Церковь как организация и как организм у Михаила Новоселова и в православном Предании

В своих «Письмах к друзьям», написанных в 20-е гг. XX в. и впервые изданных целиком в 1994 г., Новоселов (1864—1938; епископ катакомбной церкви, или во всяком случае член ее, засвидетельствовавший свою веру смертью и причисленный к лику святых новомучеников на Московском соборе 2000 г.)^[1] раскрывает учение отцов о Церкви не как кабинетный историк, но как призванный говорить от ее лица член ее распинаемого тела.

Чтобы поместить мысль Новоселова в её собственный исторический контекст, стоит упомянуть два события, примерно совпадающие по времени соответственно с началом и концом написания его писем. Первое из этих событий – возникновение внутри Церкви раскольнических групп, таких как «Живая Церковь» (1922), получавших поддержку от атеистического режима; второе – Декларация верности этому режиму, изданная от имени всей Российской Православной Церкви, митрополитом Сергием, бывшим тогда местоблюстителем патриаршего престола.

Это второе событие, на которое Новоселов ссылается в своем последнем, двадцатом письме^[2], особенно важно, так как именно его лидерство, в качестве идеолога и организатора, в движении непринятия Декларации и непоминовения Сергия, из которого родилась катакомбная Церковь, привело к аресту Новоселова в 1928 г. (по делу «нелегальной» организации «Истинное Православие») и принятию им мученичества десять лет спустя^[3]. .

Уже в первом своем письме (1922), говоря о реформах «живоцерковников», Новоселов обличает содержащуюся в их самоназвании претензию «оживить» якобы «парализованное» тело Церкви^[4] путём «улучшения» организации ее сакрального пространства (устранение иконостаса, помещение алтаря в центр), ее иерархии (отмена поста патриарха, введение женатого епископата), богослужебного языка (перевод на современный русский) и календаря (переход на григорианский стиль)^[5]. Для Новоселова подобные попытки возрождения (отвергнутые большинством верующих в России)^[6] были признаком глубокого непонимания того, что есть в христианском смысле жизнь. «Подлинная жизнь есть жизнь вечная, а она в Господе Иисусе Христе, или, иначе, Сам Господь»^[7]; она «содержится в Церкви», понимаемой как «тело Христово, Христом возглавляемое»^[8]. Идея оживления Церкви, как она понималась «обновленцами», для Новоселова абсурдна уже потому, что для него источником жизни в вышеуказанном смысле является сама Церковь^[9]. Скорее надо стремиться ожить самому, припадая к этому источнику – главным образом через святые Таинства и другие богодейственные^[10] символы, такие как имя Божие^[11] и животворящий Крест. Только имея в виду конечную цель такого оживления (или, вернее, обожения) жизни каждого христианина можно осмысленно говорить «об оживлении прихода или вообще церковного общества (отнюдь не Церкви...)»^[12].

Уже в своем первом письме Новоселов, таким образом, проводит различие между Церковью как телом Христовым, каковую он называет «организмом вечной жизни», с одной стороны, и всяким «церковным обществом» (будь то приходским, поместным или вселенским), с другой. Вне контекста это можно было бы понять так, что, поскольку Церковь включает также и почивших святых, «церковное общество» отличается от неё как часть от целого. Однако Новоселов, как видно из его второго письма, в котором он отвечает на просьбу «друзей» раскрыть подробнее «сущность Церкви», имеет в виду иное.

Начинает он прояснение этой «сущности» с того, что «Церковь не имеет точных, адекватных самоопределений, кроме иррационального и таинственного определения апостольского: “тело Христово”»^[13]. Церковь является, таким образом, «великой тайной»^[14] не только для «внешних», но даже для святых, хотя и в другом смысле. Для души, оживляемой приобщением к жизни, содержащейся и сокрытой в ней, Церковь – «тайна» в смысле самого этого таинства (понимаемого Церковью как «приобщение Святых Тайн»); для сознания, не просвещенного благодатью, Церковь – тайна как нечто, к чему оно не имеет (и не может иметь) доступа. Недоступной для такого сознания (как бы оно ее себе не представляло) делает Церковь то, что она, «с одной стороны, не отвлеченное понятие, подлежащее рациональному определению, [а] с другой – не внешнее учреждение, не общество, не организация, которые можно было бы точно описать или указать перстом»^[15].

Это утверждение может показаться странным, поскольку Церковь, не являясь всего лишь организацией (или институтом, или обществом), все же на первый взгляд является всем этим тоже. При таком взгляде обнаруживается, однако, та трудность, что организация, институт или общество никак не может быть той «единой, святой, соборной и апостольской Церковью», о которой свидетельствует Символ Веры. Три причины, по которым это невозможно, были указаны ещё А.С. Хомяковым, на которого и ссылается Новоселов в этой связи.

