«Вы уйдете из Египта с богатой добычей»: использование классической пайдейи (παιδεία) в раннехристианской церкви

Вопрос о роли светского образования в христианстве с давних времен является дискуссионным. Христианство — это религия откровения: Иисус Христос пришел в мир, чтобы возвестить Отца Духом Святым. В связи с этим с самого начала были те, кто полагал, что христианам не нужно тратить время на обучение, науки и культуру — на то, что может предложить мир сей. Христианство не от мира сего и не должно иметь с ним ничего общего: не думай, только повторяй — сохраняй!

Ряд деятелей раннего христианства выступали против светского образования. Самым известным из них, несомненно, был Тертуллиан (ок. 160 — ок. 225), вопрошавший в конце II в.: «Что Афины — Иерусалиму?». Он продолжал:

Что Академия — Церкви? Что еретики — христианам? Наше установление — с портика Соломонова (Ср.: Деян. 3:5), а он и сам передавал, что Господа должно искать «в простоте сердца» (Прем. 1:1). Да запомнят это все, кто хотел сделать христианство и стоическим, и платоническим, и диалектическим. В любознательности нам нет нужды после Иисуса Христа, а в поисках истины — после Евангелия. Раз мы верим, то не желаем верить ничему сверх этого: ибо в это мы верим прежде всего, и нет ничего более, во что мы должны бы поверить (пер. А. Столярова) [Тертуллиан, 109–110].

Сегодня мы слишком часто сталкиваемся с подобным отношением. Многие выступают против Афин — против познания, просвещения, изучения светских дисциплин. Не думай, просто повторяй — сохраняй! Но между античными мыслителями вроде Тертуллиана и теми, кто занимает эту же позицию сегодня, есть огромная разница. Тертуллиан и подобные ему высказывались таким образом, будучи высокообразованными интеллектуалами, хорошо знакомыми с культурным контекстом своей эпохи и в особенности с философией и риторикой своего времени. Поэтому, несмотря на декларируемую позицию, они продолжали говорить на языке античной культуры. Само высказывание Тертуллиана «Что Афины — Иерусалиму?» своей риторической элегантностью выдает тот факт, что он мыслил классическими категориями. На самом деле, обратившись к его трудам, можно заметить, что Тертуллиан находился под сильным влиянием всевозможных философских течений, в первую очередь стоицизма. В том же трактате Тертуллиан утверждает, что нет смысла обсуждать толкование Священного Писания с еретиками, так как это неизбежно заведет разговор в тупик (если нет общих исходных принципов, то и реального обсуждения быть не может). Но это не мешало ему большую часть жизни писать обличения против еретиков, в которых толкование Священного Писания является ключевым моментом. Риторическая стратегия Тертуллиана — это намеренное преувеличение, призванное донести мысль и не предполагающее буквального восприятия.

«Разграбление» египетских сокровищ

Однако в истории ранней церкви встречается альтернативный подход к образованию и культуре, который, можно сказать, стал основным в церковной традиции. Эта позиция напрямую утверждает то, что на самом деле скрыто за словами Тертуллиана, даже если в полемическом задоре он высказывался об этом иначе.

Впервые мы находим эту позицию в трудах Климента Александрийского (ок. 150 — ок. 215). Он выступает за широкое заимствование эллинского знания. Климент — человек, глубоко погруженный в классическую культуру, в пайдейю — всестороннее образование, приобщение к культуре и общественной жизни. Во многих отношениях он представлял христианство сходным образом — как воспитание целостной личности. Климент оставил нам трилогию, которая начинается с трактата «Увещание к язычникам» — наставления, адресованного грекам с целью побудить их принять христианство. В нем используются эллинистическая мифология и риторика. За ним следует сочинение «Педагог» — три книги наставлений, в которых подробно описываются все аспекты надлежащего поведения для благородного человека в позднеантичном мире (начиная с того, как ходить и разговаривать со слугами, и заканчивая советами, как избежать отрыжки за столом!). Наконец, семь книг под названием «Строматы» написаны для более образованных христиан. В них обсуждаются различные философские вопросы в форме полемики практически со всеми античными философами и затрагиваются всевозможные аспекты научных знаний: от астрономии до зоологии.

