«Церковь избранных» (Ecclesia electorum) в богословии свт. Григория Великого

Постановка проблемы в конфессиональной полемике и научной литературе

Несмотря на то что вопрос о соотношении свободной воли и благодати исторически является одним из наиболее острых и чувствительных для западной богословской традиции (как минимум начиная с полемики блж. Августина и Пелагия в начале V в.), применительно к наследию свт. Григория Великого данный аспект его богословия рассмотрен в научной литературе весьма ограниченно^[1]. В частности, в фундаментальном библиографическом справочнике о святителе, составленном Р. Годдингом, в разделе «Богословие» параграфа под названием «Сотериология» попросту не существует, а в подразделе «Антропология» преимущественно упомянуты статьи, не связанные с темой свободы воли^[2]. При этом вопрос о богословской позиции Двоеслова применительно к пелагианскому спору был весьма остро поставлен если не в научной литературе, то в конфессиональной полемике. Так, во время споров о предопределении IX в. на авторитет папы Григория ссылались как сторонники ереси Готшалька, так и его противники, а в XVI в. Ж. Кальвин, который, несмотря на антагонизм к институту папской власти, в целом положительно относился к свт. Григорию и даже называл его «последним римским епископом»^[3], весьма резко отзывался о некоторых аспектах сотериологии святителя: «…наихудшим образом и пагубно (pessime et perniciose) выразился св. Григорий, когда сказал, что мы хорошо знаем о нашем призвании, однако относительно избрания остаемся в неведении^[4]; объявив причиной избрания дела и заслуги, он легко внушает людям страх и сомнение; но утвердить их в вере он не может, так как вовсе не упоминает о доверии к доброте и благости Бога»^[5].

Такие неоднозначные оценки частной сотериологии свт. Григория в последующей традиции свидетельствуют об актуальности для современной науки систематического описания его учения о свободе и предопределении в контексте взаимосвязи с другими аспектами его богословия, ведь, по слову Б. Грина, «экклезиология Григория отражала его сотериологию, которая, в свою очередь, отражала его христологию»^[6]. В самом деле, вопрос о понимании святителем соотношения свободной воли и благодати в спасении может быть рассмотрен и в экклезиологическом ракурсе, поскольку в экзегезе святителя «Церковь» нередко именуется «Церковью избранных» (Ecclesia electorum), и сам термин «избранные» довольно активно используется для обозначения членов кафолической Церкви^[7]. Прежде чем рассмотреть, каким образом у святителя употребляется выражение «Церковь избранных», отметим основные положения свт. Григория относительно избрания и предопределения в целом, при этом стараясь отмечать основные пункты его согласия или расхождения с блж. Августином, чья позиция по вопросу о соотношении свободной воли и благодати в деле спасения, с одной стороны, обладала безусловным авторитетом в Римской Церкви VI–VII вв., с другой стороны, еще в эпоху раннего Средневековья претерпевала постоянные корректировки^[8].

Сотериология свт. Григория: основные положения

Свт. Григорий неоднократно отмечает связь между Воплощением Христа и «призванием» избранных: «Воплощению Единородного Сына, Которым искуплены, обрадовались все избранные» (omnes electi laetati sunt)^[9]; «Единородный сочетал с Собою души избранных людей» (mentes Sibi electorum hominum uniret)^[10]. По мнению святителя, перепись населения Римской империи, сопутствовавшая событиям Рождества Христова (Лк. 2:1), — это «явное указание на то, что явится во плоти Имеющий в вечности переписать Своих избранных»^[11]. Хотя свт. Григорий не употребляет термин «обожение», тем не менее элементы данной концепции присутствуют в его богословии^[12], в том числе применительно к избранным. В частности, римский понтифик отмечает, что «тела избранных будут сообразны славе тела Господня; они, по естеству хотя и не имеют равенства славы Его, однако же по благодати будут иметь подобие преображения Его»^[13]; «избранный, как заметили мы выше, по меньшей мере как тот, кто поставлен для показания примера праведности, может быть наименован богом (dici deus potest), но среди всех [праведных], потому что он бог по имени (nuncupative)»^[14]. При этом весьма затруднительно усмотреть в богословии святителя идею об универсальном характере Жертвы Христовой, более того, некоторые выражения свт. Григория трудно интерпретировать иначе как в смысле ограниченного понимания искупления: «за жизнь избранных даже смерти предал себя Податель жизни»^[15], «избранные… должны быть спасены через Искупление»^[16].

