Верую в [...] Церковь: варианты прочтения. Часть 1

Articulus stantis et cadentis ecclesiae

Богословское размышление, положенное в основу этого текста, является попыткой распределения ряда основных координат православного экклезиологического построения в том виде, в котором оно представлено в фактических горизонтах современности. Таким образом, основная тема «Спасение во Христе Иисусе» приобретает свое расширенное прочтение в расширенном контексте определения богословия, а понимание богословского знания как такового приобретает свою конкретизацию в перспективе тематики межхристианского диалога, положенной в основу нашей Конференции.

Убеждение, что именно различия и расхождения догматического и канонического характера стали главной причиной разделения Востока и Запада, столетиями формировало сознание христианского мира; оно легло в основу споров, дискуссий, полемик и конфронтаций, в последние десятилетия отчасти уступивших место богословским консультациям и собеседованиям. Поколения иерархов и богословов исчерпали все способы и модели аргументации и убеждения, но это ни к чему не привело. Современность, делающая мир все более и более транспарентным и редуцированным, делает непреодоленность и непреодолимость разделения все более и более очевидной, раскрывая, таким образом, перспективу взаимного разделения в теле христианства в качестве основополагающего критерия его идентификации извне.

Locus Theologiae

Классический текст христианской вероучительной самоидентификации, Никео-Константинопольский Символ Веры, говорит нам о Церкви устами исповедующих веру как о «Единой, Святой, Кафолической и Апостольской». Признаваемый христианскими Традициями Востока и Запада текст Символа о Церкви становится критерием внутренней самоидентификации христианства, а принятые в качестве параметра всякого рассуждения атрибуты Церкви в Символе делаются абсолютными критериями построения веры и практики. Эклезиологические атрибуты Символа характеризуют бытие и сущность Церкви, а потому становятся непререкаемыми определителями качественности богословского рассуждения, местом ссылки и соответствия богословия своему назначению и целеполаганию.

Так, исповедание веры в Церковь Символа Веры становится топосом богословия (лат. locus theologiae), отправной точной проповеди и миссии, основополагающим моментом которой является благовестие спасения. Получая свой импульс и характеристики от слов Символа, бытие определенной христианской Традиции обретает конкретное воплощение в истории, делая, таким образом, инаковость легитимной. Здесь разделение обретает действительную причинность.

Вера и устройство

Вопрос о контурах благовестия спасения во Христе предполагает множественность ответов. Конкретная историческая ситуация, контекст общества, в рамках которого формулируется слово, интеллектуальная и мировоззренческая способность адресата к восприятию, способность того, кто возвещает, к соответствию слова – эти и другие параметры делают возможным и даже необходимым сосуществование различных моделей миссии и проповеди христианского благовестия.

Весьма интересным и важным вопросом, почти никогда не принимаемым во внимание при одностороннем рассмотрении, является вопрос о конкретных координатах и контурах проповеди и благовестия в рамках той или иной христианской традиции. Несмотря на только что упомянутую дифференцированность возможностей и форм благовестия, существующих в данных рамках и затрагивающих определенную традицию, для Церкви существует и ряд определенных, динамически заданных координат, позволяющих выявить и определить конкретные формы ее благовестия.

«Верую во единую, святую, кафолическую и апостольскую Церковь». Представляется очевидным, что каждая Церковь^[1] вполне готова с абсолютной уверенностью свидетельствовать о том, что Церковь Христова – единая и единственная, святая, кафолическая и апостольская, и что именно эта конкретная странствующая на земле и свидетельствующая о себе церковь идентична и тождественна той Церкви, существование которой исповедуется словами Символа.