            Во-первых, не существует структуры, объединяющей множество православных поместных церковных организаций; ни одна из них, таким образом, не может быть той единственной Церковью, веру в которую мы исповедуем. Если бы, с другой стороны, Церковью являлось само это множество организаций, она не была бы существенно единой. Символ Веры, однако, указывает на единство «не мнимое, не иносказательное, но истинное и существенное, как единство многочисленных членов в живом теле»^[16]. Данное ап. Павлом определение Церкви не оставляет места для какого-либо «номиналистического» понимания ее единства. Не оставляет оно места и для понимания ее единства в противоположном, «реалистическом» смысле, то есть – как недостижимого идеала, несовершенным осуществлением или олицетворением которого была бы всякая православная церковная организация^[17].

Во-вторых, будь Церковь организацией (или организациями), она не могла бы быть объектом веры. Однако, напоминает нам Хомяков, «Церковь исповедует свою веру в саму себя... В сем исповедании она показывает, что знание об ее существовании есть также дар благодати, даруемой свыше и доступной только вере, а не разуму. Ибо какая бы мне была нужда сказать верую, когда бы я знал? Вера не есть ли обличение невидимых? Церковь же видимая не есть видимое общество христиан, но дух Божий и благодать таинств, живущих в обществе. Посему и видимая Церковь видима только верующему, ибо для неверующего таинство есть только обряд, и Церковь только общество»^[18].

Наконец (и это, пожалуй, самое важное), Церковь, будь она организацией (или организациями), не могла бы претендовать на то, чтобы в строгом смысле слова быть «святой», поскольку святость подразумевает необратимое обретение спасения, тогда как Церковь – например, вознося молитвы за усопших^[19] – исповедует, что спасение не приобретается одной только принадлежностью к какой-либо (пусть и православной) организации церковной. «Посему» – настаивает Хомяков – «[верующий] не смешивает [Церковь] с обществом, носящим имя христиан, ибо не всякий говорящий: "Господи, Господи" действительно принадлежит роду избранному и семени Авраамову»^[20].

Хомяков таким образом утверждает, что признаки божественной реальности, о которых говорится в Символе Веры (а именно, существенное единство и святость), принадлежат исторической Церкви в ее земном существовании. Новоселов, как мы увидим, перенимает и разрабатывает этот экклезиологический вариант учения о «действительном присутствии» Христа в Его таинственном Теле, который никто из почитателей Хомякова до Новоселова не разделял^[21].

В различении Церкви и «общества, [лишь] носящего имя христиан», которое проводит Хомяков, легко узнаётся различение Церкви и «церковного общества», которое проводит (вероятно, следуя Хомякову) Новоселов в своем первом письме. В своем втором письме, однако, Новоселов из тех же высказываний Хомякова выводит различие, которого ни Хомяков, ни (сколько мне известно) кто-либо, говоривший от лица православного Предания до Новоселова, не делал – а именно, различие между Церковью как телом Христовым и Церковью же – как «обществом». «Итак, следует различать Церковь-Организм от Церкви-организации: не всякий, входящий в последнюю, причастен первой, не все члены церковной организации ("общества, носящего имя христиан" – по Хомякову) суть члены организма – Тела Христова, Которое вбирает в себя, втягивает таинственным способом лишь "избранных" (Мф. 22.14), "предуставленных к вечной жизни" (Деян. 13.48)»^[22]. Таким образом, в отличие от Хомякова, который, как и Новоселов в своем первом письме, называл «Церковью» только организм, Новоселов прилагает это имя и к церковным организациям, хотя и в другом смысле. Этот – как может показаться, незначительный – сдвиг обусловлен, как мы увидим, существенным различием между экклезиологиями соответственно Хомякова и Новоселова.

Различие это, однако, можно разглядеть лишь на фоне того, что составляло идейную преемственность между ними, в частности, на фоне общей для Хомякова и Новоселова убежденности в том, что христианином можно быть только в Церкви^[23]. У современников Хомякова, возражавших против этого тезиса о невозможности христианства без Церкви, то есть неотделимости веры от нее, возникал, судя по ответу им Хомякова, следующий вопрос: как может пребывание в Церкви, то есть в единстве с другими христианами, дать человеку что-либо сверх того, что он мог бы и в индивидуальном порядке получить от Бога? В ответ на подразумевающееся в этом вопросе возражение, Хомяков выдвигает свою идею Церкви как организма:

«Песчинка действительно не получает нового бытия от груды, в которую забросил ее случай: таков человек в протестантстве. Кирпич, уложенный в стене, не претерпевает порчи и не приобретает совершенства от места, назначенного ему наугольником каменщика: таков человек в романизме. Но всякая частица вещества, усвоенная живым телом, делается неотъемлемою частью его организма и сама получает от него новый смысл и новую жизнь: таков человек в Церкви, в Теле Христовом, органическое начало которого есть любовь»^[24].Для Хомякова тело Христово включает лишь тех, кто был так преображен: «Дается же благодать и непокорным, не пользующимся ею (зарывающим талант), но они не в Церкви»^[25].