Святитель стремится подчеркнуть важный сотериологический принцип о первичности Божественной благодати по отношению к человеческим добродетелям: «Святая Церковь не просияла бы собственной добродетелью (virtute propria) и множеством чудес, если бы не излились на нее дары предваряющей благодати (praevenientis gratiae), и каждого омрачала бы его собственная скверна, если бы благодать щадящего [Бога] каждодневно не стирала ее»^[17]. С одной стороны, здесь можно усмотреть обращение к богословию и терминологии блж. Августина, с другой стороны — некоторую тенденцию к «смягчению» концепции Иппонского епископа: так, свт. Григорий прямо называет добродетель членов Церкви «собственной». Другими словами, избранничество не упраздняет самостоятельного вклада в совершении добрых дел. Слова Христа «не вы Меня избрали, а Я вас избрал» (Ин. 15:16) святитель продолжает следующим воображаемым монологом от лица Христа: «Я приставил (posui) к благодати, Я насадил [вас как лозу], чтобы вы шли добровольно, приносили плод деятельностью. Ибо идите, Я сказал, добровольно (volendo), потому что хотеть что-либо делать, значит, уже идти мыслью»^[18]. Таким образом, в отличие от блж. Августина, святитель не отрицает наличие у избранных собственного стремления к добродетели и возможности быть соработниками благодати: избранные «добрыми делами (in bono opere) желают угодить (placere) всемогущему Богу»^[19].

Согласно свт. Григорию, единственный признак избранничества — это крепость любви (soliditas caritatis)^[20]. В самом деле, святитель неоднократно отмечает постоянство избранных: «…избранные так стремятся к добру, что к соделанию зла уже не возвращаются»^[21]. Данный принцип «постоянства святых», занимающий ключевую роль в сотериологии позднего блж. Августина, вполне отчетливо присутствует и в экзегезе свт. Григория. При этом Двоеслов отчасти сознает проблематичность этого тезиса применительно к интерпретации некоторых мест Священного Писания. В частности, свт. Григорий вынужден весьма подробно комментировать слова Христа о том, что лжепророки пожелают прельстить, если возможно, и избранных (Мф. 24:24). Святитель весьма остро ставит вытекающую из приведенной цитаты логическую дилемму: «Почему ж это говорится с сомнением, когда Господь наперед знает, что будет? Но одно из двух, — что если они избранные, то этого быть не может; а если может быть, то они не избранные»^[22]. По мнению свт. Григория, данную апорию можно разрешить только в том смысле, что «сомнение в речи Господней об избранных выражает трепет души их (trepedationem mentis). Он потому и называет их и избранными, предвидя, что они устоят (persistant) в вере и добрых делах»^[23].

Таким образом, основные положения сотериологии свт. Григория сводятся к следующим тезисам: существуют избранные, которые спасены через Искупление; у избранных наличествует собственное стремление к добродетели; признак избранности — постоянство в любви к Богу; избранные не могут отпасть от Бога. Такая концепция выглядит в целом логичной и вполне последовательно продолжает августиновскую традицию^[24]. Однако с самого начала пелагианского спора одним из наиболее болезненных пунктов данной дискуссии был вопрос о причине заведомого отвержения Богом людей, не являющихся избранными. Позиция свт. Григория Великого по данной проблеме представляет гораздо больше неоднозначности.

Участь «неизбранных» и «отвергнутых», а также некрещеных младенцев

Следует сразу отметить, что свт. Григорий, как правило^[25], противопоставляет «избранным» (electi) «отвергнутых» (reprobi/reprobati). Хотя базовое значение данных терминов — «злой, нечестивый»^[26], в контексте сотериологической терминологии святителя (восходящей к словоупотреблению блж. Августина) их скорее следует понимать в смысле заведомого отвержения. К примеру, именно такая интерпретация следует из его рассуждений об Иакове и Исаве: «…один был сохранен в смирении, а другой был отвергнут даже до того, как родился (priusquam nasceretur reprobatus est)»^[27]. Едва ли возможно перевести данную фразу как «был нечестивый до того, как родился», поскольку тогда получится абсурдное учение о неких грехах (нечестии), которые человек имеет еще до рождения. Оппозиция «избранные — отвергнутые» существует на протяжении всей истории человечества: «Первый человек имел двух сынов; но один из них был избранный, а другой отверженный. Ной в ковчеге имел при себе трех сынов; но двое из них избранные, а один отверженный. Авраам имел двух сынов; но один избранный, а другой отверженный. Исаак имел двух сынов; но один избранный, а другой отверженный»^[28].