Следующий значимый мыслитель Александрии, оставивший большой след в истории христианства, несмотря на то что он был посмертно спустя несколько столетий осужден, — Ориген (ок. 184 — ок. 253). Благодаря письму Оригена к свт. Григорию (впоследствии Григорию Чудотворцу (ок. 213 — ок. 270) и благодарственной речи свт. Григория к Оригену, написанной несколькими годами позже, мы можем в деталях представить себе образовательную систему Оригена. Письмо Оригена к свт. Григорию Чудотворцу было сохранено для нас свт. Василием Великим (329/30 — ок. 379) и Григорием Богословом (ок. 329 — ок. 389) в сборнике их любимых отрывков из Оригена под названием «Филокалия» (название совпадает с одноименным трудом прп. Никодима Святогорца).

В этом письме Ориген приводит библейский образ, который впоследствии стал классическим аргументом в пользу обращения к языческой культуре Древней Греции, — образ израильского народа, похищающего сокровища египтян. Ориген призывает юного Григория, у которого, по его мнению, достаточно природных способностей, получать образование, чтобы стать знатоком римского права или эллинской философии. Однако затем Ориген продолжает:

…Я желал бы, чтобы ты воспользовался всею силою своего прирожденного дарования в последней цели для христианства. Ради этого я хотел бы, чтобы ты по возможности взял и из философии эллинов то, что может служить для христианства как бы общеобразовательными науками или пропедевтикой, и из геометрии и астрономии то, что может быть полезным для изъяснения священных писаний, чтобы то, что сыны философов утверждают относительно геометрии, музыки, грамматики и риторики и астрономии, как вспомогательных для философии, мы могли сказать и о самой философии по отношению к христианству (пер. Н. Сагарды) [Письмо Оригена, 1339].

Другими словами, все человеческие знания должны применяться в той мере, в которой они могут быть полезны для богословия; точно так же, как и основные дисциплины — грамматика, риторика, геометрия, астрономия и музыка — готовят студентов к изучению философии. Все эти дисциплины, включая саму философию, предназначены служить богословию. Богословие, как сказали бы в Средние века, является царицей всех наук. Ориген приводит библейское обоснование этой идеи:

Может быть, на нечто в таком роде намекает написанное в книге Исход от лица Божия, чтобы повелено было сынам Израилевым просить у соседей и у живущих с ними «сосуды серебряные и золотые и одежды» (См.: Исх. 11:2; 12:35 и далее), чтобы, обобрав египтян, они получили материал для изготовления, взятого на служение Богу. Ибо из того, что сыны Израилевы похитили у египтян, было устроено то, что находится во святом святых: кивот с крышкой, и херувимы, и очищение, и золотой сосуд, в котором сохранялась манна — хлеб ангелов; это, вероятно, сделано было из наилучшего золота египтян (пер. Н. Сагарды) [Письмо Оригена, 1339].

Ориген продолжает, предполагая, что из второго по ценности сплава золота были сделаны подсвечники, из третьего и четвертого — другие предметы и так далее, суть ясна. Этот образ разграбления египетских сокровищ впоследствии стал примером того, как христианам следовало использовать лучшее из предложенного «миром сим». Христианству нужно было в первую очередь «присвоить» пайдейю, которая учит понимать абстрактные материи и воспитывает необходимым образом ум и характер. На современном языке предложение Оригена можно назвать попыткой культурного поглощения^[1].

«Похвальное слово в честь Оригена» (или «Благодарственная речь Оригену») свт. Григория Чудотворца знакомит нас с трогательным образом Оригена-учителя и учебной программой, которую он предлагал своим ученикам. Программа включала в себя все области знания: математику, геометрию, астрономию, космологию, физиологию и, конечно, философию и литературу.

В школе Оригена знакомились со всеми философами (в том числе с теми, с которыми он сам был не согласен), а также изучали огромное количество разнообразной литературы. Ориген помогал своим ученикам ориентироваться в материале, отличать правильное от неправильного, истину от заблуждения и таким образом развивать критическое мышление и проницательность.