Уже у Климента Александрийского (который, возможно, мог повлиять на Хомякова через католического богослова и патролога Иоганна Мёлера)^[26] можно найти такого рода различение. Климент, сколько мне известно – самый ранний автор, явным образом отождествивший Церковь как Тело Христово (Кол. 1.24) с Его Телом, преподаваемым в Евхаристии (ср. 1 Кор.10.17). Существенно, что евхаристический хлеб у Климента – это плоть воскресшего Христа^[27], то есть Его «духовное» Тело^[28]. Приложение Климентом к Церкви определения «духовная»^[29] может показаться неявным свидетельством того, что для него существует и какая-то иная (не духовная) Церковь. Однако более вероятно, что для Климента верно противоположное: в качестве «духовного тела» Божьего Логоса Церковь включает в себя только «смешанных со Святым Духом»^[30], но не тех, кто является христианами только номинально^[31]. Климент, правда, утверждает и то, что «лишь принявшие омовение» но не «очистившиеся от страстей души путем «гнозиса»^[32], являются «в чем-то подобными телесным частям святого тела», которого они причащаются^[33]. Однако он тут же уточняет – на основании 1 Кор. 6.16,18 – что те, кто так согрешают против мистического Тела, ставшего их собственным, тем самым становятся «иным телом»^[34], и имеют иное упование^[35], чем те, что принадлежат к «духовному и святому хору»^[36] истинного Израиля, которым суждено узреть Бога^[37] и обрести в Нем упокоение^[38]. Таким образом, для Климента, как и для Хомякова, мистическое Тело Христово – это Церковь во всей её полноте, к которой те, кто являются христианами лишь номинально, просто не относятся.

Однако для Новоселова христиане лишь номинальные, не принадлежащие к Церкви как организму, могут, тем не менее, принадлежать к Церкви-организации. В этом он расходится с Хомяковым, не проводящим такого явного различения между Церковью и Церковью.

Впервые такое различение – между Церковью как организмом и как организацией – было проведено князем Дмитрием Хилковым в его письмах, опубликованных впервые Новоселовым^[39] и позже использованных им в его пятом письме. Последнее начинается с обличения недопонимания христианства, при котором оно сводится к отношениям отдельного человека со Христом, в основании которых лежит либо вера в истинность Его учения (рационализм), либо опыт переживания Его присутствия (мистицизм). «В представлении рационалистов и мистиков общинахристианская есть организация –и больше ничего. Члены этой организации связаны между собойнаподобие членов всякойорганизации: общностью цели, верованиями и убеждениями»^[40]. Однако Церковь, по ее собственному учению, это не только организация, все члены которой завязаны на одну и ту же Личность, но и само Тело этой Личности, то есть Ее (этой Личности) живущий организм. Подобно тому, как в процессе роста дерево, или, лучше сказать, «какая-то сила в нем, которую мы называем «жизнью», «хватает мертвое, неорганическое и наделяет жизнью, делает живым и органическим», так же точно и Христос: «Сила Христова хватает живое только физически, втягивает в Свое Телои наделяет жизнью высшего порядка, жизнью невременной»^[41]. И, как частица неорганического вещества не становится деревом, а, вовлекаясь в его жизнь, превращается в его часть, так и христианин становится не Христом (как в некоторых извращенных формах христианского энтузиазма), а членом Его Тела. Выражая мысль Новоселова несколько иначе, можно сказать, что не христианин, а Христос является центром отношений между ними. Таким образом, жизнь вовлеченного в организм Церкви человека сосредоточена уже не в нем самом. В этом смысл слов Христа о том, что для того, чтобы спасти свою душу, нужно ее сначала потерять; об этом говорят и слова ап. Павла: «Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2.20)^[42].

В свете представления Новоселова о Церкви-организме как отличающейся от организации, его ответ на вопрос «Кто принадлежит к Церкви?», который он уже сам поднимает в пятом письме, представляется менее шокирующим, чем он выглядел бы вне этого контекста: « находится ли такой-токрещеный в Теле Христовом. Это никому – кроме Христа – неизвестно.В организации он находится – мы это видим, но находится ли он в Теле – это неизвестно Никогда Православие не говорило, что оно – Православие, или видимая Церковь, или ее священнослужители – могут кому-либо гарантироватьжизнь вечную»^[43].

Но все же этот ответ тревожит, поскольку из него следует, что никакая видимость бытия на хорошем счету даже в православной церковной организации не может гарантировать принадлежности к той единственной Церкви (то есть к организму), о которой говорится в Символе веры и вне которой «нет спасения». Новоселов не приводит эти слова Киприана Карфагенского, но его мысль может показаться хорошо согласующейся с той традицией понимания этих слов, которую о. Георгий Флоровский резюмирует следующим образом: «Вся категорическая сила и “соль” (point) этого афоризма – в его тавтологичности. Вне Церкви нет спасения потому, что спасение и естьЦерковь»^[44].

