вовлечена в религиозное пространство, хотя и ограничена в нем лишь научными и познавательными задачами, не проникая в его мистические, аскетические и экзистенциальные слои.

Этими особенностями теология и отличается, с одной стороны от богословия, с другой — от религиоведения, сохраняющего полную независимость от предмета своего исследования.

Главным предметом теологии второго порядка в ее наиболее последовательном и завершенном виде является религиозный факт, конечной целью — религиозное действие или акт веры, основным методом — установление корреляции между первым и вторым. Религиозный факт, вслед за Тиллихом, разделившим богословскую деятельность «на историческую и конструктивную группы дисциплин»^[30], может изучаться в двух аспектах — в диахронии и синхронии; в первом случае — в исторической перспективе, и это — сфера ответственности исторической теологии, во втором — в систематическом ключе, в котором преимущество остается за философской, теоретической или систематической теологией. Такое решение имеет давнюю, проверенную временем историю. Тиллих следует за Кантом, который в Архитектонике чистого разума утверждал, что «субъективно всякое знание есть или историческое, или рациональное. Историческое знание есть cognitio ex datis, а рациональное — cognitio ex principiis»^[31]. Л. Э. Крыштоп показывает, что Кант в свою очередь воспользовался разделением Христиана Вольфа «на познание историческое (cognitio historica) и познание философское (cognitio philosophica)»^[32].

Составной метод исследования религиозного факта как исторического события может быть представлен как проведение четырех процедур — критики, установления контекста, актуальности, континуальности — и включения их в общую методологическую программу, состоящую в установлении корреляции между фактом истории и актом веры. Критика источника, несомненно, лежит в основании всякой исторической работы, включающей в себя атрибуцию исторического факта, его датировку, исследование окружающих влияний, воздействие и последующую рецепцию. Следующий этап — выявление исторического контекста изучаемого исторического факта или артефакта, что сродни внешней критике в текстологии. Контекстуализация налагает свои требования как на знание внутренних закономерностей изучаемого предмета, так и на возможности его понимания из инородной ситуации, в которой находится исследователь и его потенциальная аудитория. Актуализация или актуальность никоим образом не означают какой-либо адаптации изучаемого предмета к возможностям, условиям и способностям исследователя. Этот метод предполагает выявление в историческом наследии того, что востребовано современностью, на что имеется запрос религиозного, общественного и научного порядка. Особую степень достоверности историческому изучению религиозного факта придает принцип континуальности предмета истории и опыта его познания. Итак, диахроническое исследование представляет собою целостную герменевтику, предназначение которой состоит в осуществлении связи времен. Его генеральным методом служит установление корреляции между фактом истории и актом веры, которая осуществляется в конечном счете в результате проявления исторического факта в опыте (акте) веры. Так, факт библейского Откровения, полностью осуществившийся в событии Боговоплощения, для диахронического изучения теологией второго порядка предстает не сам по себе, а в аспектах его разнообразной исторической рецепции: в свидетельствах очевидцев — апостолов и евангелистов, в вероучительных постановлениях, мистических и сакраментальных воспроизведениях совокупного христианского опыта. Историческая теология тем самым представляет собой комплексное изучение События Христа в истории его восприятия и передачи, сопровождаемое его верификацией в истории и опыте верующего и общины.