При этом в рассуждениях святителя можно встретить и августиновскую мысль о том, что неизбранные лишаются возможности спасения исключительно решением Всемогущего Бога: «по непостижимому решению Его, как один подходит под меру избранных, так другой оставляется вне (foras relinquitur), так что никак не может заслужить того, чтобы принадлежать к числу избранных. Именно так поступает Искупитель наш, собирая людей, когда одних извлекает из их нечестия, а других оставляет в их нечестии (in sua inquitate derelinquit)»^[29]. Однако, несмотря на наличие подобного рода утверждений в духе блж. Августина, стоит принять во внимание и некоторые высказывания святителя об избрании как следствии свободного выбора человека: «Господь, вернувшись из преисподней, не привлек вместе избранных и нечестивых, но вывел оттуда всех, кто, как Он заранее знал, прилепится к Нему (illa, quae sibi inhaesisse praescivit)»^[30]. Обстоятельством избрания может также являться предшествующее унижение, возрастившее в человеке способность к смирению: «Бог избирает тех, которых презирает мир, потому что большей частью самое презрение образумливает человека»^[31].

Двоеслов пишет также и о возможности покаяния для «лежащих в беззаконии»: «Всемогущий Бог попустил своим избранным пасть в некоторые преступления, для того чтобы показать надежду прощения другим, лежащим в беззаконии, если сии обратятся к Нему»^[32] (впрочем, не вполне очевидно, являются ли «лежащие в беззаконии» неизбранными или их избрание до времени не актуализировано). Более того, по мысли свт. Григория, даже некоторые неверные (infieles) могли быть освобождены от мучений: «Ибо Он всех привлек, потому что никого из избранных Своих не оставил в аде. Всё привлек, как избранное. Ибо даже некоторых неверных, и за свои преступления преданных вечным наказаниям, Господь, воскресая, предуготовил к помилованию; но исхитил из оков адовых тех, которых за веру и дела признал Своими»^[33]. Впрочем, сложно однозначно заключить, кем являются эти «неверные» и в каком смысле следует понимать «предуготование к помилованию», так как в одном из писем святитель прямо отрицает возможность спасения из ада скончавшихся в ветхозаветные времена людей, не принадлежавших к богоизбранному народу^[34].

Более последовательно и в более строгом соответствии с августиновской сотериологией свт. Григорием решается вопрос о загробной участи некрещеных младенцев. Так, в «Моралиях на Иова» Двоеслов комментирует причину, по которой получают осуждение те, кто не совершил личных грехов: «Поскольку спасительные таинства не избавляют их от вины первородного греха, они, хотя здесь еще ничего сами не успевают совершить, все же там обретают муки. Одна их рана — рождение в беззаконии, другая — смерть во плоти. Но поскольку после смерти следует также вечная смерть, то по сокровенному и праведному суду у них даже “без причины умножаются раны”»^[35]. Рассуждая о том, почему некоторые дети умирают некрещеными даже у верующих родителей, свт. Григорий категорически отвергает идею о том, что причиной данной ситуации могло быть предведение Господа о личных грехах, которые совершили бы скончавшиеся во младенчестве, если бы приняли Крещение и остались жить. Кроме того, в «Диалогах» святитель отмечает, что, научившись разговаривать, дети уже несут заслуженное наказание за личные грехи, даже если причиной тому является неправильное воспитание^[36]. При этом остается не до конца проясненным вопрос о том, каким же образом совместить учение о милосердии и справедливости Божием с идеей о погибели некрещеных или получивших неправильное воспитание крещеных детей.

В целом стоит отметить, сотериологическая концепция свт. Григория представляется не полностью завершенной: отталкиваясь от августиновских тезисов, святитель постоянно вынужден вносить в них некоторые коррективы, так и не решаясь войти в прямой конфликт с авторитетом Иппонца. Каким же образом в рамках этой неоднозначной схемы предстает учение о «Церкви избранных»?

От сотериологии — к экклезиологии

Свт. Григорий отмечает общность образов, употребляемых в Священном Писании по отношению к каждой избранной душе и ко всей Церкви в целом: «как святая Церковь, так и всякая избранная душа, для небесного жениха близка любовью, голубица по духу, красива по изяществу нравов»^[37]. Таким образом, избранные являются членами Тела Христова, а в свою очередь «Сам Искупитель есть глава всех избранных»^[38]. Подражание Церкви Христу проявляется в соучастии избранных в страданиях своего Спасителя: «поскольку все избранные суть члены Верховной Главы, то и в страданиях последуют Главе своей»^[39]; «страдание Церкви началось уже от крови Авелевой, и одна есть Церковь избранных, предшествующих и последующих»^[40].