Такое понимание Церкви восходит к представлению о Теле Христовом как включающем лишь обоженных, которое встречается явным образом у свв. Максима Исповедника и Григория Паламы, имплицитно же, как мы видели, уже у Климента Александрийского. Говоря словамиСвятогорского томоса, написанного Паламой, «святые, взамен самих себя [получают] всецелого Бога, ... [который] по образу души, сросшейся с телом, удостоил их, как Своих членов, быть в Нем»^[45]. Тело Христово, созидаемое таким образом, не является каким-либо узнаваемым по внешним признакам обществом людей, носящих имя христиан в силу того, что они были крещены и причащаются, но Сам Христос, по благодати пребывающий в тех, кто покоряется благодати, по уже приведенным словам апостола: «не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2.20).

Итак, может показаться, что человек, не распявший свое эго настолько, что уже не оно, а только Христос, живёт в нем, не принадлежит к организму Церкви. Поразительным образом, однако, Новоселов в своем пятом письме утверждает противоположное. «Тело Христово», говорит он, «покрыто ранами». Значит, Церковь Христова состоит не только из здоровых, но и из больных. Это «закон благодати», отличный от «закона благочестия». «Грешник и блудница не могли принадлежать к организации храма Иерусалимского. К храму же Тела Христова – могут принадлежать... Это смущало законников – и совершенно правильно»^[46].

Опять может показаться, что Новоселов здесь сравнивает две организации: ветхозаветный Израиль и Церковь. Продолжение приведенного отрывка, однако, исключает возможность такого его понимания: «Законник говорил: раз ты – мытарь, грешник и блудница, я тебя не могу принять в свою организацию. И если бы Церковь была только организацией, и онадолжна была бы сказать то же самое. Христос же поступал не так, как законник... Видит – сидит мытарь: – "Иди за Мной. Составь часть Тела Моего. Я силен тебя переродить и спасти. Мне и Моему царству не нужны дела закона, Я и без них тебя принимаю. А когда станешь частью Меня, и Я буду жить в тебе, ты и начнешь делать дела Христовы, поскольку упразднишь себя"»^[47].

При таком понимании, к Церкви как организму могут принадлежать не только праведники, но также (и с не меньшим правом) грешники. Ибо «христианин спасается не благочестием и нравственностью, как таковыми, а благодатию, приемлемою по вере и созидающею в нем, как свой плод, и благочестие, и нравственность. Поэтому человек, при известных условиях (как разбойник на кресте или умирающий, принесший искреннее покаяние), спасается прежде, чем могли произрасти или достигнуть полноты зрелости плоды благодати и веры. В этом смысле и благочестие и нравственность являются делом второстепенным»^[48].

В обоих приводимых здесь Новоселовым примерах покаявшиеся уже не грешили (да и не могли физически). Но как обстоит дело в более знакомом случае, когда человек кается, или по крайней мере исповедует свои грехи, а затем их совершает снова? Удивительным образом, Новоселов утверждает, что даже такой человек может принадлежать к Церкви-организму. Так, в связи с размышлениями Льва Толстого о длительной и горячей молитве похотливой крестьянки, нечаянным свидетелем которой тот был, Новоселов замечает: «Толстой в минуты просветления … понимал.., что Церковь Христова с ... всяким безобразием, –все-таки выше земнойорганизации с временной жизнью, как бы эта организация ни была чиста и отшлифована … [Толстой] завидовал грязной, распутной бабе, которую видел молящейся, то есть утверждающей свою жизнь в Церкви Христовой, то есть в этом живом вневременном Организме »^[49].

С другой стороны, вступая, как может показаться, в противоречие с самим собой, Новоселов, в том же пятом письме, заявляет: «Мытари и грешники, шедшие за Христом, наверное были "больны". Но не надо эту "болезнь"переносить на врача: на Христа, на Его Церковь»^[50]. Похоже, что здесь подразумевается различие между «здоровой» частью Церкви (включающей Ее главу, Христа), которая исцеляет, и ее «больной» частью, которую исцеляет здоровая (при том, что обе эти части духовно живы, в отличие от духовно мертвого человечества вне Церкви). «Здоровая» часть, таким образом, оказывается собственно Церковью, то есть организмом, тогда как «больная» – принадлежащей только к Церкви как организации.

При таком взгляде вопрос о принадлежности того или иного человека к организму мог бы получать столь же исчерпывающий и простой ответ – «да» или «нет» – как вопрос о принадлежности его к организации (учитывая, что всякий, кто не свят, духовно «болен»). Однако с другой из названных точек зрения, между крайними случаями полной непринадлежности к Церкви (неизлечимо больные, или духовно мертвые) и принадлежности к ее «костяку»^[51](необратимо излеченные, обоженные) есть целый спектр разделяющих эти полюса степеней «святости»/«болезни».