Религиозный факт можно изучать и обрабатывать и в систематическом ключе рациональной рефлексии, к которой относятся разные версии теологии второго порядка — теология философская, систематическая, теоретическая и другие. При этом рационализирующий подход синхронии не утрачивает своей внутренней связи с историзирующим подходом диахронии, как это, в частности, подчеркивает П. Тиллих: «взаимная имманентность исторического и конструктивного и является решающим признаком христианского богословия»^[33]. В данном случае внимание сосредоточено на выявлении сущностных аспектов и характеристик религиозного факта и их рациональной интерпретации. Так, в конфессиональной версии философской теологии В. К. Шохин вслед за Шлейермахером обнаруживает предназначение «служить введением в сущность христианства»^[34] и рассматривает ее как «двуединый проект, складывающийся из философского исследования топосов общего теизма и философской реконструкции специфических для христианской религии оснований веры»^[35]. Синхронический способ изучения религиозного факта обладает в качестве определяющего признака рациональным характером, который порой толкуется расширительно, как рациональность логосная, восходящая к божественному разумному первоначалу. Тиллих ее характеризует определенными типами рациональности^[36] — семантической (терминологическая определенность), логической (высшая непротиворечивость, логосность как соответствие универсальному принципу Божественного Логоса), методологической (последовательность и систематизм).

Общий смотр разработок и исследований теологической методологии в самых разных версиях и вариантах показывает стабильное присутствие ключевого приема общетеологической методологии, называемого по-разному, но являющегося, по сути, одним и тем же — методом корреляции (ср. подведения, соотнесения, отнесенности, субальтернации и другое^[37]). У Тиллиха это метод тройной корреляции символа и означаемого, человеческого и божественного, «ультимативной заботы» и предмета озабоченности, у Б. Лонергана — «фундирующая и универсально значимая трансцендентальная соотнесенность [божественного] с человеческим сознанием»^[38], у М.-Д. Шеню — метод соподчинения (subalternatio) концептуального выражения божественному денотату, у И. Конгара — метод что и как (quod & quo), согласовывающий данные веры с их усвоением в послушании Церкви. Итог подводит недавнее исследование Пола Аллена:

Именно метод корреляции, иными словами, метод идентифицирующий и атрибутивный, т. е. установление соответствия истины, полученной в богословии, с ее научной репрезентацией, служит основным ориентиром для теологической методологии. Однако получение положительного знания не является конечной целью научной теологии. Ее стратегическая задача — через кропотливые и трудоемкие исследования подвести адресата своей деятельности к реализации религиозного факта, иными словами, к религиозному действию, к религиозному акту. Этот акт не может быть ничем иным, как актом веры. Однако тайна веры остается непроницаемой для научного познания и потому здесь ему уместно остановиться и довериться религиозному опыту. Теперь заповедное пространство богословия открыто для вхождения.

* * *

Божественная тайна обладает необычайной притягательностью. Однако «неторные тропы» Хайдеггера в действительности хорошо изучены уже древними и отчетливо обозначены на богословских картах, хотя и кажутся нетронутыми ногою человека. Но ходить ими могут лишь те, кто должным образом подготовлен и снаряжен, имеет путеводитель и проводника. Человеку даны невероятные возможности познания божественного. Пользуясь ими должным образом, соединяя боголепные слова и образы с божественным бытием и удаляя ложные представления от истинного богопочитания, он осуществляет власть «вязать и решить». Но эта власть небезгранична. Она простирается лишь на то, что открыто и может хоть в какой-то мере быть выражено на общедоступном языке. Проблема двойственной истины между богословием и теологией надумана, поскольку эти две епархии входят в единую митрополию и потому нельзя исключать вероятности одновременного присутствия работника научной теологии в пространстве церковного богословия и наоборот. Однако это не должно приводить к смешению компетенций того и другого, за что отвечают научная этика, с одной стороны, и послушание Церкви — с другой.

Список литературы

Антонов К. М. Religio et Ratio: Религиозная жизнь и пути ее рефлексивного осмысления. М.: Изд-во ПСТГУ, 2025.

Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988.

Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994.

Крыштоп Л. Э. Мораль и религия в философии немецкого Просвещения: от Хр. Томазия до И. Канта. М.: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2020.

Лонерган Б. Метод в теологии. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2010.

Лосский В. Н. Боговидение // Богословие и боговидение: Сб. статей. М., 2000. С. 112–272.

Марру А.-И. История воспитания в античности (Греция). М.: ГЛК Ю. А. Шичалина, 1998.

Тиллих П. Систематическое богословие. СПб.: Алетейя, 1998.

