«Высшая форма любви к ближнему»: к истории и теории богословия освобождения

1. Богословие освобождения ^[1]

[1928]Теология освобождения стала одним наиболее значимых и интересных феноменов соприкосновения богословской, мировоззренческой и социальной реальности в жизни Римской Церкви двадцатого столетия. Названием своим теология, или лучше, богословие освобождения обязано одному из основоположников этого направления, перуанскому священнику Густаву Гутьерресу (род. 1928). В 1968 году Гутьеррес озвучил саму идею богословия освобождения, а в 1971 году опубликовал труд с одноименным названием. При этом богословие освобождения вряд ли можно считать плодом творчества отдельных богословов. Оно стало результатом соединения воедино следующих факторов: разработки социального учения Католической Церкви, начатой в конце XIX века; возвращения к библейским истокам христианского богословия, имевшего место в Католической Церкви в середине XX века; Второго Ватиканского Собора, в текстах которого Католическая Церковь говорит о необходимости служения и миссии среди бедных и преследуемых^[2]; распада колониальной системы; опыта чрезвычайной бедности в странах т.н. «третьего мира» и, наконец, популярности марксистских идеологий в 60-х – 70-х годах прошлого столетия. Важным импульсом к появлению богословия освобождения стала кубинская революция 1959 года.

Начало богословию освобождения было положено на латиноамериканском континенте. Вскоре это богословие распространилось в Азии, в Африке и, впоследствии, в Европе. При этом было бы правильным говорить не о богословии освобождения в единственном числе, но о различных богословских школах, работающих в данном направлении, принципы научной и практической работы которых нередко противоречат друг другу. В основу богословия освобождения положен библейский опыт исхода из рабства, понимаемого как в духовной, так и в социально-политической перспективе. Своеобразие богословия освобождения заключается не в тематике, методах, адресате и языке, и даже не в целеполагании, но в конкретной готовности принять участие в служении больным, преследуемым и угнетенным, по образу евангельского служения Господа Иисуса Христа. Богословие понимается как действие, а потому изменяется перспектива богословского размышления, которое отныне ведется от лица оставленных и презираемых этим миром. Итак, в основе теологий освобождения лежит размышление над причинно-следственными горизонтами социального зла в мире и желание найти пути конкретного действия по преодолению этой действительной трагедии.

[1972]На практике идеи богословия освобождения выразились в создании миссионерских братств, особых групп духовенства и мирян для служения бедным, открытия школ и защиты прав индейского населения, конкретной материальной и духовной помощи нуждающимся и, конечно же, в критике существующих социально-политических взаимосвязей. К примеру, в 1972 году на Филиппинах была основана организация «Христиане за национальное освобождение» (CNL): вошедшие в ее состав священнослужители и богословы поставили своей целью сопротивление режиму тогдашнего филиппинского диктатора Маркеса. В 1980 году за противостояние диктатуре в карибском государстве Сальвадор во время совершения Литургии был убит архиепископ Оскар Ромеро. Обобщая, можно сказать, что с рождением богословия освобождения Католическая Церковь в странах третьего мира перестает отождествлять себя с правящими элитами, как это, к сожалению, имело место до этого, но солидаризируется и встает на защиту наиболее бедных и оставленных слоев населения. Девизом богословия освобождения считается сочетание глаголов: «Видеть, рассуждать и действовать».

^[3]Среди епископата Католической Церкви можно встретить как сторонников, так и противников богословия освобождения^[3]. Формально латиноамериканский епископат поддержал основополагающие идеи этого богословия, о чем свидетельствуют документы латиноамериканских епископских Соборов в Меделлине (1968) и Пуэбле (1979)^[4]. В 2007 году V Собор латиноамериканских и карибских епископов в бразильской Апаресиде, совместно с Папой Бенедиктом XVI, высказался за необходимость решения социальных вопросов в перспективе, обозначенной представителями епископата, разделяющими идеи богословия освобождения.