Обе эти точки зрения можно вывести из текста Мефодия Олимпийского, который Новоселов приводит в качестве своего основного святоотеческого источника в пользу проводимого им, вслед за Хилковым, различения между Церковью как организацией и как организмом, когда он это различение впервые вводит (ещё не упоминая Хилкова) в своем втором письме:

« совершеннейшие по степени преуспеяния составляют как бы одно лице и тело Церкви. И подлинно лучшие и яснее усвоившие истину, как избавившиеся от плотских похотей чрез совершенное очищение и веру, делаются Церковью и помощницею Христа, как бы девою, по словам Апостола, соединяясь с Ним и уневещиваясь Ему, чтобы, приняв чистое и плодотворное семя учения, с пользою содействовать проповеди для спасения других.... [А] несовершенные и еще начинающие спасительное учение возрастают и образуются, как бы в материнском чреве, от более совершенных, пока они, достигнув зрелости возрождения, приобретут величие и красоту добродетели, и потом по преуспеянии сами, сделавшись Церковью, будут содействовать рождению и воспитанию других детей, во вместилище души, как бы в утробе, непреложно осуществляя волю Слова»^[52].

Новоселов предлагает два понимания этого текста, которые кажутся взаимно исключающими. C одной стороны, он выводит из него, что именно «мера святости» является тем, что «определяет силу связи христианина с Телом Христовым»^[53]. С этой точки зрения, если следовать ей до конца, «несовершенными» являются все те, чья связь с Церковью-организмом не достигает предела возможной силы. Тот же текст св. Мефодия, однако, позволяет истолковать статус «несовершенных» в Церкви иначе, как показывает сам Новоселов, называя их «немощными» или «новоначальными», которые «в церкви-организации приуготовляются... к переходу (таинственному, незримому) в Церковь-Организм, в Церковь – Тело Христово, чему содействуют уверившиеся и укоренившиеся в Теле Христовом»^[54].

Новоселов, похоже, не замечает кажущегося противоречия между этими его двумя прочтениями текста св. Мефодия, как и между следствиями, соответственно из них вытекающими, для понимания различия между Церковью как организацией и как организмом. Тем не менее, его второе письмо содержит ход мысли, который может служить путеводной нитью для разрешения этого противоречия.

Иллюстрируя первое из приведенных выше его истолкований текста св. Мефодия, Новоселов указывает на явную неслучайность совпадения формул разрешительной молитвы, читаемой после исповеди, и молитвы за оглашенных, читаемой в конце соответствующей части Литургии. Последнее прошение в обоих случаях гласит: «…соедини его (ея или их) святей Твоей, соборней и апостольстей Церкви». Новоселов заключает: «Церковь мыслит человека, обремененного грехами, как бы оторвавшимся от нее или, по крайней мере, ослабившим свой союз с нею, находящимся как бы в чине оглашенных, о которых Церковь за литургией и молится теми же словами, какими иерей о кающемся. Исповедь, очищая от грехов, облегчая груз греховный, снова подтягивает христианина к Церкви, восстановляет нарушенную беззакониями связь с Нею. В полноте совершается это восстановление в следующем за исповедью величайшем таинстве Тела и Крови Христовых, разумеется, если таинство приято достойно»^[55].

Этот ход мысли вполне укладывается в представление о различии между (лишь) номинальным и реальным (то есть духовным) иерархическим порядком в Церкви, разделяемое такими ее отцами, как Климент Александрийский, Максим Исповедник, Симеон Новый Богослов и Никита Стифат ^[56]. Доводя этот ход мысли до логического завершения, можно сказать, что не только рукоположение клирика, но и (тем более) посвящение любогохристианина в тайну Церкви через крещение, само по себе еще не составляет какого-либо продвижения по лествице восхождения духовного. Благодать Царства дается даром, но принятие и хранение ее требует непрестанного усилия аскезы, ослабление которого может вызывать соскальзывание даже до чина оглашаемых^[57], то есть отпадение от Христова Тела, при сохранении принадлежности к Церкви как организации. Грань между организмом и той частью организации, которая в него не входит, следовательно, не статична: члены последней, воссоединенные с организмом через покаяние, исповедь и причащение, могут снова отпасть и воссоединиться вновь. Иными словами, Церковь-организм включает не только устойчивый «костяк»^[58], но и динамичную (нечетко определенную в плане вечности) «крайнюю плоть» Христова Тела, состоящую из христиан лишь «номинальных», то есть вовсе не исключает их из своего состава по законнической логике, которую Новоселов в решительных выражениях отвергает. Церковь-организация для него – это Богом организованное «место» таинственного перехода указанной «крайней плоти» в «костяк» Тела/организма (её «инкорпорации» в него).