Важно отметить, что Двоеслов не просто указывает на наличие прообразов Церкви в Ветхом Завете, но и свидетельствует о действительности Ее бытия до пришествия Господа в мир. Согласно святителю, «все избранные, как те, которые были в Ветхом Завете, так и те, которые последовали за ними в Новом Завете, пламенели любовью к Троице»^[41]; о праведном Иове Двоеслов говорит как о члене Церкви (membrum Ecclesiae)^[42].

На первый взгляд, здесь можно усмотреть некоторое противоречие: хотя в сочинениях свт. Григория о Церкви говорится как о некой реальности, существовавшей в Ветхом Завете, в то же время подчеркивается, что Церковь образовалась только благодаря Воплощению Христа (per incarnationem ejus facta est). Однако данное противоречие вполне устранимо, если предположить, что, говоря о ветхозаветной Церкви, святитель подразумевает не Ее сакраментальное бытие как Тела Христова, а лишь имеет в виду прообразовательный аспект Ее существования в качестве «множества верующих» (multitudo fi delium)^[43]. В самом деле, хотя ветхозаветные праведники не обладали той степенью богообщения, которая была дана людям после пришествия Господа, однако они содержали в чистоте истинное богопочитание и в этом смысле могут считаться членами Церкви^[44]. Более того, членами Церкви в определенном смысле могут считаться и ангелы, по отношению к которым Двоеслов также употребляет эпитет electi: «члены Его суть избранные Ангелы на небе, и члены же Его суть обратившиеся (conversi) люди на земле»^[45]. Это «обращение» избранных не означает их последующего статичного состояния: Двоеслов отмечает необходимость внутреннего совершенствования членов Церкви, их постоянного приобщения к дарам Святого Духа, подчинении Божественной благодати: «Церковь избранных обращает помышления свои к дуновению Святаго Духа, принимает теплоту любви в Боге, Ей ничего не нужно, как только подчиняться благодати Его, согреваться любовью, всегда наполняться даром Его дыхания»^[46].

Как заметил в свое время И. Конгар^[47], у свт. Григория акцент делается не столько на избрании и предопределении (как у блж. Августина), сколько на верности, на действенном осуществлении принципов христианской жизни. Еcclesia electorum — это собрание тех, кто истинно принадлежит к Церкви, кто проявляет в милосердии и смирении признаки своего избрания. Другими словами, для свт. Григория избранные — это христиане, достойные своего высокого звания: «Именно они (проповедники. — Г. Т.) по справедливости названы воронами, потому что не гордятся светом своей праведности, но посредством благодати смирения исповедуют в себе черноту грехов. Потому-то даже Церковь избранных говорит: Черна я, но красива (Песн. 1:4)»^[48]. Наряду с традиционным для святоотеческой экзегезы^[49] образом Церкви как «черной и красивой» Невесты из Песни песней, святитель использует и более провокационные образы: «поскольку всякий избранный укрощает себя осознанием собственной немощи, справедливо будет сказать [о нем], что святой муж сидит, страдая, на навозной куче»^[50].

Однако неизбежное наличие «греховного элемента» в земном состоянии Церкви избранных не означает обязательности спасения тех христиан, формально исповедующих правую веру, так как, согласно Двоеслову, «Святая Церковь избранных не причисляет к себе не только противников, которые стоят вне ее и [убеждения которых] расходятся с Ее верой, но и тех, кто своей дурной жизнью попирает ее жизнь изнутри»^[51]. С опорой на экзегезу евангельских притч святитель поясняет, что «смешанный» характер Церкви упразднится в эсхатологической перспективе, когда «Святая Церковь избранных, успокаиваясь в непрестающем мире Виновника Своего, не будет уже терзаема никакими разногласиями»^[52].

Однако, если в плане «общей эсхатологии» позиция святителя не вызывает особых проблем для интерпретации, то ряд вопросов относительно «частной эсхатологии», такие как целесообразность молитв Церкви за умерших христиан, соотношение между молитвой избранных и неотвратимостью Божественного предопределения, — требует отдельного рассмотрения.

Предопределение и церковная молитва

Учение о предопределении для свт. Григория не отменяет важности молитв за живых и усопших, напротив, «предопределение исполняется через молитвы» (praedestinatio precibus inpletur)^[53]. Молитва избранных заранее предвидена^[54], но не предопределена; Господь «подкрепляет сердца Своих избранных», однако говорит ученикам: без Меня не можете творить ничего (Ин. 15:5), тем самым побуждает к молитве^[55], но не предопределяет ее.