« Православная Церковь есть истинная Церковь Христова, созданная Самим Господом и Спасителем нашим, Церковь утвержденная и исполняемая Духом Святым, Церковь, о которой Сам Спаситель сказал: «Создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф. 16, 18). Она есть Единая, Святая, Соборная (Кафолическая) и Апостольская Церковь, хранительница и подательница Святых Таинств во всем мире, «столп и утверждение истины» (1 Тим. 3, 15). Она несет полноту ответственности за распространение Истины Христова Евангелия, равно как и полноту власти свидетельствовать о «вере, однажды преданной святым» (Иуд. 3), – читаем мы в вероучительном документе « Основные принципы отношения к инославию Русской Православной Церкви »^[2].

Формально безоговорочный контекст самоотождествления себя Церковью с Церковью Символа вовсе не призван препятствовать данности, согласно которой в каждой христианской Традиции атрибуты Символа достигают различной конкретной реализации в истории. Слова о «единой, святой, кафолической и апостольской Церкви» виртуально заменяются иными характеристиками, что делает возможным говорить о своего рода переводе Символа Веры, имеющем не лингвистический, но богословский и феноменологический характер, задаваемый конкретными обстоятельствами и характеристиками истории и обстоятельственной динамики, в которой существует Церковь.

Переводимы ли слова определения Церкви Символа Веры на «язык православия»? При утвердительном ответе на этот вопрос, по необходимости подтверждаемом анализом важнейших герменевтических координат православного богословия и практики (что позволяет в данном случае употребить знаменитую формулу «вера и устройство»), делается возможным охарактеризовать Православную Церковь в обозримой исторической динамике, как «соборную, аскетическую, литургическую и патристическую». Каждый из этих атрибутов неизбежно влияет на жизнь и слово Церкви, запечатлевая неповторимым образом каждое вероучительное свидетельство Православия в современности, необратимо характеризуя слово Церкви, включающее в себя благовестие спасения.

Credo in conciliarem, asceticam, liturgicam et patristicam Ecclesiam

Только что предложенное замещение классических атрибутов Символа заслуживает более подробного объяснения, которое в данном случае сможет приобрести необходимую контекстуализацию в свете основной темы, придающей широкому спектру истолкования каждой характеристики особую конкретику.

«Верую в Соборную Церковь»

Православная Церковь – Церковь соборная. Заменивший слово «кафолическая» атрибут Церкви православного варианта Символа на славянских языках по необходимости противопоставляет свой вариант прочтения построения принципа церковного единства варианту первоначальному, в котором слово «кафолическая» обозначает полноту истины, как содержащейся в Церкви, так и воспринимаемой Церковью извне, а также универсальность географического распространения христианской миссии. Трудно обосновать мотивы подобного перевода. Возможно, что «новые переводчики» стремились при помощи слова «соборная» избежать какого бы то ни было отождествления традиций Востока и Запада, ведь именно последняя в качестве самоопределения и самообозначения «выбрала» столь свойственное лексикону отцов Древней Церкви слово «кафолический». Введением слова «соборная» было достигнуто одно из самых последовательных экклезиологических разграничений в истории. Можно отметить, что соответствующий эквивалент слову «соборная» имеется и в румынском тексте Символа Веры.

В отличии от термина «кафолический», необратимо связанного с пониманием и осознанием полноты жизни и истины в Церкви, слово «соборный», вопреки попыткам истолкований в духе романтизма XIX века, напрямую соотносится с практическими принципами построения жизни Церкви. «Соборность» буквально обозначает «консилиарность», то есть организацию Церкви и ее структур по принципу соборов.

Весьма интересную констелляцию обозначения принцип соборности приобретает в контексте того факта, что с 1453 года православная церковная традиция утрачивает видимое единство на универсальном уровне, следствием чего становится неспособность созыва всеобщих соборов. Выдвинутая православным богословием XX века идея о том, что в основе всякого аутентичного церковного построения, ориентирующегося на соответствие бытию Древней Церкви, лежит принцип ехаристической поместности, на долгое время сделалась наиболее успешной попыткой легитимации неединства в Православии вплоть до наших дней. Построенное на заранее заданной методологии понимания, данное прочтение не учитывало тот факт, что современное Православие приобретает свойственные ему экклезиологические формы параллельно с рождением и ростом европейских национализмов в XIX веке, последовательно оформляясь в конфедерацию независимых и полун езависимых Церквей в веке XX.