Для Оригена было важно, чтобы его ученики изучали первоисточники. Вместо того чтобы просто сообщать информацию или давать готовые ответы, он стремился научить их мыслить. По свидетельству свт. Григория, в школе Оригена не было тем, запрещенных для обсуждения; ученики имели возможность получить «знание о всяком учении, и варварском, и эллинском, из области таинственной или из государственной жизни, и божественном, и человеческом» (пер. Н. Сагарды) [Григорий Чудотворец, 1332].

После успешного освоения всех предметов, научившись правильно читать и понимать художественную литературу, ученики Оригена были готовы к встрече со Словом Божьим, проявляющим себя в зачастую неясных и загадочных словах Священного Писания. Образование в школе Оригена было не только интеллектуальным — он видел свою цель в духовном становлении личности. Было бы немыслимо разделять эти два аспекта пайдейи. Недостаточно просто уметь говорить на какую-либо тему: ученик должен был стремиться, как вспоминал свт. Григорий, к «осуществлению сказанного».

С другой стороны, он не менее учил быть благоразумным, именно, чтобы душа моя была обращена к самой себе и чтобы я желал и стремился познать самого себя. Это действительно самая прекрасная задача философии, которая именно приписана и преимущественнейшему из пророческих духов, как мудрейшее повеление: познай самого себя. A что это действительно задача благоразумия и что это есть божественное благоразумие, правильно сказано древними, так как в действительности божественная и человеческая добродетель одна и та же, поскольку душа упражняется в том, чтобы видеть себя самое как бы в зеркале, и отражает в себе божественный ум, если оказывается достойною этого общения, и [таким образом] отыскивает некоторый неизреченный путь к этому обожению (пер. Н. Сагарды) [Григорий Чудотворец, 1325].

Внимание к литературе и слову отнюдь не случайно. Ориген воспитывал своих учеников словом, и его ученики, в свою очередь, осознавали силу слова: логос (λόγος) отличает нас от диких животных, благодаря логосу мы становимся людьми (и, как напоминает нам св. Ириней Лионский (130–202), сперва надо стать человеком, прежде чем получится достичь обожения). Логос объединяет нас с Богом. С помощью логосов (λόγοι) мы общаемся друг с другом, и именно словами учит учитель и наставляет духовный наставник — словами, подлинность которых подтверждается жизнью говорящего, — и мы доверяем ему благодаря его словам. Такая высокая значимость языка ставит перед нами задачу — постигать искусство слова. Как говорил свт. Григорий, слово человека — «опасная и гибкая вещь». Оно «проникает в уши, чтобы наложить свой отпечаток на ум, и настраивает его в свою пользу и кого раз захватит, склоняет любить его, как истинное» (пер. Н. Сагарды) [Григорий Чудотворец, 1328].

Святитель Григорий Чудотворец принес христианство в Каппадокию и был духовным наставником бабушки свт. Василия Великого (329/30–379) и Григория Нисского (331/5 — ок. 394). Святитель Василий, в свою очередь, также написал трактат о возможной пользе эллинской литературы «К юношам, о том, как пользоваться языческими сочинениями». Он получал образование в Каппадокии и позднее в Афинах, где стал близко общаться со свт. Григорием Богословом. Даже когда друзья вернулись домой (после нескольких лет, проведенных в Афинах, — это был не просто «год за границей»!), они поступили так, как поступил бы любой просвещенный человек того времени: поехали в уединенное место, чтобы посвятить себя учению. Там они читали Оригена, который вдохновил их на более глубокое понимание христианства, и составили сборник своих любимых отрывков из его трудов — «Филокалию».