Подведем итоги. Вслед за Хомяковым и Хилковы Новоселов настаивает на необходимости понимать единство и святость Церкви, провозглашаемые в Символе Веры, в самом прямом и строгом смысле. Однако он существенно развивает тезис Хомякова, подчеркивая, что эти свойства принадлежат Церкви не как организации, а лишь как организму^[59]. Последний является не каким-либо узнаваемым по внешним признакам сообществом людей, носящих имя христиан в силу факта их крещения и участия в уставных обрядах, но Самим Христом, живущим по благодати в тех, кто покоряется благодати, по апостольскому слову (Гал. 2.20).

Церковь как организм вечной жизни, следовательно, состоит из органов, которыми являются не первоиерархи, синоды или приходы, но Сам Христос, Его ангелы, Его Матерь и Его святые. Как организация, представляемая первоиерархами, синодами, соборами и приходами, Церковь может даже преследовать святых^[60] (как она поступила, например, с Иоанном Златоустом и Симеоном Новым Богословом; существенно, что организация, производившая гонения, в обоих этих случаях была православной, а не еретической). Поэтому, хотя в веке сем Церковь как организм неотделима от Церкви как организации (поскольку первая зачинается, живет и растет, словно в утробе, внутри второй), они не совпадают и их не следует смешивать друг с другом (Новоселов вполне осознанно применяет в этой связи знаменитую халкидонскую формулировку)^[61].

Проведение явным образом столь резкого различия между Церковью как организацией и как организмом не имеет, сколько мне известно, прецедентов у церковных авторов. Тем не менее, проводя это различие, Новоселов, как я, надеюсь, показал, остается верен святоотеческим источникам, которые он либо цитируетв качестве проводящих подобное различие неявно (св. Мефодий Олимпийский), либо мог бы процитировать в качестве дающих основания для точки зрения (восходящей, через Хилкова, к Хомякову), согласно которой Церковь существенноедина и в буквальном смысле свята (какова она, в частности, уже у Климента Александрийского, который через Мёлера мог повлиять на Хомякова).