Трёльч Э. Об историческом и догматическом методе в богословии (1900) // Сравнительное богословие: немецкий протестантизм XX века: Тексты с комментариями / ред. К. Гестрих; К. И. Уколов. М.: Изд-во ПСТГУ, 2009. С. 21–45.

Шохин В. К. Философская теология: канон и вариативность. СПб.: Нестор-История, 2018.

Allen P. Theological Method: A Guide for the Perplexed. N. Y.: T&T Clark, 2012.

Cano М. De locis theologicis // Theologiae cursus completus. T. 1 / J.-P. Migne. P., 18532 (1839).Сol. 57−716.

Chenu M.-D. La theologie comme science au XIIIe siecle. P.: Vrin, 1957.

Congar Y. La foi et la theologie. Tournai: Desclee, 1962.

De Wette W.M.L. Ueber Religion und Theologie. Erlauterungen zu seinem Lehrbuсhe der

Dogmatik. Berlin: G. Reimer, 1821.

Kasper W. The Methods of Dogmatic Theology. Toronto: Paulist Press, 1969.

Kustas G. L. Studies in Byzantine Rhetoric. Θεσσαλονίκη: Βλατάδων, 1973.

• Промежуточные итоги см.: Антонов К. М. Religio et Ratio: Религиозная жизнь и пути ее рефлексивного осмысления. М., 2025. С. 193–195.
• Лонерган Б. Метод в теологии. М., 2010. С. 194.
• Такое различение имеет свою историю. Так, Вильгельм де Ветте разделял теологию на практическую, дело которой — религиозное воспитание, и научную, распадающуюся в свою очередь на философскую и историческую (см.: De Wette W.M.L. Ueber Religion und Theologie. Erlauterungen zu seinem Lehrbuсhe der Dogmatik. Berlin, 1821. S. 161).
• Augustinus. De doctrina Christiana I, 1.
• См.: De doctrina Christiana IV, 27.
• Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 364.
• Отдаленным истоком этой схемы, возможно, служит известное деление философии у Аристотеля на теоретическую (физика, математика, теология), практическую (этика, политика), пойетическую (риторика, поэтика) (см.: Аристотель. Метафизика VI, 1026а 24‒34). Только расстановка вопросов в этом случае другая — что? зачем? как?
• Cм. Basilius. Epistula 234, 2.
• См.: Ibid. 1.
• Basilius. Adversus Eunomium I, 6.
• Ibid.
• Репрезентативность именно этой категории подтверждается рядом свидетельств, принадлежащих ведущим доксографам церковного богословия: в эпоху имп. Юстиниана — Леонтию Византийскому (Leontius Byzantiniensis. Solutio argumentorum a Severo objectorum // PG. T. 86.. Col. 1932a), на заключительном этапе христологических споров — безвестному автору знаменитого трактата «Учение отцов о воплощении Сына» (Doctrina Patrum 28. Munster, 1907. P. 198–200), наконец, в первый период иконоборчества — непревзойденному систематизатору церковного вероучения — прп. Иоанну Дамаскину (Иоанн Дамаскин. Философские главы. 65 // Источник знания. М., 2002. С. 116).
• См. 26-ю главу Лествицы прп. Иоанна Лествичника — «О различении помыслов, страстей и добродетелей» (Περ. διακρίσεως λογισμCν, κα. παθCν, κα. EρετCν) — Joannes Climacus. Scala paradisi 26, 1.
• Origenes. De principiis IV, 1. 7.
• De principiis IV, 4. 10.
• См.: Марру А.-И. История воспитания в античности (Греция). М., 1998. С. 277.
• Gregorius Nazianzenus. Oratio 31, 25. Этот принцип настолько дорог Григорию, что он прибегает к нему в своих текстах неоднократно — De vita sua 1293–1301.
• См.: Oratio 31, 27.