После смерти свт. Василия свт. Григорий Богослов произнес длинную речь, в которой описал их совместную жизнь. В начале этой речи, чтобы предотвратить любые недоумения по поводу теплых воспоминаний о золотых днях, проведенных друзьями вместе в Афинах, свт. Григорий недвусмысленно заявляет:

Полагаю же, что всякий, имеющий ум, признает первым для нас благом ученость (παίδευσις), и не только сию благороднейшую и нашу ученость, которая, презирая все украшения и плодовитость речи, емлется за единое спасение и за красоту умосозерцаемую, но и ученость внешнюю, которой многие из христиан, по худому разумению, гнушаются, как злохудожной, опасной и удаляющей от Бога. Небо, землю, воздух и все, что на них, не должно презирать за то, что некоторые худо уразумели, и вместо Бога воздали им божеское поклонение. Напротив того, мы, воспользовавшись в них тем, что удобно для жизни и наслаждения, избежим всего опасного, и не станем с безумцами тварь восставлять против Творца, но от создания будем заключать о Создателе, как говорит божественный апостол, пленяюще всяк разум во Христа (2 Кор. 10:5). Также об огне, о пище, о железе и о прочем нельзя сказать, что которая-либо из сих вещей сама по себе или всего полезнее, или всего вреднее, но сие зависит от произвола употребляющих. Даже между пресмыкающимися гадами есть такие, что мы примешиваем их в целебные составы. Так и в науках мы заимствовали исследования и умозрения (τὸ µὲν ἐξεταστικόν τε καὶ θεωρητικὸν ἐδεξάεθα), но отринули все то, что ведет к демонам, к заблуждению и во глубину погибели. Мы извлекали из них полезное даже для самого благочестия, чрез худшее научившись лучшему, и немощь их обратив в твердость нашего учения. Посему не должно унижать ученость, как рассуждают о сем некоторые, а напротив того надобно признать глупыми и невеждами тех, которые, держась такого мнения, желали бы всех видеть подобными себе, чтобы в общем недостатке скрыть свой собственный недостаток и избежать обличения в невежестве [Григорий Богослов, 515–516].

Это одно из самых убедительных высказываний отцов церкви о культуре и пользе обучения, которое может многое сказать определенной части церкви сегодня!

Таким образом, глубокое изучение языческой литературы и философии считалось необходимым для всестороннего развития человека и давало инструменты, которые могли пригодиться в опыте Богопознания — в богословии. Проиллюстрируем это интригующим эпизодом из истории христианства IV в. Юлиан Отступник (331–363) учился вместе со свт. Григорием Богословом в Афинах. Одним из способов, с помощью которых он пытался бороться с христианством после восшествия на престол, стал запрет на использование христианами языческой литературы, что фактически лишило их образования (пайдейи), которое взращивало культуру в человеке и делало его полноценным членом общества. В ответ на это Аполлинарий Лаодикийский (ум. в 390 г.) и его отец (также Аполлинарий (IV в.), учитель грамматики) взялись за литературное переложение Священного Писания. Известно, что отец осуществил парафраз Пятикнижия Моисея греческим гекзаметром и пересказал исторические книги Ветхого Завета в форме классической эпической поэмы, а сын перевел Евангелия и апостольские послания в жанре платоновских диалогов.

Однако после смерти Юлиана и отмены его указа эти подражания классическому стилю были забыты. Ни одной попытки создать исключительно христианский мир и только христианскую систему образования не было предпринято (на самом деле, вероятно, их не было вплоть до появления различных пуританских общин). Монашеские общины всегда были сокровищницей знания. Например, в монашеских общинах прп. Пахомия Великого в Египте в IV в. от каждого послушника требовалось научиться читать и заучивать псалмы, а в библиотеках предположительно хранилась коллекция гностической и языческой литературы, найденная в Наг-Хаммади в Египте. Этот акцент на пайдейе, на письменности и знаниях сохранялся на протяжении всего поздневизантийского периода.

Примечательно, как и почему свт. Григорий Богослов и Василий Великий вместе с Иоанном Златоустом (347–407) стали почитаться вместе как три святителя. Этот праздник появился в XI в. после победы над иконоборчеством — в период расцвета или возрождения интереса к ораторскому искусству, т. е. к силе слова. Он был задуман как торжество подлинного красноречия, примером которого были эти святые отцы. Они нашли точные человеческие слова, способные выразить Слово Божье, и воплотили свою веру в своей жизни. Византийцы считали риторику священным искусством, частью священного космоса человека. Они даже называли ее μυστήριον — таинством, в котором мы должны участвовать, — находя слова для Слова, передавая Логос Божий в логосе человеческом^[2].