Именно поэтому в своих творениях святитель неоднократно указывает на значимость церковной молитвы за ближних, совершения литургических поминовений: «Если грехи не очень важны и могут быть отпущены после смерти, то много помогает душам и после смерти священное приношение Спасительной Жертвы, так что иногда сами души умерших испрашивают ее»^[56]. Отдельного рассмотрения заслуживает вопрос о том, считал ли свт. Григорий возможным для согрешивших христиан избавление по молитвам Церкви только от чистилищного огня или также и от адских мучений. Эта дискуссия восходит еще к византинолатинской полемике: в частности, свт. Марк Эфесский полагал, что приводимые в «Диалогах» свидетельства о чистилищном огне являются «чудесными явлениями и откровениями (θαύματα κα£ ἀποκαλύψεις), познаваемыми в частном порядке (μερικῶς γνωριζόμενα) для обращения живущих и [их] исправления перед Богом; а заключать из этого, что есть общий для всех очистительный огонь, нет никакой необходимости»^[57], однако в католической традиции свт. Григорий однозначно понимался как основоположник учения о чистилище^[58]. Однако независимо от данной дискуссии следует отметить важную деталь: Двоеслов однозначно свидетельствует, что ходатайства Церкви и родственников могут приносить пользу только для праведников. Если, рассуждая о живых христианах, свт. Григорий допускает действенность поминовений и для тех, кто не осознает значимость совершаемой за них Евхаристической Жертвы, то по отношению к нераскаянным грешникам даже церковная молитва оказывается бесполезной: «Должно знать, что Святая Жертва приносит пользу только тем умершим, которые в здешней жизни заслужили, чтобы по смерти помогали им добрые дела, совершаемые за них здесь другими»^[59].

В контексте данного рассуждения святителя представляется интересным факт позднейшего распространения агиографической легенды об избавлении от мук императора Траяна по молитвам свт. Григория^[60]. Несмотря на то что данный сюжет получил определенную рецепцию в церковной (в том числе восточноправославной) традиции^[61], нельзя не отметить, во-первых, его позднее происхождение, во-вторых, очевидное противоречие аутентичным рассуждениям Двоеслова, однозначно утверждавшего о тщетности молитв за нераскаянных грешников.

Выводы

Хотя свт. Григорий не оставил специального трактата о предопределении и свободной воле, ему удалось раскрыть свое видение данной проблемы в своих экзегетических сочинениях. Поскольку экзегеза святителя имела подчеркнуто экклезиологический характер^[62], то, усматривая в событиях и персоналиях Ветхого Завета прообразы Церкви, святитель попутно раскрывал свои сотериологические воззрения. В его толкованиях истинные члены Церкви, праведники, именуются electi, а сама Церковь — Ecclesia electorum. Вся история человечества, начиная с Ветхого Завета, предстает как противостояние «избранных» и «нечестивых» (reprobati). Многие грешники до времени формально пребывают в Церкви, однако Страшный суд положит конец «смешанному» состоянию Тела Христова, и Царство Небесное унаследуют только electi.

При этом у свт. Григория остаются нерешенными вопросы о том, по каким критериям происходит изначальное избрание; каким образом совместить с представлением о благости Божией идею об изначальном отвержении некоторых людей; как сохраняется последующее постоянство «избранных» в добродетели. Несмотря на то что в целом свт. Григория следует признать систематичным богословским мыслителем^[63], конкретно в области сотериологии его суждения отличаются некоторой расплывчатостью. Будучи, с одной стороны, почитателем талантов блж. Августина, святитель, по-видимому, осознавал проблематичность ряда антипелагианских тезисов Иппонского учителя, и, кроме того, был, пусть и опосредованно (через прп. Иоанна Кассиана), знаком с восточной аскетической традицией^[64]. Возможно, именно это ощущение «незавершенности» поиска ответа на сложные вопросы относительно избрания и предопределения побуждала святителя формулировать свои рассуждения в преимущественно пастырско-дидактическом ключе^[65], делать особый акцент на недопустимости превозношения из-за принадлежности к «Церкви избранных», а также на необходимости церковной молитвы за всех живых и скончавшихся в правой вере христиан. Таким образом, сотериология свт. Григория Великого является вполне ярким свидетельством того, что еще в раннем Средневековье даже ревностные последователи блж. Августина, несмотря на декларируемое согласие с позицией Иппонца, в действительности не всегда полностью разделяли все его категоричные выводы и стремились развить учение о свободе и благодати не только в богословско-метафизическом, но и в церковно-практическом, миссионерском дискурсе.

Источники

Григорий Великий (Двоеслов), свт. Диалоги о жизни италийских отцов и о бессмертии души / пер. М. А. Тимофеева. СПб.: Евразия, 2025.