[1976]Ряд положений богословия освобождения подвергся принципиальной критике со стороны вероучительного авторитета Церкви. В 1976 году Международная Богословская Комиссия опубликовала документ «О соотношении человеческого благополучия и христианского спасения»; в 1984 Конгрегация Вероучения опубликовала инструкцию Libertatis Nuntius, а в 1986 – инструкцию «О христианской свободе и освобождении» (LC – Libertatis Conscientia). Вслед за появлением этих документов был закрыт ряд учебных заведений, заморожены некоторые пастырские проекты. Но одновременно импульсы, заданные богословием освобождения, были восприняты в официальном дискурсе Католической Церкви. Так, о преимущественном долге служения бедным говорит посвященная социальному учению Церкви энциклика Sollicitudo rei socialis (1987), а также энциклика Centesimus annus (1991). При этом только упомянутая энциклика 1987 года воспринимает выработанное богословием освобождения понятие «Структуры греха», а вопрос о глобальных общественных структурах и взаимосвязях начинает восприниматься как важный фактор учения Церкви о спасении. Итак, Католическая Церковь не осудила богословие освобождения, но и не отождествила себя с ним, то есть не сделала его своим официальным богословским учением.

В своем критическом анализе теологий освобождения вероучительные документы Католической Церкви говорят о существовании аутентичного, то есть подлинногобогословия освобождения, опирающегося на библейское откровение об избавлении человека во Христе Иисусе. Подчеркивается, что это богословие Церкви только предстоит выработать. При этом понятия искупления и освобождения воспринимаются в качестве синонимов. Социальная, политическая и всякая иная несправедливость и горе истолковываются, таким образом, как непосредственные следствия трагедии греха, преодолеваемые только благодатью. Принципиально подчеркивается, что забота о бедных заповедана Евангелием. Бедность не является ни богоизбранностью, ни знаком осуждения Богом. В самопожертвовании и в помощи бедным явлена бывает воля Божия.

Некоторые пункты богословия освобождения обозначены Католической Церковью в качестве ошибочных:

1. Это действие по принципу «сначала хлеб – потом слово», когда вопросы спасения уступают место задачам социального служения.
2. Чрезмерное доверие к данным естественных и общественных наук. Теоремы марксизма воспринимаются не критически, тем самым в слово Церкви вводится заведомо атеистическое мировоззрение.
3. Богословие подменяется идеологией, когда марксизм перестает быть одним из инструментов в оценке происходящего, но становится единственным критерием понимания общественных процессов.
4. Идеи революционной борьбы подменяют собой христианские идеалы противостояния злу.
5. Жесткое партийное противостояние по принципу убеждений вносит раскол в христианское общество.
6. Основополагающие христианские истины истолковываются в переносном смысле, становясь лишь символами борьбы за освобождение бедных.
7. Церкви придается лишь временное историческое значение.
8. В богословии освобождения имеются тенденции к изолированному стремлению к достижению секулярного благополучия и преодолению социального неравенства. Эта характеристика напоминает представление милленаризма, или хилиазма^[5], осужденное Церковью за учение о необходимости создания Царства Божия на земле. Однако напрямую документы Католической Церкви по поводу богословия освобождения о хилиазме не говорят. Нетрудно заметить, что большинство только что подпадающих осуждению элементов учения напрямую связано с идеологией марксизма.

Подводя промежуточный итог, можно сказать, что проблема богословия освобождения, в том виде, в каком его развитие не принимается Церковью, заключается в предлагаемом им способе понимания действительности. На богословском языке это обозначается понятием «герменевтика». По сути, богословие освобождения пыталось совместить два несовместимых элемента: оно верно ставило перед собой цели, ссылаясь на Писание и Предание Церкви, но одновременно прибегало к небогословскому анализу конкретных общественных проблем. Этому способствовало восприятие марксизма как научной данности, без соответствующего критического анализа. Возможно, что причиной тому послужило типичное для Нового Времени восприятие богословия как ненаучной дисциплины, желание во всем следовать модели естественно-научного знания.

