«Умное делание» как способ бытия

Доклад посвящен «умному деланию» не только как теоретической проблеме, но и как непосредственной практике, которой нужно не просто заниматься время от времени, а пребывать в ней постоянно. Не зря апостол Павел призывает непрестанно молиться[1] и быть внимательным[2]. Жизнь христианина пронизана заботой о спасении себя и других людей, направлена к общению с Богом. Молитва есть вхождение в «близость дали», в стояние пред Богом, в открытость божественного присутствия. Христианин – это не просто индивидуум, который живет сам по себе (точнее думает, что живет сам по себе). Христианин живет, пребывает в-месте с Богом, вместе с Иисусом Христом. Жизнь христианина есть непрерывная молитва. И в этой жизни надо быть очень внимательным. Противники спасения будут препятствовать приближению к Богу, строить козни, сбивать с пути истинного, и тут поможет весь тот огромный аскетический опыт, накопленный в творениях отцов Церкви, который учит «умному деланию».

«Умное делание», по-гречески – «ноэра атлесис», буквально переводится как умная борьба, умное борение. Это противостояние страстям, злым силам, бесам. Как говорит прот. Андрей Ткачев, человек либо молитвенно противостоит бесам, либо следует им, исполняет их волю. Таким образом, человек либо борется с грехом, либо является рабом греха, рабствует ему. Умное делание – метод противо-стояния греху, борьба за жизнь против сил смерти. Эти силы уже здесь, в этой жизни омертвляют нас, а умное делание помогает распознать их, отбросить, открыв путь к «источнику вечной жизни», ко Христу.

В общих чертах, умное делание – это внимание к помыслам и Иисусова молитва. Существует мнение, что практиковать Иисусову молитву, заниматься исихастской практикой не следует мирскому человеку, ибо можно впасть в прелесть, что это дело монахов, да и то немногих. Когда я поделился этими сомнениями с молдавским монахом, отцом Германом, он сказал, что мирские заботы не позволят так погрузиться в Иисусову молитву, чтобы пострадать духовно. Но это не значит, что следует легкомысленно подходить к этой практике. Другой монах, из Голосиевского монастыря, на мой вопрос, можно ли мирянину заниматься Иисусовой молитвой, ответил коротко: «Нужно». На своем опыте убеждаешься, что ты подвержен намного большей опасности именно тогда, когда не творишь Иисусову молитву, ибо тогда помыслы овладевают тобою и сбивают с пути истинного на путь греха. Ты отождествляешь себя со страстями, вместо того чтобы бороться с ними. Монахи впадали в прелесть, когда уединялись. Тут же соблазняешься тогда, когда жизнь связана с общением со многими людьми, особенно когда эти люди подвержены множеству страстей. Свои страсти усиливаются чужими, и тогда можно дойти до такой точки, что возникает опасность потерять себя, упасть в ино-бытие, в отчужденное-от-самого-себя-бытие, когда страсти гордыни, гнева и др. управляют тобою. Вот это уже действительная опасность, которой не замечают большинство людей, беззаботно полагая, что можно «по своей глупой воле пожить»[3], потворствуя эгоистическим желаниям. Умное делание противостоит падению в неистинный, отчужденный способ бытия и восстанавливает истинный, настоящий способ бытия, бытие-с-Богом, жизнь-со-Христом.