Вопреки формальному нивелированному определению поместности, более пристальный дополнительный анализ позволяет сделать вывод о том, что современное Православие является общением национальных (Грузинская, Сербская, Элладская), локальных или поместных (Польская, Чешская и Словацкая, Американская, Албанская), а также транс-поместных Церквей (Русская Православная Церковь, Константинопольский Патриархат). В этом контексте представляется возможным дать соответствующую интерпретацию некоторым юрисдикционным конфликтам, существующим в лоне Православия, но не находящим однозначной канонической оценки в позициях различных Поместных Православных Церквей.

Организация жизни Церкви в соответствии с принципом государства и нации, становящаяся все более выпуклой в современном Православии, в немалой степени влияет на содержание благовестия. За исключением отдельных примеров жизни Православия в диаспоре, где западная контекстуализация по тем или иным причинам видоизменяет содержание богословского и практического дискурса, православное благовестие спасения в настоящее время практически отождествляется с тематикой национальной и культурной принадлежности к тому или иному православному народу, в зависимости от «поместной контекстуализации» Православных Церквей.

Национальный мессианизм, как правило, всегда присутствует в православном благовестии спасения. Вследствие этого, главной трудностью для воспринимающих христианское благовестие неправославных по происхождению почти всегда является практическая необходимость «выбрать» для себя будущую национальную идентификацию, в зависимости от той Православной Церкви, к которой приходит слышащий, то есть стать сербом, русским, румыном, болгарином, греком или грузином по языку и цивилизационно-культурному самоопределению.

Без подобного самоопределения в принадлежности к культуре и языку того или иного православного народа факт обретения подлинной христианской традиции в православии рискует остаться формальным и не реализованным на практике. Думается, что подобная идентификация христианской вести с национальным свидетельством является одной из главных трудностей для современного православного свидетельства в мире и современности.

Верую в Аскетическую Церковь

В современном секулярном сознании слово «аскетический», или «аскетичный», по отношению к Церкви обычно спонтанно соотносится со скромностью или роскошью в церковном убранстве, зданиях и облачениях. Примерно такое же восприятие можно встретить среди практикующих христиан на Западе^[3]. Понятное дело, что в православном мировоззрении, мировосприятии и цивилизации слово «аскетичность» никак не соотносится с богатством зданий, но направлено на содержание бытия и жизни как отдельно взятого христианина, так и общества в целом и призвано подчеркнуть одну из главных антропологических координат в жизни Православия. На практике это означает отождествление святости Церкви со святостью аскетизма в самоограничении и подвижничестве.

По образу и подобию

Роль и значение аскетического измерения в бытии православной традиции в значительной степени могут быть объяснены историко-богословскими причинами, лежащими в основании конкретного исторического пути развития восточно-христианской цивилизации. Среди ключевых факторов следует выделить ход и исход иконоборческого кризиса VIII–XIX веков, в ходе которого защиту и триумф иконопочитания обеспечила твердость позиции монашествующих, выступивших в данном случае в качестве оппозиции иерархии и политическим кругам империи, желавшим ослабить теорию и практику почитания образа. Если на Западе иконоборческая позиция выступила изначально ослабленной и сводилась на нет аргументом вероучительного авторитета Церкви об «иконе-образе – как Библии для неграмотных», то для Востока иконоборческий кризис сделался очередным и, пожалуй, кульминационным витком начатых уже в IV веке христологических споров. В результате поражения иконоборчества икона делается частью догматического сознания, символом и обозначением Торжества Православия, тем самым переводя монашеское сообщество в сферу, на формальном богословском языке называемую вероучительным авторитетом Церкви.

Тенденция институционально абсолютизировать монашеское состояние впоследствии проявляется у ряда богословов и церковных писателей восточной традиции. Так, преподобный Симеон Новый Богослов в XI веке говорит о том, что даже не рукоположенный монах может прощать грехи на исповеди, тогда как не обладающий формальным монашеским статусом иерей или даже иерарх такой возможности лишены^[4].