Для того чтобы уметь через слова выражать не только человеческие мысли, но и Слово Божье, требуется очень дисциплинированный ум и, особенно, сформированная личность — завершенная пайдейя.

Христиане, ученики Писания

Итак, очевидно, что в ранней церкви обучение являлось ценностью и людей призывали учиться. Однако необходимо пойти дальше риторических высказываний о том, насколько важно учиться, и попытаться понять, почему книги и образование важны для нас как для христиан. Не стоит забывать, что христиан называют «учениками» (μαθηταί) — буквально «учащимися» или «воспитанниками», т. е. теми, кто занимается изучением чего-либо, — и что Христос заповедал своим апостолам сделать такими учениками «все народы» (Мф. 28:19)^[3].

Первые христианские церкви в некотором смысле были философскими школами: ученики собирались вокруг учителя, который передавал им устное предание и толкования священных текстов основателя такой школы. Этот подход воплотился и в монашестве. Можно сказать, что христианство по своей сути является научной традицией. Чтобы понять, почему это так, стоит вернуться к тому, о чем говорилось в начале: христианство — это религия откровения. Почему же, можно спросить, богооткровенная религия нуждалась в знаниях, образованности и пытливом уме? Мы уже ранее убедились в том, что христианство неизменно ценит пайдейю. Возможно, имеет смысл взглянуть еще раз на действие откровения в христианстве.

Что бы ученики ни узнали о рождении Иисуса от Его матери или о Его крещении от других людей, какое бы божественное учение они ни услышали из Его уст и какие бы совершенные Им чудеса они ни увидели своими глазами — даже преображение на горе Фавор, — они все равно оставили Христа во время крестных страданий, а Петр даже трижды отрекся от Него: «Не знаю такого человека» (Мф. 26:72, 74; ср. ст. 70). Это один из самых поразительных моментов в Евангелии.

Не только Петр не до конца понимал смысл исповедания, которое сам же произнес по дороге в Кесарию Филиппову: «Ты — Христос, Сын Бога Живого» (Мф. 16:16), — ведь затем он пытался помешать Христу отправиться в Иерусалим на страдания (и поэтому был назван «сатаной»), — но и все ученики довольно медленно осознавали, что Иисус Христос — предвечный Сын Божий. Пустая гробница сама по себе не убедила их. Когда женщины подходили к гробнице, они удивлялись и не знали, что и думать (ангелы должны были дать им объяснение). То же самое происходило и после воскресения: ученики не узнали явившегося Иисуса, рассказывая Ему о том, что гробницу нашли пустой (Лк. 24:22–24)!

Только когда распятый и воскресший Христос изъясняет Священное Писание и показывает, что Ему предстояло претерпеть страдания, чтобы войти в славу, сердца учеников начинают гореть, и они узнают Его в преломлении хлеба. Сразу после этого Господь становится невидимым (Лк. 24:31). В тот самый момент, когда ученики наконец узнают Христа, Он внезапно исчезает! Так, с самого начала мы ожидаем Его прихода. Тот, кого мы раньше не могли постичь, появляется и исчезает или появляется в своем исчезновении, побуждая нас желать Его прихода, искать Его присутствия. Об этом говорит блж. Августин (354–430) в своей «Исповеди»: «Во имя Господа нашего Иисуса Христа, Сына твоего… через Которого Ты искал нас, не искавших Тебя, чтобы мы искали Тебя» (пер. М. Е. Сергеенко) [Августин, 176].

Итак, апостол Павел говорит: «…забывая то, что позади, и устремляясь к тому, что впереди, спешу к цели, к победному венцу вышнего призвания Божия во Христе Иисусе» (Флп. 3:13–14), зная, что мы принадлежим не земному миру здесь, а миру Небесному, откуда христианство неизменно ценит пайдейю. Возможно, имеет смысл взглянуть еще раз на «мы и ожидаем, как Спасителя, Господа Иисуса Христа» (Флп. 3:20). Иисус всегда был «грядущим» даже в евангельских повествованиях: «Ты ли — Тот, Кто должен придти, или ждать нам другого?» (Мф. 11:2–5) — спрашивают ученики Иоанна Крестителя (и он не отвечает).