Сам ход изложения привел к необходимости прояснения выражения «способ бытия». Его в своих работах используют немецкий философ Хайдеггер и греческий философ и богослов Яннарас. У Хайдеггера «способ бытия» – это экзистенция, возможность человека быть самим собой или не самим собой[4]. Экзистирование – это сбывание своих возможностей. Возможности могут быть подлинные и неподлинные. Неподлинные – когда человек живет как другие, как все, и эти «другие» – это не кто-то конкретно, это «усредненный человек». Хайдеггер назвал этот феномен «das Man», букв. «люди»[5]. «Люди» говорят, как надо жить, как думать, во что одеваться, какие фильмы смотреть, на каком языке разговаривать. Когда человек пребывает в «das Man», у него имеет место иллюзия бессмертия, т.е. человек думает, что он будет жить вечно и в этих общих представлениях защищен от превратностей жизни.  «Das Man» позволяет раствориться в «людях», убежать от факта нашей «конечности», смертности в повседневные заботы и не думать о том, что время твое здесь ограничено, и придет час смертный, когда твое время закончится и ничего уже не будет. «Das Man» предоставляет защиту от этого ужаса «Ничто», но взамен забирает уникальное бытие, подлинную экзистенцию, свои собственные, неповторимые возможности, способности быть, обрекая на несобственное существование, на не-свою, чужую жизнь по чужой мерке, на ино-бытие. Но и в этом состоянии человек все равно чувствует смутное беспокойство, скрытую тревогу, ему не по себе, и он опять отчаянно пытается убежать от себя и от мира в «мир», псевдо-мир  иллюзий, псевдо-забот и развлечений. Это вечный побег, прятание от реальности жизни. А реальность такова, что человек смертен; более того, как говорит Воланд, – «внезапно смертен». Никто не гарантирует человеку следующий момент его бытия, и эта ситуация негарантированности, зыбкости существования вызывает смертельный ужас – «angst». Индивид бежит в неподлинные способы бытия – «болтовню» (толки), «любопытство», «двусмысленность»[6].

«Болтовня» – это речь (логос) ни о чем существенном. Это говорение не с целью выявить что-то неизвестное, скрытое, истинное, что соответствует смыслу логоса как выявления вещей, а говорить, чтобы просто говорить, говорить пустое, чтобы убить время, убежать от молчания, безмолвия, которое неслышно показывает существенность бытия, показывает присутствие Неизведанного. Убивая время в болтовне, мы убиваем отведенную нам жизнь. В болтовне мы обсуждаем дела других людей, часто осуждаем их, уклоняясь от «своего дела», собственной экзистенции. Осуждение дает иллюзию самодостаточности, иллюзию владения истиной, исходя из которой мы и выносим суждения-осуждения. Болтовня противопоставляет меня другим как объектам моего суждения. Другие здесь не ближние, не «други», а чужие существа. Болтовня отчуждает человека от всечеловечности, совместного бытия, увлекая в беспочвенное говорение. Пустая жизнь предполагает пустую речь, которая не замолкает и в отсутствие собеседника, а продолжается внутри непрерывно, вынося суждение обо всем, что есть. В общих чертах направленность этой речи такова: «Что не по мне, то плохо, что по мне, то хорошо». Это какой-то нарциссический дискурс. Тут уж не будет грехом повторить вслед за Лаканом вопрос: «Кто говорит?». Я ли это говорю, или говорит во мне кто-то иной, который навязывает мне свою речь, свою псевдо-истину, точнее не-истину, враждебную истине и благу? В умном делании нужно противостоять этой болтовне, отсекать ее от себя во внимании к помыслам, противопоставляя им, т.е. ложной, пустой речи истинный логос молитвы.

«Любопытство» – это глазение на вещи не с целью познать их, а с желанием постоянно видеть что-то новое, чтобы убежать от пребывания тут, здесь, из ситуации бессмысленного существования. Это, как говорит Хайдеггер, цитируя Августина – «похоть очей»[7], жадное желание вбирать в себя вещи, перескакивая от предмета к предмету, лишь бы не остановить свой взгляд на существенном, не посмотреть на правду жизни и не увидеть себя таким, какой есть, закрыть глаза на свое жалкое существование. Это похоже на парение ума по поверхности вещей мира, о котором говорят Каллист и Игнатий Ксанопулы[8]. А ведь смысл умного делания в обратном – сосредоточить свой ум на одном, собрать себя из мирского рассеяния и обратить взор разума на Бога в молитвенном призывании.