Кто много молится

Дополнительным фактором усиления монашеского влияния на Востоке становится возникновение ислама, приводящего к исчезновению христианской политико-экономической цивилизации на огромных пространствах экумены. Центрами богословского и философского знания, при всем своеобразии понимания первого и при всем отрицании последнего на различных этапах развития восточно-христианской цивилизации, по необходимости становятся монастыри. Монашество и мученичество отныне делаются славной легендой прошлого, сила которой сохраняет постоянство настоящего. Скорее всего, именно в этом контексте крылатая фраза восточной патристики «богослов – кто много молится» становится контурным обозначением не необходимости, а скорее вредности и безнадежности свободного и академического богословского усилия, а ортодоксия, правильный способ мышления и веры, заменяется ортопраксией. В силу необратимых исторических обстоятельств, монастыри сделались центрами образования и миссии, но это соотношение так и не стало непроблематичным.

Правило веры и образ кротости

Важным аспектом истолкования аскетической экклезиологической парадигмы Православия является понимание и выявление вопроса о проникновении и практическом отождествлении аскетического авторитета Церкви с авторитетом вероучительным. Практическое проявление этого феномена в современности наиболее очевидным образом прочитывается в той роли и том значении, которыми обладает афонское монашество в принятии и восприятии конкретных явлении внутренней и внешней жизни Церкви, в частности, это касается позиции относительно развития и значения межхристианского диалога, а также вопроса о повторяемости Таинств. Если первая напрямую соприкасается с совершенно противоположным ее прочтением со стороны формальной вероучительной канонической юрисдикции Константинопольского Патриархата, то вторая практически упраздняет сакраментальный постулат Символа Веры, по аналогии с исповеданием единства и единственности Церкви, предполагающий единство христологического и экклезиологического действия в Таинстве.

Возможным объяснением введения аскетического коллективного и индивидуального сознания в сферу, формально из его компетенции выходящую, является прочтение и исход пелагианского вопроса и кризиса в Древней Церкви V–VI веков. Если западная традиция не только формально осуждает, но и герменевтически истолковывает соревновательную аскетическую парадигму, предложенную Пелагием, тем самым выводя аскетику из сферы объективной церковной сакраментальности, то Восток в данном случае ограничивается формальным осуждением Пелагия на III Вселенском Соборе, что приводит к неразграничению объективного сакраментального и субъективного аскетического измерения церковного личного и общественного бытия и в дальней исторической перспективе способствует «магистериализации» (от. латинского “magisterium„ – для обозначения вероучительного авторитета Церкви и в Церкви) монашеского и аскетического института в православной традиции^[5].

В чем застану, в том и сужу

Среди конкретных проявлений аскетического измерения Православия в современности следует прежде всего выделить восприятие монашеского призвания в его статусно-юридическом, а не личностно-харизматическом аспекте, в качестве основного, идеального и одновременно исключительного призвания каждого христианина. Подобное восприятие, свойственное большинству практикующих православных христиан и вполне отождествляемое с измерением «коллективного сознания» (lat. sensus fidelium) верных, находит свое выражение в классической патристической формуле: «Монашествующие подражают жизни ангельской на земле, а миряне следуют за монахами»^[6].

Эта парадигматическая характеристика находит свое отражение как в убежденном народном благочестии, так в и официальном вероучительном провозвестии Церкви. Следует подчеркнуть, что, некогда присущая всему христианскому миру, эта формулировка, практически выведенная из вразумительного богословского дискурса на Западе, продолжает свое убедительное существование в рецепции на Востоке.