[1928]Реакция представителей богословия освобождения на официальную позицию Церкви была дифференцированной. Основатель богословия освобождения Густаво Гутьеррез (род. 1928) не отождествлял себя с марксизмом, продолжил служение и богословскую работу. В 2001 году он вступил в доминиканский орден и полностью посвятил себя служению в одном из беднейших кварталов Лимы. Противоположный пример: бразильский богослов Леонард Бофф (род. 1938) постепенно дистанцировался от официальной Церкви, вышел из ордена францисканцев, а впоследствии отказался от священнослужения. Интересно, что Католическая Церковь вменяла ему в вину отнюдь не марксизм, но принципиальные догматические ошибки. Свое богословие освобождения Бофф впоследствии переименовал в «богословие защиты жизни». В целом, можно сказать, что в ответ на критику Католической Церкви богословы освобождения предпочли дистанцироваться от пунктов, подвергшихся осуждению. Представителем богословия освобождения является и нынешний декан богословского факультета Фрибургского Университета профессор Мариано Дельгадо (род. 1955). Тематика его научной деятельности никак не связана с марксизмом, но затрагивает вопросы миссии, в особенности проблемы инкультурации, то есть языка и проповеди среди коренных народов Латинской Америки.

2. Церковь и миссия

Появление богословия освобождения по новому поставило вопрос о миссии. Сделалось очевидным, что миссионерская проповедь и крещение недостаточны, если они не сопровождаются трудом по просвещению, заботой о тех, кто пришел ко Христу в условиях полной нищеты и отверженности обществом. Именно поэтому миссия как индоктринирование, то есть только приобщение к основам веры, или же миссия как инициация в сакраментальную жизнь Церкви, то есть приобщение к Таинствам, без каких-либо дополнительных усилий миссионеров, в современной Католической Церкви практически отсутствует. В настоящее время приняты довольно строгие правила катехизации, а для принятия крещения необходимо оглашение от нескольких месяцев до нескольких лет (три года обязательной катехизации в странах мусульманского Востока).

^[25]Здесь мне хотелось бы привести два примера. Первый пример из повседневности. Во Фландрии я был знаком с доминиканским священником-миссионером Эдвардом Костермансом. В молодости он по собственному желанию поехал в миссию в Конго, где провел 25 лет. Спрашивая, в чем заключалась его миссия, я, конечно же, ожидал услышать только о проповеди и крещении, но узнал о постройке больниц и школ, об уходе за тяжело больными людьми из местного населения, которые больше никому не были нужны. Эдварду удалось дважды собрать средства и построить дом миссии и дважды боевики Патриса Лумумбы разрушали его. Он вернулся в Бельгию в реанимационном отделении на самолете, после того как неизвестный вирус полностью парализовал его. Но миссия выжила и принесла плоды. В Конго действуют монастыри, школы, больницы, построенные миссионерами. Если прежде миссионерами были монахи доминиканцы из Бельгии, то в наши дни епископат, духовенство и миссионерские кадры состоят из местного конголезского населения.

[1840]Другой пример – из прославленной святости. Патер Дамиан де Фостер (1840–1889) – священник и монах из Фландрии, отправившийся в миссию на Молокаи – гавайский остров прокаженных, служивший местом ссылки для всех пораженных неизлечимой тогда болезнью. Дамиан крестил, причащал, учил, лечил и сам копал могилы умиравшим от проказы. Вначале миссия давалась ему с огромным трудом, так, что он мог причащать только на расстоянии, при помощи специальной лжицы. Но с годами Дамиан настолько отождествил себя со своими больными «детьми», что в письмах о помощи в мир живых обращался просто: «мы, прокаженные». Дамиан заболел проказой и отказался вернуться в Европу на лечение. Его жизнь достаточно документирована. Сохранились фотографии его, прокаженного, с огромной толпой стариков, взрослых и детей – всех в проказе, но стоящих вместе, как выпускники после экзаменов. Сохранились и последние слова Дамиана: «Я хотел увидеть нашего епископа, но Господь сказал мне: Эту Пасху ты будешь праздновать со мной». Дамиана именуют Апостолом прокаженных (см. фото).

Эти примеры плодотворной миссии, христианство, живое и действенное в странах «третьего мира», видимо, контрастируют с практически повсеместным охлаждением к вере и дехристианизацией в странах с высоким уровнем жизни, как это происходит в Швеции, Норвегии или Нидерландах. Это сложный феномен и сложная проблема, у которых есть особая диалектика. Там, где господствует бедность, нередко встречаются так называемые «социальные призвания»: быть христианином позволяет освободиться от невыносимых социальных условий, а стать клириком означает занять уважаемую и недостижимую иным путем общественную позицию. Это почти никогда не бывает осознанной корыстью, но все же имеет место как данность и факт. В индустриально развитых и благополучных странах такое невозможно, а потому от человека требуется осознанное, глубокое, продуманное духовное и, что особенно важно для современного человека, интеллектуальное усилие.