Во всем этом для нас сейчас важно то, как ученики узнали, что Иисус — Господь, Сын Божий. Они пришли к этому знанию не из-за рассказов о Его рождении и не из-за того, что какое-то время сопровождали Его. Даже не вид Христа, распятого на кресте, побудил учеников наконец узнать Господа, и не рассказ о пустой гробнице, и даже не встреча с воскресшим Христом убедили их. Гробница была пуста, но это само по себе было двусмысленно, и когда Он явился, Его не сразу узнали. Скорее, именно во время преломления хлеба ученики встретили Господа и смогли узнать в Нем Того, о чьих страданиях говорилось в Писании.

Когда Дух сошел на апостолов в день Пятидесятницы, Он пришел как обещанный Христом, как Тот, Кто напомнит обо всем, что говорил Христос, и приведет к истине (См.: Ин. 16:13). Только после этого события ученики смогли осознать, что Писания исполнились во Христе (Ср.: Ин. 12:16), и теперь, снова обращаясь к Священному Писанию, они находят множество упоминаний о Нем.

Изучение Священного Писания (1 Кор. 15) и участие в трапезе Господней, «возвещая людям о смерти Господа, пока Он не придет», (1 Кор. 11:26) — вот что Павел получил (от самого Господа в случае с евхаристической трапезой), а затем передал последующим поколениям (См.: 1 Кор. 11:23; 15:3). Это составляет своего рода основу христианской традиции. Благодаря этому мы можем теперь вернуться к Кресту как к знаку победы, как к последнему видимому всеми людьми образу (гробница, в конце концов, была пуста, и ее видели лишь немногие, а воскресший Христос исчезает из поля нашего зрения, когда Его узнают), пока мы ожидаем возвращения Господа. Как сказал апостол Павел, он не будет проповедовать ничего, кроме Иисуса Христа, и Иисуса Христа распятого (См.: 1 Кор. 2:2).

Итак, христиане — это те, кто читают Священное Писание, чтобы встретиться со Христом. Наша встреча происходит, в широком смысле, через книгу: мы стремимся познать Бога через Его Слово. В каком-то смысле это то, что мы делаем в церкви, когда используем язык и образы Священного Писания — в поэтике гимнографии и иконографии — чтобы восхвалять Бога за то, что Он совершил во Христе Духом. Тем самым мы превращаем Церковь в среду, утробу, материнское лоно, где мы облекаемся во Христа и, принимая Его Тело, становимся Им.

Семя Слова и преображающая сила Евангелия

Это библейское измерение нашей встречи со Христом требует искусного знания языка и того, чтобы мы, как выразился свт. Григорий, постигли принципы познания и созерцания. Выше было показано, что эта мысль может быть выражена в образе «разграбления египетских сокровищ», но есть и обратная сторона: ранние христиане говорили о семенах Слова, посеянных в каждом человеке.

Об этом говорил Климент Александрийский, а до него — святой мученик Иустин Философ (100–165). Климент считал, что Слово Божье присутствует во всем творении как «логос осеменяющий» или «семенной логос» (λόγος σπερματικός), распространяющий повсюду «семена Логоса» (σπέρμα τοῠ λόγου). Слово Божье насаждает в людях семя, которое позволяет им мыслить и жить в соответствии с Логосом. Такое семя Слова дает им еще неясное, смутное, представление о «всем Слове», о Сыне, так что некоторые, подобно Платону и Сократу, могли жить и мыслить в соответствии со Словом (или, по крайней мере, пытаться это делать). Поэтому св. Иустин Философ мог утверждать, что даже Сократ частично познал Христа:

И все, что когда-либо сказано и открыто хорошего философами и законодателями, все это ими сделано соответственно мере нахождения ими и созерцания Слова, а так как они не знали всех свойств Слова, Которое есть Христос, то часто говорили даже противное самим себе. <…> Ибо всякий из них говорил прекрасно потому именно, что познавал отчасти сродное с посеянным Словом Божьим. А те, которые противоречили сами себе в главнейших предметах, очевидно, не имели твердого ведения и неопровержимого познания. Итак, все, что сказано кем-нибудь хорошего, принадлежит нам, христианам. <…> Все те писатели посредством врожденного семени Слова могли видеть истину, но темно (пер. прот. Петра Преображенского) [Иустин II, 115, 119].