• О богословском значении этого принципа красноречиво говорит другой, гораздо более древний, чем творчество каппадокийца Григория, памятник — Послание к Диогнету 7: Бог по своей кротости послал Сына «для спасения и убеждения, а не принуждения, ибо принуждение не присуще Богу» (см. перевод А. С. Десницкого по: Раннехристианские апологетыII‒IV веков: Переводы и исследования. М., 2000. С. 125‒126). И где-то в это же время, в конце II столетия, этот принцип упоминается другим великим церковным богословом — Иринеем Лионским, писавшим в том же смысле определенного богословского приема или метода: «Слово возобладало над нами не силою… но убеждением» (secundum suadelam… non vim) (Irenaeus Lugdunensis. Adversus haereses V, 1. 1).
• См.: Quintilianus. Institutio oratoria 4, 2. 31‒32 — esse lucidam, brevem, verisimilem.
• См.: Kustas G. L. Studies in Byzantine Rhetoric. Θεσσαλονίκη: Βλατάδων, 1973. Σ. 77.
• Gregorius Nazianzenus. Oratio 31, 26 (перевод ТСО).
• Лосский В. Н. Боговидение // Он же. Богословие и боговидение: Сб. статей. М., 2000. С. 142, 242.
• Ps.-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus II, 7.
• Nicetas Stethatus. Vita Simeonis Novi Theologici 75; перевод Л. А. Фрейберг: Преподобный Симеон Новый Богослов. Преподобный Никита Стифат. Аскетические сочинения в новых переводах. СПб., 20072. С. 147.
• Symeonus Neotheologus. Hymnus 21, 307–309.
• Hymnus 21, 455–456.
• Hymnus 50, 231–235. К этой заповедной теме Симеон обращается неоднократно, в частности: «…мы становимся причастниками и сонаследниками божественных тайн в созерцании, ведении и на опыте (.ν θεωρίA κα. γνώσει κα. πείρA)» (Orationes ethicae Х, 911–913).
• Symeon Neotheologus. Orationes ethicae Х, 471–480 (перевод свящ. Максима Михайлова: Преподобный Симеон Новый Богослов. Слова богословские и нравственные. М., 2017. С. 244).
• Тиллих П. Систематическое богословие. СПб., 1998. С. 37. Предварительный этап в общей разметке теологии представлен теологом и историком более раннего времени — Эрнстом Трёльчем, у которого конструктивную нагрузку берет на себя догматика (см.: Трёльч Э. Об историческом и догматическом методе в богословии (1900) // Сравнительное богословие: немецкий протестантизм XX века: Тексты с комментариями / ред. К. Гестрих; К. И. Уколов. М., 2009. С. 21–45).
• Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 488.
• Крыштоп Л. Э. Мораль и религия в философии немецкого Просвещения: от Хр. Томазия до И. Канта. М., 2020. С. 311.
• Тиллих П. Систематическое богословие. С. 38.
• Шохин В. К. Философская теология: канон и вариативность. СПб., 2018. С. 26.
• Там же. С. 59.
• См.: Тиллих П. Систематическое богословие. С. 64–70.
• Далеко не полный список: Cano М. De locis theologicis // Theologiae cursus completus. T. 1 / J.-P. Migne. P., 18532 (1839). Сol. 57−716; Тиллих П. Систематическое богословие. С. 70–76; Трёльч Э. Об историческом и догматическом методе в богословии (1900); Chenu M.-D. La theologie comme science au XIIIe siecle. P., 1957; Congar Y. La foi et la theologie. Tournai, 1962; Kasper W. The Methods of Dogmatic Theology. Toronto, 1969 ; Лонерган Б. Метод в теологии. М., 2010; Allen P. Theological Method: A Guide for the Perplexed. N. Y., 2012.
• Лонерган Б. Метод в теологии. С. 29.
• Интервью с П. Алленом от 14.10.2012. URL: https://tasmedes.nl/does-theology-have-amethod-an-interview-with-paul-allen/ (дата обращения: 12.10.2025).