«Двусмысленность» – это такой способ бытия, что истина разумеется как вседоступность, и поэтому «всякий может сказать всякое», и поэтому «становится уже не решить, что разомкнуто в подлинном понимании и что нет»[9]. Тут, судя по всему, Хайдеггер имеет в виду неопределенность, беспочвенность, бессмысленность, двойственность неподлинного способа бытия – экзистирования, и поэтому оно в своих суждениях избегает определенности, существенности, ведь сущность (бытие) по Аристотелю не может быть иной, иначе она перестанет быть собой (закон противоречия). А в неподлинной жизни «да» уживается с «нет», бытие с не-бытием, истинное не отличается от неистинного. Это платоновский меон – как-бы бытие. Бог тут и есть, и его нет, добро и зло неразличимы, а точнее: добро есть то, что я сам считаю добром, а зло – то, что я считаю злом. И считаю в данный момент, а в следующий могу считать и наоборот и так же чувствовать себя правым. Это эгоистическая жизнь, где человек есть «мера всех вещей», отделенное от всех существование, бытие «друг-против-друга»[10].

Эти неподлинные способы бытия Хайдеггер характеризует-именует словом «падение». Это отпадение от себя, от своей подлинной жизни, и не случайно Яннарас видит здесь аналогию с грехопадением человека. В раю человек был собой, пребывал в общении с Богом, но ослушался, захотел стать «как боги», и обрек себя на тление и смерть, на борьбу с другими за свое индивидуальное выживание, на войну всех против всех[11]. Удачно Хайдеггер характеризует падшее бытие как «брошенность»[12]: тут понятно, что если человек хочет жить не по Богу, а по своему самовластному разумению, тогда он сам отдаляется от Бога и сам себя бросает на произвол судьбы. Это «самозаброшенность» – человек в своей повседневности потерял себя и «живет» в падении прочь от себя[13] .

Как же Хайдеггер понимает подлинную экзистенцию, подлинный способ бытия, настоящую, всамделишную жизнь, отличную от призрачного существования  в «das Man», в «людях»? Возможность истинного бытия открывается, когда человек отъединится от «das Man» в уединенность, открывается ужасу своей конечности, смертности, выдерживает свою виновность и бросает себя на решительное сбывание своих собственных уникальных возможностей[14]. Одному это сделать невозможно, ибо Dasein (присутствие, здесь-бытие, открытость) – это всегда соприсутствие[15], Mitsein – бытие-друг-с-другом[16]. Ключевой экзистенциал – «Забота» («Sorge»)[17] – это озабоченность своим бытием, вещами мира, а также забота о других людях. Относительно уединения как условия подлинного бытия приходит аналогия с монашеством  (греч. монос – один на один с Богом). Монашеский способ бытия – это отделение от «людей» («das Man») и приближение к Богу, личное и единственное пред-стояние Богу. Это предельное Со-Бытие, молитвенная открытость, чаяние милости в осознании своей и общей онтологической вины, греховности. Монашество в таком понимании – это не социальный феномен, а экзистенциальный, онтологический, это вообще подлинный способ бытия, основонастрой, душевная расположенность, которая открыла в себе бездну греховности, факт своего падения и стремится преодолеть, трансцендировать своё падшее бытие, своё греховное прошлое, бросая в будущее луч надежды о спасении, в настоящем взывая о прощении и отсекая от себя «мирские» помыслы» – вторжение «людей» («das Man») изнутри. Монах Венедикт (Лымарь) говорит, что когда осознаешь ужас и силу греховности у себя в душе, приходит понимание, что без Божьей помощи ты скатился бы в эту бездну и был бы захвачен страстями, а держишься только благодаря благодати, невидимой помощи (Заботе) Бога. Осознание этого факта открывает ничтожность собственного бытия: мы ничто без Бога, без Бога ничего не можем, а с Ним можем все. Покаянное открытие своей ничтожности, своего бессилия открывает возможность принять Божью силу, помощь на пути к спасению. Это единственный возможный способ быть, жить истинно, по-настоящему, экзистировать в сбывании своих подлинных возможностей, тех способностей, которые дал Бог и которые только с Божьей помощью возможно реализовать.