По мере того, как христиане начали обращаться к внешнему миру, такая позиция, несомненно, обрела огромную апологетическую ценность и герменевтическую силу, позволяя Иустину видеть в творении и культуре точки соприкосновения с христианским учением, считать их принадлежащими христианам, проявлением того же Бога, который открылся в Слове, Иисусе Христе.

Такая открытость миру (а Иустин и Климент шли здесь гораздо дальше, чем мы могли бы представить) многим кажется очень привлекательной и желанной. Она позволяет нам видеть Бога во всем сущем и принимать все хорошее, где бы оно ни было, следуя словам апостола Павла из Послания к Филиппийцам: «…все, что истинно, что честно, что справедливо, что чисто, что любезно, что похвально, — если есть какая добродетель и если есть какая похвала, — об этом помышляйте» (Флп. 4:8). Однако Иустин не просто говорил о том, что Бог действовал во всем независимо от того, что Он сделал во Христе, как это открывается через Священное Писание. По мнению Иустина, если философы и поэты и получили семена Слова, и вместе с ним некоторое представление об истине, то это только потому, что они читали Моисея.

Да и во всем, что философы и поэты говорили о бессмертии души, о наказаниях по смерти, о созерцании небесного и о подобных предметах, пользовались они от пророков (παρὰ τῶν προφητῶν τὰς ἀφορμὰς λαβόντες), — через них могли они понять и излагать это (пер. прот. П. Преображенского) [Иустин I, 74].

Можно не верить тому, что греческие философы или поэты действительно читали древнееврейские писания, но для Иустина это было важно. Это то, что мы сегодня назвали бы «культурным поглощением». Это была битва между Моисеем и Гомером. Иустин и другие христианские писатели утверждали, что Моисей был старше всех философов и поэтов, и поэтому он на самом деле являлся источником всего истинного, что философы и поэты могли сказать. Климент цитирует Нумения, философа-пифагорейца: «Что такое Платон, как не Моисей, говорящий на аттическом наречии»! (пер. Е. Афонасина) [Климент, 153].

Здесь важен именно евангельский (или миссионерский) аспект. Можно с уверенностью сказать, что Сократа, Платона и последовавших за ними философов вряд ли убедила бы попытка Иустина представить их предшественниками Христа. Но действия, направленные на «ограбление египтян» (в нашем случае греков), позволяют распространить присутствие Слова Божьего даже на тех, кто жил до Христа. Это распространение света Христова в прошлое следует из того факта, что, как отмечал Кьеркегор, мы всегда понимаем только «в обратном направлении» (ретроспективно)^[4]. То же самое мы видим в случае с апостолами и Писаниями (то, что мы сейчас называем Ветхим Заветом): ученики и апостолы несомненно знали эти Писания, но это не означало, что они были готовы принять распятого Мессию. Только когда воскресший Господь открыл смысл книг Священного Писания, чтобы показать, что все они говорят о Нем и что Он должен был претерпеть страдания, прежде чем войти в славу, они смогли оглянуться назад и увидеть, что о Нем уже говорилось у Исайи или предсказывалось у Моисея. Как выразился Ориген в III в.:

…До пришествия Христа Закон и Пророки, поскольку еще не явился Тот, Кто разъясняет тайны, [заключающиеся] в них, не имели возвещения в смысле евангельского определения. Спаситель же, придя и соделав Евангелие телесным, Евангелием [же] соделал все [книги] как бы Евангелием (пер. А. Г. Дунаева) [Ориген, 106].

Чуть позже Ориген уточняет, что Писания не содержали благовестия; вернее оно там было, но прикровенно, чтобы не опередить время пришествия Господа.

Человеческая способность понимать ретроспективна. Познав истину Евангелия, провозглашенного апостолами согласно Писанию, мы теперь способны читать Писания как открытую книгу, понимать, что было написано пророками. А затем мы можем посмотреть дальше и увидеть тот же свет Христа, сияющий во всем Божьем творении. Кроме того, посредником, через которого этот божественный свет сияет, являемся мы сами. Мы призваны не просто созерцать свет, но, подобно маякам, усиливать свет Божий.