Другим проявлением аскетической составляющей самопрочтения Православия, практически не замечаемым внутри самой традиции по причине необходимого отсутствия возможности необходимой дистанции рассмотрения, но более чем необходимым для упоминания в контексте традиции западной, является практика постов, при формальном статистическом рассмотрении занимающая около половины церковного и астрономического года. Дисциплинарным послаблением считается употребление рыбы, а также нередко и растительного масла, тогда как все прочие принимаемые продукты питания по необходимости должны оставаться вегетарианскими. Это базовое правило постной практики, знакомое каждому православному христианину, также восходит к традиции монашеской дисциплины.

Существуют различные исторические объяснения столь интенсивного с точки зрения внешнего наблюдателя пощения. Так, будучи частью местной традиции Римской Церкви в период Золотого Века святоотеческой письменности, пост перед днем памяти Апостолов Петра и Павла^[7], скорее всего, становится частью всеобщей нутритивной дисциплины именно потому, что время со дня Пятидесятницы, в которое согласно Уставу начинается время, когда пост, канонически запрещенный со дня Святой Пасхи, вновь разрешается, воспринималось в рамках монашеской дисциплины как период, в который не соблюдавшие Великий Пост монахи могли исправить пощением предыдущий недостаток делания.

Другой особенностью практики пощения является постное супружеское воздержание в дни постов, что по своей сути, (тео-) логически, упраздняет автономность супружеского состояния и делает его исключительным – как в смысле исключения из правила, так и исключения, как чрезвычайного положения^[8], – исключительной формой всеобщего монашеского аскетического призвания и положения каждого христианина.

Трудно не согласиться с тем, что в сознании верных (sensus fidelium), согласном в данном случае с практико-канонической позицией иерархии и клира, православный христианин, не соблюдающий пост, не может считаться адекватным образом следующим вере и жизни в традиции Церкви.

Именно поэтому в большинстве катехетических и миссионерских пособий по введению в основы Православия мы встречаем такое определение православной традиции, при котором ортодоксия практически заменяется ортопраксией, а принадлежность к телу Церкви отождествляется с выполнением норм интенсивного аскетического благочестия. Одним из следствий подобного построения является формулировка вопроса о возможности спасения в иных христианских традициях с отрицательным на него ответом.

В данном случае понимание веры как свободного сознательного выбора, связанного с риском и сомнением (именно так я перевел бы с трудом поддающееся переводу французское понятие engagement), свойственное западному ортодоксальному христианскому прочтению традиции в эпоху постмодерна, получает двоякую перспективизацию. С одной стороны, свободное восприятие аскетической повседневности, построенное на понимании аскезы как искусства самосохранения, предполагающего реальность опасности погибели, вполне соответствует такому современному пониманию веры. С другой стороны, превращенное в этику достижений, аскетическое делание вряд ли находит свое соприкосновение с подобным прочтением, поскольку в этой перспективе оно вряд ли соприкасается с осознанием полноценной добровольности.

  Невозможность избежать обобщения в подобном дискурсе вполне очевидна. И все же акцентуация аскетической реальности в повседневности, сделавшаяся первостепенной установкой православного благовестия, делает очевидным важность, необходимость и принципиальность, с которой аскеза и аскетическое  воспринимаются Православием как на личном, так и на вероучительном уровне^[9]. Аскетическое измерение христианства, безусловно, присущее западному христианству, может быть, в довольно радикализованной форме в мышлении и действии первоначальной кальвинистской Реформации, никогда не достигло на Западе такого целостного распределения, как на Востоке, сделавшись принципиальной веро- и нравоучительной характеристикой восточного православного христианства.