Христос Яннарас использует хайдеггеровскую экзистенциальную философию для актуализации значимости святоотеческого наследия в настоящее время. Хайдеггер принес в философию новый язык, язык экзистенциальный, язык человеческого бытия, в отличие от языка западной метафизики – языка эссенциального, «сущностного», языка вещей мира. Святые отцы преодолели узкий эссенциализм введением понятия «энергия», которое было развито Григорием Паламой в его богословии. Также Яннарас заимствует у Хайдеггера идею человека как экзистенции, но отметим, что экзистенции у Хайдеггера не хватает жизненности, она несколько безлична. Назвав экзистенцию личностью, Яннарас получает возможность задействовать открытия экзистенциальной философии (Хайдеггер, Сартр), её новый понятийный аппарат, феноменологический метод (открытый Гуссерлем) для прояснения и выявления значимости святоотеческого наследия. О. Иов (Геча) охарактеризовал этот феномен как инкультурацию, прояснение языка одной культуры в понятиях иной культуры. Он обратил внимание на плодотворность прояснения христианских идей с помощью философских понятий экзистенциальной философии в работах Яннараса.

Личность у Яннараса – это экзистенция, способ бытия, отличный от индивида отдельного, самоотделенного способа бытия[18]. Это вечное в человеке (образ Божий), в отличие от невечного, тленного, индивида, который возомнил себя основой собственного бытия. Индивид – это субъект, полагающий из себя бытие, его значимость. Это источник суждений, носитель воли к власти, пытающийся подчинить своей воле, своему разумению окружающую действительность. Это продукт тысячелетнего развития западной цивилизации, базирующейся на рациональных основах метафизики, в лице Ницше провозгласившей «Смерть Бога»[19]. Яннарас вслед за Хайдеггером ужасается торжеству безличного субъекта в западной цивилизации и тем глобальным последствиям, к которым приводит его неудержимая воля к власти. Приходит мысль, что Болонская система в образовании как продукт западного рационалистического псевдопрагматизма как раз и направлена на разрушение личностного начала и редуцирования целостного человека к тому безличному субъекту, который будет надежным исполнителем глобальной «воли к власти».

Яннарас возвращается к изначальному значению слова «личность». Это «просопон», лицо, которое обращено к другому лицу, к лицу мира. Личность есть источник творческой силы, которая производит подручные вещи, изделия (греч. «прагма»). Личность – это ипостась, способ бытия, который осуществляется в общении лиц (троичный способ бытия) – Отца, Сына и Святого Духа. Личность, в отличие от самодостаточной сущности, сама по себе не может бытийствовать. Она выходит за пределы себя, трансцендирует в любовном общении, осуществляет кенозис, апостасийно самоумаляется в открытости другому лицу. Любовная, жертвенная самоотдача есть способ бытия личности. Идеал такого экзистирования есть личность Иисуса Христа, а человеческим нравственным идеалом в христианской, православной культуре является святой, угодник Божий, вся жизнь которого является примером жертвенной самоотдачи себя Богу и людям. Личностный способ бытия евхаристичен – осуществляется в благодарении Богу за дарованную возможность быть, за дар жизни. Человеческая личность есть бытие к Богу, с Богом, т.е. онтологически несамодостаточна, экстатична.