***

«Разграбление египетских сокровищ», совершенствование наших интеллектуальных навыков — это незаменимое средство (наряду со всем остальным, что включает в себя пайдейя), с помощью которого мы учимся использовать слова для того, чтобы постичь Слово Божье.

Источники

1.                  Августин = Августин, блж. Исповедь / Пер. М. Е. Сергеенко. Санкт-Петербург, 2013. 376 с.

2.               Григорий Богослов = Григорий Богослов, свт. Слово 43, надгробное Василию, архиепископу Кесарии Каппадокийской // Он же. Творения: В 2 т. Т. 1: Слова. Москва: Сибирская Благозвонница, 2007. С. 510–552. (Полное собрание творений святых отцов церкви и церковных писателей в русском переводе; т. 1).

3.               Григорий Чудотворец = Святого Григория Чудотворца «Благодарственная речь Оригену» (окончание) / Пер. Н. И. Сагарды // Христианское чтение. 1912. № 12. С. 1321–1336.

4.               Иустин I = Св. Иустин Философ и Мученик. Апология I // Он же. Творения. Москва: Благовест: Паломник, 1995. С. 31–104.

5.               Иустин II = Св. Иустин Философ и Мученик. Апология II // Он же. Творения. Москва: Благовест: Паломник, 1995. С. 105–121.

6.               Климент = Климент Александрийский. Строматы. Т. 1: Книги 1–3. Санкт-Петербург: Изд-во Олега Абышко, 2003. 544 с. (Библиотека христианской мысли. Источники).

7.               Ориген = Ориген. Комментарии на Евангелие от Иоанна / Пер. А. Г. Дунаева // Богословские труды. 2003. Вып. 38. С. 97–119.

8.               Письмо Оригена = Письмо Оригена к св. Григорию Чудотворцу / Пер. Н. И. Сагарды // Христианское чтение. 1912. № 12. С. 1337–1341.

9.               Тертуллиан = Тертуллиан. О прескрипции [против] еретиков // Он же. Избранные сочинения / Общ. ред. и сост. А. А. Столярова. Москва: Прогресс, 1994. С. 106–129.

Литература

10.              Cappelørn = Cappelørn N. J. “The Retrospective Understanding of Kierkegaard’s Total Production”, in D. W. Convey, K. E. Gover (eds.). Søen Kierkegaard: Critical Assessments of Leading Philosophers, v. 1. London, New York: Routledge, pp. 19–36.

11.              Droge = Droge A. J. (1989). Ноmеr or Moses? Еаrly Christian Interpretation of the History of Culture.Tübingen: Mohr Siebeck (Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie; Bd. 26).

12.              Hart = Hart D. B. (2004).The Beauty of the Infinite. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

13.              Kustas = Kustas G. L. (1973). Studies in Byzantine Rhetoric. Thessalonika: Patriarchikon Hidryma Parerikon.

14.              Young = Young F. M. (1997). Biblical Exegesis and the Formation of Christian Culture. Cambridge: Cambridge University Press.

• Идея «попытки культурного поглощения» (“cultural takeover bid”) предлагается Ф. Янг в книге «Библейская экзегеза и формирование христианской культуры» [Young, 51–57]. Она опирается на подход А. Дроуджа [Droge]. Использование образа «разграбления египетских сокровищ» имеет долгую историю, по крайней мере, до выхода книги Д. Харта «Красота бесконечного» [Hart], в которой этот образ используется в противоположном смысле, показывая, что в мире не осталось ничего хорошего, что не было бы христианским.
• См.: [Kustas].
• Здесь и далее цитаты из евангелий даются в переводе С. С. Аверинцева, из посланий ап. Павла — в переводе еп. Кассиана (Безобразова). — Прим. ред.
• [4] Soren Kierkegaards Papirer. X.1.А.421. Подробнее об этом см.: [Cappelørn]. — Прим. ред.
• Soren Kierkegaards Papirer. X.1.А.421. Подробнее об этом см.: [Cappelørn]. — Прим. ред.