Авторизованный перевод с английского А. Авдохина

• Житие Новоселова см. в издании «Жития новомучеников и исповедников российских XX в.: январь» сост. игумен Дамаскин (Орлов), Тверь, Булат, 2005, 69-95; о предшествующих публикациях отдельных писем см. М.А. Новоселов, Письма к друзьям, М., ПСТБИ, 1994, xl (предисловие издателя, Е.С. Полищука).
• Новоселов, Письма, 280. Этот подтекст отмечен издателем (там же, 338, примечание 2).
• Там же, li (предисловие Полищука)
• Намек на заезженный афоризм Достоевского: «Церковь в параличе с Петра Великого »
• Edward E. Roslof, Red priests: renovationism, Russian Orthodoxy, and revolution, 1905-1946 (Bloomington: Indiana UP, 2002), 97-98, 121; Gregory L. Freeze , “ Counter-Reformation in Russian Orthodoxy: Popular Response to Religious Innovation, 1922-1925,” Slavic Review 54.2 (1995): 305-339, at 311-313; Dimitry Pospielovsky, The Russian church under the Soviet regime, 1917-1982 (Crestwood, N.Y.: St. Vladimir’s Seminary Press, 1984) vol. 1, 80-85; Leonid Ouspensky, “The Problem of the Iconostasis,” St Vladimir’s Seminary Quarterly,8.4 (1964), 186-218, с. 187
• Freeze , “ Counter-Reformation,” passim
• Новоселов, Письма, 6
• Там же, 7
• Там же, 6
• Прилагательное, которое Новоселов здесь использует, можно более точно перевести на английский как theurgic ( теургический).
• Там же, 7. Новоселов был горячим и бескомпромиссным сторонником афонского движения имяславев (там же, lii – предисловие Полищука).
• Там же, 6
• 1 Кор 12.27
• Еф 5.32
• Новоселов, Письма, 10
• А.С. Хомяков, Собр. соч. в 2 тт. М., Медиум, т.2, 5-24, с.5
• Так понимает, например, Лосев А.Ф., Личность и абсолют, М., Мысль, 1999, 245
• Хомяков, Церковь, 12
• Хомяков не проводит такой параллели, хотя она могла бы подтвердить его интуицию, выраженную в следующей цитате.
• Там же
• Как показывает В.М. Лурье в своем комментарии (Хомяков, Сочинения, т.2, 352), даже столь близкий к Хомякову его единомышленник, как Гиляров-Платонов, не мог уверовать в то, что для Хомякова было ключевым, а именно: в небесную природу православной Церкви на земле, при том что во всех остальных пунктах он с Хомяковым соглашался. Различие между существующей в истории и несуществующей идеальной Церковью, проводившееся Гиляровым-Платоновым в пику Хомякову, позже, как считает Лурье, было подхвачено Вл. Соловьевым.
• Новоселов, Письма, 12
• Как признается Новоселов, он смог принять и сделать собственной эту мысль только после долгого ее обдумывания и проверки на личном опыте, так как именно противоположный взгляд (который теперь казался ему странным, противоречащим интуиции и абсурдным) был «распространен в современном “христианском” человечестве» (там же, 9-10).
• Хомяков, Сочинения, т.2, 87
• Хомяков, Церковь , 5
• См., напр., Serge Bolshakoff, The doctrine of the unity of the church in the works of Khomyakov and Moehler (London : Society for promoting Christian knowledge, 1946); Louis Bouyer, The Church of God: Body of Christ and Temple of the Spirit, Charles Underhill Quinn, trans. (Chicago, Ill.: Franciscan Herald Press, 1982), 96
• Климент Александрийский, Педагог, ed. O. Stählin, rev. U. Treu,1.46.2-3. Климент так истолковывает Ин 6.32-33, 51
• Именно это тело тождественно, с одной стороны, тому, которому причащаются в Евхаристии, а с другой – мистически понимаемой Церкви: «”Прилепляющийся к Господу есть один дух [с Ним]”(1 Кор 6.17), “тело духовное”», (1 Кор 15.44)» (Климент Александрийский, Строматы, ed. O.Stählin, rev. L. Früchtel and U. Treu [далее Строматы], 7.8 Строматы 8.3); то есть, “святая Церковь” ( τὸ δὲ σῶμα τοῦτο πνευματικόν, τουτέστιν ἡ ἁγία ἐκκλησία…[Str 7.87.4]). Ибо «[Христос] есть хлеб небесный и духовная пища» (ср. 1 Кор 10.3).... “И хлеб, который Я дам, есть Моя плоть” (Ср. Ин 6.51), Он говорит -- конечно, тому, чья плоть питается Евхаристией. Или вернее сказать, эта “плоть” есть то самое “тело Его”, которое есть Церковь (Кол. 1.24), ... благословенное собрание» (Климент Александрийский, Извлечения из Феодота, ed. O.Stählin, rev. L. Früchtel and U. Treu [далее Извлечения], 13.1-4, ср. англ. перевод Кэйси (The Excerpta ex Theodoto of Clement of Alexandria, R.P. Casey, trans. and notes. London: Christopher, 1934). Я следую Франсуа Саньяру (Extraits de Théodote, F. Sagnard, introduction, trans. and notes. Paris: Cerf, 1948) в атрибуции этого и других фрагментов, входящих в Извлечения, Клименту.
• Строматы 7.68.5
• Строматы 7.87.1
• Строматы 7.87.3
• Строматы 7.86.5
• Строматы 7.87.3
• Строматы 7.88.2
• ἄλλην δὲ ἐλπίδα – там же
• Строматы 7.87.3
• Втор 32.10. относит выражение «зеница ока» к Израилю, чьё имя толковалось и Климентом, и валентинианами (возможно, вслед за Филоном) как «видящий Бога» (ссылки ср., напр., в Extraits de Théodote, 175, n. 2). Невозможно увидеть Бога «лицом к лицу», не став «точно как (καθάπερ) тело [Его Сына]» (Извлечения 27.3-6).
• Строматы 7.68.4-5
• Относительно этой публикации 1915-1916 гг. и биографии Хилкова см. комментарий Полищука: там же, 305, примечания 1-7. Хилков пал в сражении в октябре 1914 г., вступив в ряды действующей армии в возрасте 56 лет, когда началась Первая мировая война (там же, примечание 7).
• Там же, 36
• Там же, 36-37
• Там же, 37-38
• Там же, 41; курсив автора.