Gregorius Magnus. Dialogi // Gregorio Magno. Storie di santi e di diavoli (Dialogi) / a cura di S. Pricoco e M. Simonetti. Roma: Fondazione Lorenzo Valla, 2005–2006. Vol. 1–2.

Gregorius Magnus. Homiliae in Evangelia // PL. T. 76. Col. 1075–1312.

Gregorius Magnus. Homiliae in Ezechielem Prophetam // CCSL. T. 142. P. 4–432.

Gregorius Magnus. Moralia in Iob // Gregorio Magno. Commento morale a Giobbe / cura et studio M. Adriaen. Roma: Città Nuova Editrice, 1992–2001. Vol. 1. P. 79–708. Vol. 2. P. 19– 728. Vol. 3. P. 19–616. Vol. 4. P. 19–604.

Ioannes Calvinus. Institutio christianae religionis. Genevae: Oliva Roberti Stephani, 1559.

Marcus Ephesius. Oratio prima de igne purgatorio // PO. T. 15. P. 39–60.

The Earliest Life of Gregory the Great / Text, trans. & notes by B. Colograve. Lawrence: University of Kansas Press, 1968.

Список литературы

           Андреев А., диак., Фокин А. Р. Кесарий Арелатский // Православная энциклопедия. М.: ЦНЦ «Православная энциклопедия», 2013. Т. 32. С. 522–535.

           Воронцов С. А. Учение Исидора Севильского о предопределении // Вестник ПСТГУ. Серия I. Богословие. Философия. 2012. Вып. 5 (43). С. 95–108.

           Григорий (Трофимов), иерод. Экклезиологические воззрения святителя Григория Двоеслова: Магистерская диссертация. Сергиев Посад: Московская духовная академия, 2024.

           Дионисий (Шленов), игум., Григорий (Трофимов), иерод. Беседы на Песнь Песней в контексте жизни и творчества свт. Григория Двоеслова // Григорий Великий (Двоеслов). Беседы на Песнь песней. М.: издательство Андреевского монастыря, 2025 (в печати).

           Маттеи П. Фульгенций Руспийский как последователь августиновского богословия благодати // Наследие блаженного Августина в патристическом и неопатристическом контексте. М., 2023. С. 145–162.

           Фокин А. Р. и др. Григорий I Великий // Православная энциклопедия. М.: ЦНЦ «Православная энциклопедия», 2006. Т. 12. С. 612–635.

           Фокин А. Р. Элементы учения об обожении в латинской патристике // Вестник ПCТГУ. Серия 1: Богословие. Философия. Религиоведение. 2012. Вып. 6 (44). С. 7–20.

           Atwell R. R. From Augustine to Gregory the Great: An Evaluation of the Emergence of the Doctrine of Purgatory // Journal of Ecclesiastical History. 1987. Vol. 38. № 2. P. 173–186.

           Blaise A. Dictionnaire latin-français des auteurs chrétiens. Turnhout: Brepols, 1993.

           Congar Y. M. J. L’ecclésiologie du Haut Moyen Âge: De saint Grégoire le Grand à la désunion entre Byzance et Rome. P.: Cerf, 1968.

           Godding R. Bibliographia di Gregorio Magno. Roma: Città Nuova Editrice, 1990.

           Green B. The Theology of Gregory the Great: Christ, Salvation and the Church // A Companion to Gregory the Great / B. Neil, M. Dal Santo, eds. Leiden; Boston: Brill, 2013. (Brill’s Companions to the Christian Tradition; vol. 47). P. 135–156.

           Dudden F. H. Gregory the Great, His Place in History and in Thought. 2 vols. L.; N. Y.; Bombay, 1905.

           Hofer G. La “sancta ecclesia” di Gregorio Magno // Studi medievali. 1989. Vol. 30. P. 593–636.

           Laporte J. Une théologie systématique chez Grégoire? // Grégoire le Grand: Chantilly, Centre culturel Les Fontaines, 15–19 septembre 1982: actes / publiés par J. Fontaine, R. Gillet, S. Pellistrandi. P.: Centre national de la recherche scientifique, 1986. P. 234–244.