В контексте тематики спасения во Христе Иисусе, возвещаемого словами Церкви и тех, кто в ней, необходимо признать, что для своей убедительности и аутентичности православному благовестию необходимо быть проповедью аскетического усилия в следовании на пути веры. Невозможно не признать, что подобная четкая и ясная практическая ориентированность православной традиции имеет свои однозначные преимущества перед способом композиции благовестия в рамках традиции западной, где благовестие веры рискует остаться на уровне неконкретизируемой теоретизации, а в случае неприемлемости подобной перспективы отчетливо устремляется в сторону упрощенной де-аскетизированной пиетизации^[10]. В свою очередь, моментами дефицитарности одностороннего аскетизированного прочтения во многом являются те аспекты бытия в Церкви, что раскрываются вследствии принятия слова благовестия. Так, в сознании верных ортодоксия становится ортопраксией, а, выведенная из перспективы плюрального диалога апостольских традиций, монополярная аскетическая перспектива идентификации аскезы с христианством и христианской традицией как таковой делает западное христианство в глазах восточного неясным, чуждым и неприемлемым, что в особенности сказывается на перспективах общего христианского свидетельства. Кроме того, невозможно не констатировать тот историко-герменевтический факт, что православное христианство в период своего «самостоятельного» существования в рамках сложившейся экклезиологической парадигмы, отождествимой с Православием, так и не смогло выработать и достичь убедительного миссионерского свидетельства по всему миру.

Продолжение следует

В том, что касается направленности дискурса христианского мира вовне (ad extram), представляется более адекватным и точным употребление понятия «традиция» и «традиции», а не «Церковь» или «Церкви», во избежание создания впечатления множественности.