В отличие от личности, индивид полагает себя самодостаточным. В классическом виде это декартовский субъект, который усомнился во всем и нашел прибежище в своей самодостаточной субъективности (ego cogito), положивший себя мыслящей субстанцией, противостоящей миру (протяженной субстанции). Неспроста Декарт упоминает духа обманщика – тут возникает аналогия с первым грехопадением. Там тоже дьявол соблазняет человека, предлагая знание и всемогущество. Яннарас в акте грехопадения видит отдаление человека от непосредственного общения с Богом в самозамкнутое индивидуальное существование. Человек отделяет себя от единства и вечности, обрекая себя на отделенность, смерть и тление. Грешное, страстное существование – это борьба за выживание, за удовлетворение своих эгоистических потребностей. Индивид, чтобы жить, согласно Гегелю (Феноменология духа), должен разрушать (отрицать), питаться чужой жизнью[20]. Индивидуальное бытие есть ничтожение. Сартр назвал сознание ничтожением сущего: «…для-себя должно быть своим собственным ничто»[21]. Нигилизм, согласно Ницше, осуществляется как воля к власти[22]. Индивидный способ бытия (для-себя-бытие) есть воля к власти, стремление к покорению мира. Все должно подчиниться эго-желанию. Эгоистическое желание фундирует индивидный способ бытия, ничтожение сущего. Все ничто, «я» – все, все мне, все для меня. Это убогое (безбожное) существование без любовной самоотдачи, где другой противник, а не друг.

Христианская аскетика, согласно Яннарасу, предназначена преодолеть индивидуальное, обособленное бытие, нашу бунтующую природу, которая стремится к абсолютной самодостаточности. Он пишет, что аскеза – это борьба личности против бунтующей природы, которая пытается самочинно достичь того, что дается лишь в личностном единении и общении с Богом… Любое абсолютное и самодостаточное природное желание достигает «бунта автономности» первозданных людей. Через аскезу христианин отворачивается от бунта и самообожествления и становится на путь сопротивления стремлению своего естества к экзистенциальной абсолютности, решительно включая личностную волю для обновления своей природы в приобщении к благодатной жизни[23]. Аскеза – это борьба со смертью, которая «пронизывает» человеческую природу[24]. Тут нужны не только телесные подвиги, но и, согласно Исааку Сирину, – ревностная молитва, отречение от суетных помыслов[25].

Умное делание – это ревностная, непрерывная молитва, хранение сердца, отречение от суетных помыслов, и это не просто деятельность время от времени, а сама установка жизни, основонастрой, интенциональная направленность, которая собирает воедино все силы в стремлении ко Христу, к спасению. Это – подлинная, настоящая экзистенция, любовная самоотдача самого себя Богу, упование на его милость, на помощь и вразумление. Тогда личностные скрытые возможности проявляются в ситуациях, в которые забрасывает Бог, испытывая стойкость и веру. Яннарас подчеркивает неотъемлемость личностного бытия и свободы. В «пограничных ситуациях» (термин Ясперса) человек стоит перед выбором – быть или не быть. Быть как личность, выбрать свою истинную возможность, либо быть как иллюзорная самость, т.е. – эгоистическим, грешным, суетным существом. Без сосредоточенной внимательности к помыслам и без благодатной премудрости, позволяющей различать помыслы, без молитвенного взывания к Божьей милости истинный выбор совершить трудно. Ведь когда человек живет вне себя, будучи обращен разумом целиком в мир, в суету, это позволяет суетным помыслам хозяйничать внутри, в душе, и направлять действия человека, который наивно думает, что это его собственные мысли и поступки. В неподлинном житии (экзистировании) человек живет анонимно, как любой другой, не выявляя своей неповторимости, уникальности (личности). Это своего рода рассеянное, потерянное житие, хотя внешне человек может казаться собранным, целеустремленным и контролирующим ситуацию. Но собран он ведь вниманием на внешнем, суетном, преходящем, и возникает догадка, а не убегает ли он от самого себя в «мир», чтобы там забыться, убежать от зова своей совести, которая кричит, что не так он живет, как следует, не по-настоящему. Неподлинное житие боится остановки, ибо тогда придется задуматься о жизни, почувствовать тревогу, смутную неудовлетворенность, и поэтому бросается в суету, в не-бытие. Тут нет места покаянию, переживанию греховности, ибо неподлинная экзистенция полагает себя правой во всем, все она делает хорошо и правильно, и каяться, собственно говоря, не в чем. Более того, сама мысль о покаянии кажется дикой, хотя и может происходить мнимое, ненастоящее покаяние – для других, «людей» («das Man»), чтобы успокоить совесть. Поэтому имеет место постоянное самооправдание, самоуклонение от осознания греховности, самоуспокоение в мнимой непогрешимости. Еще один прием – перекладывание своей вины на других: «Это они строят козни, они меня не любят, не ценят, не видят, какой я хороший, не помогают мне, они враждебны и завистливы». Возникает вопрос, а не происходит ли тут проецирования собственных греховных страстей в мир, на других? Это защитный механизм, позволяющий избежать мук совести и получить гарантию непогрешимости – «кругом враги, только я один хороший».