• Из зарубежных исследований стоит выделить в первую очередь фундаментальную монографию Ф. Х. Даддена о свт. Григории, где один из разделов посвящен сотериологии святителя: Dudden F. H. Gregory the Great, His Place in History and in Thought. 2 vols. L.; N. Y.; Bombay, 1905. Vol. 2. P. 392–404; из более современных исследований см.: Straw С. Gregory’s Moral Theology: Divine Providence and Human Responsibility // A Companion to Gregory the Great / B. Neil, M. Dal Santo, eds. Leiden; Boston, 2013. P. 177–204; Porter Ph. Predestination and Monastic Discipline: Gregory the Great’s Synthesis of Augustine and John Cassian on Grace // American Benedictine Review. 2023. Vol. 74. № 4. P. 415–435; Lopez J. E. The Theology of Conversion in the Works of Gregory the Great. Washington, D.C., 2024 (Diss.). В русскоязычной литературе данный вопрос был частично рассмотрен С. А. Воронцовым в контексте анализа сотериологии Исидора Севильского: Воронцов С. А. Учение Исидора Севильского о предопределении // Вестник ПСТГУ. Серия I. Богословие. Философия. 2012. Вып. 5 (43). С. 95–108.
• См.: Godding R. Bibliographia di Gregorio Magno. Roma, 1990. P. 213–235.
• Ioannes Calvinus. Institutio christianae religionis 4. 17, 49.
• В данном случае Ж. Кальвин опирается на цитату из 38-й «Беседы на Евангелие» (Gregorius Magnus. Homiliae in Evangelia 38, 14).
• Ioannes Calvinus. Institutio christianae religionis 3. 24, 8.
• Green B. The Theology of Gregory the Great: Christ, Salvation and the Church // A Companion to Gregory the Great / B. Neil, M. Dal Santo, eds. Leiden; Boston, 2013. P. 156.
• Согласно подсчетам Дж. Офера, всего это словосочетание в корпусе сочинений свт. Григория используется 21 раз (см.: Hofer G. La “sancta ecclesia” di Gregorio Magno // Studi medievali. 1989. Vol. 30. P. 595), однако термин electi для обозначения членов истинной Церкви встречается в толкованиях святителя более 600 раз.
• В частности, даже столь строгий последователь блж. Августина, как Кесарий Арелатский, благодаря деятельности которого сотериологическая концепция блж. Августина была догматизирована на Арависионском соборе 529 г., тем не менее стремился в своих проповедях «смягчить» наиболее категоричные выводы, закономерно вытекающие из логики августинизма (cм.: Андреев А., диак., Фокин А. Р. Кесарий Арелатский // Православная энциклопедия. М., 2013. Т. 32. С. 530–531).
• Gregorius Magnus. Homiliae in Ezechielem Prophetam 1.4, 3 // CCSL. 142. P. 49.
• Idem. Homiliae in Evangelia 38, 9// PL. 76. Col. 1287.
• Gregorius Magnus. Homiliae in Evangelia 8, 1 // PL. 76. Col. 1103.
• Такая особенность не является чем-то исключительным для латинской традиции; подробнее см.: Фокин А. Р. Элементы учения об обожении в латинской патристике // Вестник ПСТГУ. Серия 1: Богословие. Философия. Религиоведение. 2012. Вып. 6 (44). С. 7–20.
• Gregorius Magnus. Homiliae in Ezechielem Prophetam 1.2, 21 // CCSL. 142. P. 30–31.
• Idem. Homiliae in Ezechielem Prophetam 1.8, 3 // Ibid. P. 103.
• Gregorius Magnus. Homiliae in Ezechielem Prophetam 1.2, 19 // Ibid. P. 29.
• Idem. Moralia in Iob 4.31, 62.
• Idem. Moralia in Iob 18.16, 22.
• Idem. Homiliae in Evangelia 27, 5.
• Idem. Homiliae in Ezechielem Prophetam 1.4, 4.
• См.: Idem. Homiliae in Ezechielem Prophetam 2.5, 22.
• Idem. Homiliae in Ezechielem Prophetam 1.5, 5.
• Ibid. 1.9, 8.
• Gregorius Magnus. Homiliae in Ezechielem Prophetam 1.9, 8.
• Отдельного рассмотрения заслуживает вопрос о том, какие проавгустиновски настроенные авторы наряду с самим Иппонским святителем могли оказать влияние на богословие свт. Григория. В частности, нельзя исключать его знакомство с творениями Фульгенция Руспийского, чья рецепция богословия блж. Августина признается исследователями наиболее последовательной и категоричной (см.: Маттеи П. Фульгенций Руспийский как последователь августиновского богословия благодати // Наследие блаженного Августина в патристическом и неопатристическом контексте. М., 2023. С. 160–161).