Стоит сказать и о так называемой синонимизации Бога. Веками считалось, что вера является средством к сохранению здоровья нации, гарантом стабильности отдельно взятой страны или даже цивилизационной общности. На индивидуальном уровне такое понимание закрепилось в известной фразе Достоевского: «Если Бога нет, то все позволено». Так, Бог был превращен в синоним стабильности, нравственного здоровья, сдерживания деструктивных сил нации или индивидуума. Когда же общество, а это вполне можно сказать об индустриально развитых странах, создало условия благополучия, Бог как понятие перестал быть необходимым и «ушел» из современности. Перед христианами и миссией здесь раскрывается задача по раскрытию подлинного библейского восприятия Бога и веры в Него. В этом контексте в процессах глубочайшей секуляризации можно видеть начало подлинного возрождения действенного христианства.

3. Вопросы марксизма

[1968]При упоминании о богословии освобождения в современной русскоязычной богословской литературе почти всегда говорится о том, что это богословское направление было осуждено Католической Церковью. Упоминается и о том, что основной характеристикой богословия освобождения являлся интерес к марксизму и стремление использовать это учение в борьбе за права наиболее бедных представителей христианского общества. Внимательное изучение данной темы показывает, что это не так. Скорее всего, такая интерпретация одного из наиболее значительных явлений в жизни западного христианства второй половины XX века была навязана советской историографией, желавшей видеть внутри Католической Церкви процессы классовой борьбы и, конечно же, видевшей в самой Церкви противостоявшую социальной справедливости реакционную силу. Но факты не таковы. Очевидно и то, что богословие освобождения было не единственным богословским направлением в Католической Церкви, работавшим над рецепцией марксизма. Особую актуальность этому придавали студенческие революции 1968 г. во Франции и США, на знамени которых были, помимо Маркса, Ленин и Мао. Результатом этих общественно-политических потрясений, о которых почти ничего неизвестно у нас в России, явилась стремительная секуляризация общества, разрушение самоочевидных принципов нравственности, а также подрыв уважения к социальной иерархии.

[1928]Рецепция, то есть прочтение и восприятие старых и новых учений и мировоззренческих построений, всегда будет иметь место и являться задачей богословия. Ведь Церкви не дано выбирать тот тип цивилизации, в котором она существует. Среди богословов, работавших над рецепцией марксизма на европейском континенте, следует упомянуть Иоганна Баптиста Метца (род. 1928). Профессор в Мюнстере, с 1968 по 1973 консультант Папского Секретариата по делам неверующих, священник Католической Церкви, Метц считается основателем «новой политической теологии». В своем богословии Метц говорит об «авторитете страждущих», вопрос теодицеи воспринимается им как пребывающая задача Церкви и богословия. Церковь призывается не забывать о страдании в мире и содействовать «гуманизации мира», чтобы тем самым внести свой вклад в эсхатологическое свершение. Значительное влияние на Метца оказал католический публицист, писатель и журналист Вальтер Диркс (1901–1991). Один из инициаторов создания партии Христианско-Демократического Союза Германии (CDU) в июне 1945 года, Диркс еще в довоенные годы работал над идеей христианского социализма, за что был преследуем гитлеровским режимом. В 50-е – 80е годы он по праву считался лицом социального католицизма в Германии, его называли «лицом нравственной совести общества».

Особое место в развитии европейского континента XX века занимал так называемый христианский католицизм. В целом, позицию христианских социалистов отличало сочетание антимарксистской позиции с развитым социальным служением. При этом официальная позиция Католической Церкви по социальным вопросам сознательно избегает политической аргументации, но использует принципы аргументации в рамках теории естественного права, когда социальная справедливость воспринимается как требование, соответствующее доводам разума и замыслу Божию о человеке.