• Г. Флоровский, "Sobornost: the Catholicity of the Church", in The church of God: an Anglo-Russian symposium, E.L. Mascall, ed. (London: Society for promoting Christian knowledge, 1934), 51-74, с. 53. Епископ Каллистос (Уэр) комментирует: «Следует ли из этого, что всякий, не входящий видимым образом в Церковь, непременно осужден? Конечно, нет. Еще меньше из этого следует, что всякий, кто видимым образом входит в Церковь, обязательно спасен. По мудрому замечанию бл. Августина, “Как много овец снаружи, как много волков внутри!” (Гомилии на ев. от Иоанна, 41.12). И хотя нет разделения между Церковью “видимой” и “невидимой”, могут существовать члены Церкви, которые по видимости не таковы [очевидная аллюзия на Рим. 2.28 – Арк. Ш.], но чья принадлежность к ней известна одному Богу. Всякий спасенный в каком-то смысле должен быть членом Церкви; в каком именно, мы не всегда можем сказать» (http://orthodoxeurope.org/page/11/1/6.aspx).
• Gregory Palamas, Syngrammata (Thessalonike: [Ekdosis Ethnikou Hidrymatos Ereunon], 1988) vol. 2, 571.20-572.2. Перевод: http://www.hesychasm.ru/library/palamas/tomos.htm. Палама здесь цитирует «Амбигвы» Максима Исповедника, PG 91, 1088 BC.
• Новоселов, Письма, 42-43
• По-английски тот же смысл можно удивительно точно передать, используя прилагательное selfless .
• Там же, 43 — примечание Новоселова, развивающее мысль Хилкова.
• Там же, 40, курсив автора. Вся эта мысль, как отмечает Новоселов – прямая цитата из Хилкова.
• Там же, 41
• Уже во втором письме Новоселов констатирует, что «духовно-совершенные составляют костяк Церкви-организма» (там же, 12); что в самом деле кажется основанием для вывода, что для него этот организм может включать и несовершенные («больные») члены.
• Мефодий, Олимпийский, Пир , ed. V.-H. Debidour and H. Musurillo, 3.8.49-64.
• Новоселов, Письма, 12-13
• Там же, 12
• Там же, 13
• Joost van Rossum, “Priesthood and confession in St Symeon the New Theologian,” St Vladimir’s Theological Quarterly, 20.4 (1976), 220-228; его же, “Reflections on Byzantine ecclesiology: Nicetas Stethatos' On the Hierarchy,” St Vladimir’s Theological Quarterly, 25.2 (1981), 75-83. Стоит, пожалуй, привести пространную цитату из Никиты Стифата: «некоторые, возможно, скажут: что, если некто не был удостоин епископского звания, однако превосходит епископов в божественном знании и мудрости? В этом случае я повторю то, что уже говорил...: кому бы ни была дана власть являть Духа [Святого] через слово, над тем и сияет слава епископского звания... Ибо тот епископ в глазах Бога и Церкви Христовой, кто был явлен в Церкви Духом Святым как богослов, а не тот, кто от людей получил рукоположение в епископы, но еще нуждается в посвящении (μυσταγωγίαν) в Таинства Царства небесного; не тот, кто придавлен неведением и проводит свою жизнь в полном отсутствии разумения и не сочтен достойным получить Божественную благодать, которую Бог подает верным... По моему мнению, тот – епископ, как я уже говорил и как представляется мне истинным, чей разум очищен от всякого неведения в результате обильного приобщения Святому Духу, кто обильно просвещен Его неотмирными сияниями, кто достиг “меры полного возраста Христова и стал мужем совершенным” (Еф. 4.13), кто обрел разум, переживающий общение с Богом... Тот же епископ, которому еще нужно принять посвящение от людей, на два или три чина ниже него стоящих, в действительности носит ложное имя, хотя бы и был высокого мнения о своем рукоположении, и превосходил всех званием ....» Nicétas Stéthatos, Opuscules et lettres, ed. J. Darrouzès, 5. 36, 37-38, 40; перевод с англ. перевода Joost van Rossum, “Nicetas,” 77-78. Ср. Строматы, 6.106.2 (ср. перевод этого места в монографии Bogdan Gabriel Bucur, Angelomorphic pneumatology: Clement of Alexandria and other early Christian witnesses [Leiden: Brill, 2009], 49): «Тот действительно является пресвитером Церкви и истинным служителем (диаконом) воли Божьей, кто поступает и учит согласно тому, что Господне; не как рукоположенный людьми, и не считающийся праведным потому, что он пресвитер; но поставленный пресвитером потому, что праведен. И хотя бы и не был здесь, на Земле, почтен местом главенства, воссядет на одном из двадцати четырех престолов, судя народ, как говорит в своем Откровении Иоанн». Как справедливо замечает (там же) Букур: «Ясно, что словами “епископ”, “священник” и “диакон” Климент обозначает не церковных функционеров – ведь относительно тех, кто “рукоположен людьми” и “почтен местом главенства” он как раз никаких иллюзий не питает – но степени продвижения духовного». Ср. Максим Исповедник, Главы о любви (ср. перевод The Philokalia: the complete text, St. Nikodimos of the Holy Mountain and St. Makarios of Corinth, compilers, G.E.H. Palmer, Philip Sherrard, Kallistos Ware with the assistance of the Holy Transfiguration Monastery [Brookline], trans. and ed. [London: Faber and Faber, 1979-1995] vol. 2, 68): «Кто ум свой умастил для духовного состязания и изгнал из него все страстные помыслы, получил качество диакона. Кто ум свой просветил ведением тварного и совершенно истребил ложное ведение, получил качество священника. А кто ум свой усовершенствовал мирром ведения Святой Троицы и поклонения [Ей], получил качество епископа».
• Ср. Симеон Новый Богослов, Orationes ethicae, ed. J. Darrouzès, 9.200-221
• См. выше сноску 51
• Новоселов, Письма, 252 (письмо 18)
• Там же, 253
• Там же, 254