• вполне готова с абсолютной уверенностью свидетельствовать о том, что Церковь Христова – единая и единственная, святая, кафолическая и апостольская, и что именно эта конкретная странствующая на земле и свидетельствующая о себе церковь идентична и тождественна той Церкви, существование которой исповедуется словами Символа. « Православная Церковь есть истинная Церковь Христова, созданная Самим Господом и Спасителем нашим, Церковь утвержденная и исполняемая Духом Святым, Церковь, о которой Сам Спаситель сказал: «Создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф. 16, 18). Она есть Единая, Святая, Соборная (Кафолическая) и Апостольская Церковь, хранительница и подательница Святых Таинств во всем мире, «столп и утверждение истины» (1 Тим. 3, 15). Она несет полноту ответственности за распространение Истины Христова Евангелия, равно как и полноту власти свидетельствовать о «вере, однажды преданной святым» (Иуд. 3), – читаем мы в вероучительном документе « Основные принципы отношения к инославию Русской Православной Церкви »
• http://www.mospat.ru/ru/documents/attitude-to-the-non-orthodox/i/.
• Ср. также высказывание американского журналиста Рода Дриэра (Rod Dreher), ставшего православным в результате личного внутреннего кризиса, пережитого им в лоне Католической Церкви («Американский журналист Род Дриер: Православие не скажет вам, что у вас все о’кей:http://www.pravmir.ru/amerikanskij-zhurnalist-rod-drier-pravoslavie-zovet-nas-za-predely sebya/) По причине всего этого, несмотря на красоту и богатство православного богослужения, оно является намного более аскетичным и требовательным, чем американское христианство.
• Об этом более подробно в: Василий Кривошеин, архиепископ, Преподобный Симеон Новый Богослов. Париж, 1980; М., 1995; Нижний Новгород, 1996.
• Ср. сообщение о реакции Фонда Андрея Первозванного в ответ на арест игумена Ватопедского монастыря архимандрита Ефрема, в котором Афон именуется духовоным центром Православия: «Последовательность и настойчивость, проявляемые в преследовании афонского старца, позволяют нам еще раз предположить, что частный юридический казус спора Ватопедского монастыря с греческим государством становится поводом для воздействия на ценностные основы европейского общества и атаки на Вселенское Православие, духовным центром которого является Святая Гора Афон», – считают представители российской общественной организации (Фонд Андрея Первозванного выступил в защиту архимандрита Ефрема:http://www.vesti.ru/doc.html?id=672927&cid=9). По аналогии с Афоном и Вселенским Православием, Троице-Сергиева Лавра нередко именуется духовным центром Русского Православия (в историческом и каноническом противоречии со значением Киево-Печерской Лавры, значение которой в качестве изначального прототипа монашества Русской Церкви вне всякого сомнения).
• Ср. Протоиерей Артемий Владимиров, Православная Калифорния, – Православная Беседа (05) 2011, 47-48: У батюшки блинная «великорусская» борода; он, имея четверых детей, производит впечатление аскетичного молитвенника. (...). Батюшка рассказал мне, что он особенно полюбил молитву Иисусову и раньше имел обыкновение читать ее по два часа кряду, обретая в этом занятии духовную радость и просвещение. Сейчас я понимаю, что имел о себе и своих способностях несколько высокое суждение, но ныне жизнь меня изрядно смирила. Меня преследует по пятам усталость, я чувствую утомление и в храме и дома. Матушка серьезно заболела, и мне приходится самому нянчить детей; однако я верю, что молитва Иисусова – единственный путь к очищению сердца, – завершил он свой доверительный монолог.
• Об этом посте в Римской Церкви мы находим упоминания в проповедях святителя Льва Великого.
• Тема «чрезвычайного положения» (нем. Ausnahmezustand) заимствована мной из творчества современного итальянского философа Джиорджио Агамбена (Giorgio Agamben). Согласно Агамбену, современное миропостроение, включающее в первую очередь способ самоорганизации политических образований, строится на повсеместном применении принципа «чрезвычайного положения», согласно которому всякое правовое и каноническое регулирование и регламентация прерываются на неопределенный срок, что делает подобный принцип управления и восприятия перманентным. Агамбен соотносит принцип «чрезвычайного положения» с критериями библейской христианской мессианской парадигмы, приобретающей в современности де-контекстуализированное секулярное прочтение.
• Ср. (« Американский журналист Род Дриер: Православие не скажет вам, что у вас все о’кей : http://www.pravmir.ru/amerikanskij-zhurnalist-rod-drier-pravoslavie-zovet-nas-za-predely sebya/ ): Основная причина, почему православие столь привлекательно для новообращенных, — это его серьезное отношение к греху. Я не имею в виду, что это мрачная религия – совсем нет! Но Православие воспринимает человеческую поврежденность с должной серьезностью. Православие не скажет вам, что у вас все о’кей. Фактически, оно потребует от вас называть себя, как апостол Павел называл себя, «худшим из грешников». Но при этом Православие сообщит вам благую весть: Христос умер и воскрес, поэтому ты можешь жить. Но, чтобы жить, вам придется умереть самому — убить грех в себе, множество раз. И это не будет безболезненно, и не может быть, иначе не будет настоящим.
• Ср. Ср. (« Американский журналист Род Дриер: Православие не скажет вам, что у вас все о’кей : http://www.pravmir.ru/amerikanskij-zhurnalist-rod-drier-pravoslavie-zovet-nas-za-predely sebya/): Длинные службы, частые молитвы, строгие посты – все это является серьезными требованиями для верующих, особенно для успешных американцев — представителей среднего класса, как я. Православие зовет нас за пределы себя. Оно зовет нас к покаянию. Православие не заинтересовано в том, чтобы дать вам чувствовать себя комфортно в ваших грехах. Оно хочет от вас ни больше ни меньше как святости . Уже привычно слышать от американских новообращенных, что сначала в православие пришел муж, затем за ним последовала жена. Нетрудно понять почему. Многие мужчины устали от мягкого буржуазного христианства, которое не призывает их ко многому, потому что не требует от них многого. Мужчинам нравится вызов, и это именно то, что дает им Православие.
• Об этом посте в Римской Церкви мы находим упоминания в проповедях святителя Льва Великого. Другим не менее интересным примером влияния аскетической традиции Православной Церкви на литургический календарь (ведь пост изначально является и частью литургической реальности) является фактическое переименование праздника Пятидесятницы в Русской Православной Церкви на день Святой Троицы. У истоков этой традиции лежит основание преподобным Сергием монастыря во имя Пресвятой Троицы, празднование престольного праздника обители в день Пятидесятницы и, конечно же, богословие самого Сергия, в основе которого лежит убеждение, что «воззрением на Пресвятую Троицу побеждается ненавистная рознь века сего».