Относительно любой философии, политического или социального учения, а марксизм здесь не является исключением, Католическая Церковь принципиально сохраняет дистанцированную позицию, предоставляя использование или не использование той или иной мысли богословию. Осуждается не то или иное учение, а вредоносные для христианского вероучения следствия. Там, где наблюдаются тенденции подмены богословия тем учением или той философией, которые она должна всего лишь использовать, Церковь выражает свою критическую позицию, как это и имело место на примере богословия освобождения. Католическая Церковь не осудила его, но и не сделала своим официальным учением.

[1789]С другой стороны, Католическая Церковь старается предельно дистанцироваться от попыток использовать ее ресурсы на политическом уровне. Это вызвано опытом прошлого, за который пришлось заплатить очень дорогую цену. Вспомним хотя бы опыт Французской Революции 1789 года, когда падение союза алтаря и трона привело к страшным гонениям на Церковь. Тесное сотрудничество государства и Католической Церкви вплоть до начала XX века стало одной из причин секуляризации в странах западного мира. В латиноамериканском контексте можно указать на два примера, относящиеся к нашей теме. Известно, что венесуэльский президент Уго Чавес (род. 1954) неоднократно заявлял о своем стремлении строить социализм XXI века, ссылаясь при этом на пример «революционера Иисуса Христа». Но позиция Католической Церкви по отношению к Чавесу всегда оставалась весьма и весьма критической, что выразилось как в выступлении отдельных представителей духовенства, так и Церкви в целом. В 2007 году Конференция католических епископов Венесуэлы выступила с резкой критикой политики президента Уго Чавеса. В обращении Церкви говорится, что в глазах Церкви совершенно не имеет значения, какой политический режим находится у власти, но имеет значение соблюдение прав человека и попечение о бедных и обездоленных. По мнению епископата, политика Чавеса является губительной для населения, треть которого находится за чертой бедности. Несколькими годами ранее архиепископ Мериды Бальтазар Поррас говорил о том, что слова Чавеса являются способом пропаганды с тем, чтобы отвлечь внимание от настоящих проблем беднейших граждан страны. Здесь мы сталкиваемся с примером того, как Церковь выступает против декларируемого властью марксизма именно для защиты социальной справедливости и помощи неимущим. Другим интереснейшим примером, плоды которого покажет только будущее, является избрание на пост президента Парагвая в 2008 году Фернандо Луго (род. 1951). В прошлом миссионер, представитель богословия освобождения, работавший вместе с «епископом бедных» Леонидасом Прояньо (1910–1988)^[6], Луго в 1983 году был выслан из страны за противостояние диктатуре Стресснера. В 1995 году Луго стал епископом Сан Педро – одного из самых неблагополучных и бедных регионов страны. Придя, по его собственным словам, к убеждению, что, будучи епископом, он неспособен решить проблему бедности в родной стране, Луго официально попросил Рим о разрешении оставить служение. В 2008 был избран президентом Парагвая. В своем политическом кредо Фернандо Луго ссылается на слова Папы Пия XI (1879–1939, римский епископ с 1922 г.): «Политика – высшая форма любви к ближнему». 22 июня 2012 года Сенат Парагвая объявил Фернандо Луго импичмент, что вызвало массовые протесты граждан. Однако Луго покинул свой пост, подчинившись решению Верховного Суда Республики.

• Настоящая статья является переработанным вариантом статьи, опубликованной в в журнале Нескучный Сад: Августин Соколовски, Источник греха – бедность? Католическая Церковь пережила увлечение марксизмом, - Нескучный Сад (5) 2012, 15-19.
• Ср. Догматическая Конституция о Церкви Lumen Gentium 8, 4.
• С официальными документами вероучительного авторитета Римской Церкви относительно теологии освобождения можно познакомиться в Интернете: [19840806]Инструкция Конгрегации Вероучения Libertatis Nuntius http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19840806_theology-liberation_ge.html (1984); [19860322]Инструкция Конгрегации Вероучения Donum Vitae http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19860322_freedom-liberation_ge.html (1986).
• Ссылка на соответствующие документы: http://www.unifr.ch/cti/it/documentazione
• От лат. millenium и греч. hilia: учение о тысячелетнем Царстве Божием на земле – наступлении гармонии и благополучия в конце истории.
• В 1985 году удостоен Иоанном Павлом II титула «епископ индейцев».