Соответственно подлинный способ бытия начинается с покаяния, с открытия своей грешности, неправильности. Это болезненное переживание, но следует выдержать, выстоять в открытости этой неприятной истине. И не следует убегать от этой боли в самооправдание, в ложную экзистенцию. Обнажается болезнь, и излечить ее может только Иисус Христос, своей благодатью дать здравие, явить милость. «Господи помилуй» (греч. кирие элеисон) – это взывание к врачеству Божию, чтобы Он елеем благодати исцелил страждущего, даровал спасение. Поэтому Иисусова молитва «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго» должна быть не просто внутренним говорением, а способом бытия, экзистированием, трансцендированием, преодолением ветхого человека и приближением к Богу. Тут есть и покаяние, и чаяние милости. Так же во внимании к помыслам мы постоянно отрекаемся от себя суетного, неподлинного, и это уже иная, внимательная жизнь, непрерывная борьба, внутренняя, сердечная брань.  Кьеркегор, описывая экзистенцию, характеризует её как напряжение, беспокойство[26], соответственно и молитвенная работа – это постоянное самопринуждение, самопреодоление. Во внутренней борьбе нельзя расслабляться, иначе можно дать себя захватить обманному помыслу и поддаться страсти.

Говоря о внутреннем делании, не обязательно имеется в виду, что это пребывание в уединении. В гуще мирской суеты Иисусова молитва является тем островком спасения, который не дает утонуть, быть поглощенным житейскою бурею. Внешние обстоятельства, столкновения с людьми предполагают задействование страстей. Даже после прохождения Таинств, Литургии, когда есть в душе мир, и душа в благодатном расположении, враг спасения через некоторых людей так тонко может спровоцировать страсти, что диву даешься злокозненной хитрости и сокрушаешься собственной слабости и невнимательности. Так приобретается опыт падений, упование на помощь Божью, ибо ничего не могу без Христа. Падения усиливают сокрушение и христианское рвение. Тут опять видна разница между суетной и христианской жизнью, подлинным и неподлинным способом бытия. Христианская жизнь – это постоянное борение с собой, преодоление испытаний, ибо «Царство Небесное силой берется, и употребляющие усилие восхищают его»[27]. Никодим Святогорец говорит, что в такой невидимой брани следует водрузить в сердце своем следующие четыре расположения и духовные делания: 1) никогда ни в чем не надеяться  на себя; 2) носить в сердце всегда полное и вседерзновенное упование на единого Бога; 3) непрестанно подвизаться; 4) всегда пребывать в молитве[28]. Соответственно, неподлинный способ бытия, суетная, эгоистическая жизнь характеризуется самонадеянностью, упованием на свои силы, потаканием страстям, отсутствием молитвенного, покаянного настроя. Суетное бытие увлекает, захватывает, не дает опомниться, и лишь возврат к молитве, покаянию приводит в чувство, возвращает к себе настоящему, вырывает из плена ложного «я» и ложного мира, пробуждает личностный способ бытия, который совершается в любви, творчестве и свободе. Умное делание есть стремление быть со Христом, очищение сердца светом Христовой Истины. Поэтому оно есть истинное любомудрие, ибо, как говорит Максим Исповедник, лишь очистив сердце, можно стяжать божественную премудрость, «ибо Бог, будучи всем во всём (1 Кор. 15:28), но безмерно превосходя всё и являясь Наиединственнейшим, будет зрим мысленным оком чистых»[29]. Умное делание есть философский способ бытия, безграничное стремление к самопознанию и познанию Бога.

Сноски