• Тем не менее в творениях святителя встречаются цитаты о заведомом отвержении (repulsio) некоторых людей, совершаемого «тайной справедливости воли Божией» (см., например: Gregorius Magnus. Moralia in Iob. 25. 14, 32).
• Blaise A. Dictionnaire latin-français des auteurs chrétiens. Turnhout, 1993. P. 714–715.
• Gregorius Magnus. Moralia in Iob 20.39, 76.
• Idem. Homiliae in Evangelia 38, 7.
• Gregorius Magnus. Homiliae in Ezechielem Prophetam 2.1, 11.
• Idem. Moralia in Iob 12.11, 15.
• Idem. Homiliae in Evangelia 36, 7.
• Idem. Homiliae in Evangelia 20, 15.
• Idem. Homiliae in Evangelia 22, 6.
• См.: Idem. Registrum epistolarum 7, 15.
• Gregorius Magnus. Moralia in Iob 9.21, 32.
• «Даже если следует веровать, что все младенцы, принявшие крещение и умирающие в этом самом младенческом возрасте (atque in eadem infantia morientes), вступают в Царство Небесное, однако не следует веровать, что все дети, то есть такие, которые уже могут разговаривать, вступают в Царство Небесное, поскольку некоторым детям родители закрывают доступ в Царство Небесное, если дурно их воспитывают» (Gregorius Magnus. Dialogi 4, 19). Некоторые переводы предполагают в данном случае такую интерпретацию союза atque, согласно которой любые дети, умершие во младенчестве, спасаются наряду с крещеными (см., например: Григорий Великий (Двоеслов), свт. Диалоги о жизни италийских отцов и о бессмертии души / пер. М. А. Тимофеева. СПб., 2025. С. 216), однако такое прочтение очевидным образом противоречит прочим местам из сочинений свт. Григория, где он однозначно отрицает возможность спасения для некрещенных младенцев.
• Gregorius Magnus. Homiliae in Ezechielem Prophetam 2. 4, 15.
• Idem. Homiliae in Ezechielem Prophetam 1.4, 1.
• Idem. Homiliae in Evangelia 35, 3.
• Idem. Homiliae in Ezechielem Prophetam 2.3, 16; ср.: Idem. Homiliae in Evangelia 19, 1; Idem. Moralia in Job 3.17, 32.
• Gregorius Magnus. Homiliae in Ezechielem Prophetam 2.4, 4.
• См.: Idem. Moralia in Iob 7. 10, 11.
• См., например: Quis est grex sanctae Ecclesiae, nisi multitudo fi delium? (Gregorius Magnus. Moralia in Job 20. 6, 15). Хотя данное выражение употреблено свт. Григорием применительно к новозаветной Церкви, оно может служить вполне точным определением Церкви как общества истинно верующих до пришествия Христа.
• См.: Григорий (Трофимов), иерод. Экклезиологические воззрения святителя Григория Двоеслова: Магистерская диссертация. Сергиев Посад, 2024. С. 43.
• Gregorius Magnus. Homiliae in Ezechielem Prophetam 1.8, 28.
• Ibid. 2.1, 6.
• См.: Congar Y. M. J. L’ecclésiologie du Haut Moyen Âge: De saint Grégoire le Grand à la désunion entre Byzance et Rome. P., 1968. P. 67.
• Gregorius Magnus. Moralia in Iob 18.30, 49.
• См. о подробнее о параллелях к данному образу: Дионисий (Шленов), игум., Григорий (Трофимов), иерод. Беседы на Песнь песней в контексте жизни и творчества свт. Григория Двоеслова // Григорий Великий (Двоеслов). Беседы на Песнь песней. М.: Изд-во Андреевского монастыря, 2025 (в печати).
• Gregorius Magnus. Moralia in Iob 3.31, 61.
• Idem. Moralia in Iob 20.14, 26.
• Gregorius Magnus. Homiliae in Evangelia 24, 3 // PL. 76. Col. 1185.
• Idem. Dialogi 1, 8.
• См.: Idem. Homiliae in Ezechielem Prophetam 2.10, 22 // CCSL. 142. P. 396.
• См.: Idem. Homiliae in Ezechielem Prophetam 1.10, 45 // Ibid. P. 167–168.
• Idem. Dialogi 4, 57.
• Marcus Ephesius. Oratio prima de igne purgatorio 9 // PO. T. 15. P. 51–52.
• См., например: Atwell R. R. From Augustine to Gregory the Great: an Evaluation of the Emergence of the Doctrine of Purgatory // Journal of Ecclesiastical History. 1987. Vol. 38. № 2. P. 186.
• Gregorius Magnus. Dialogi 4, 57.
• Эта легенда впервые появляется почти через 100 лет после кончины святителя (ок. 700 г.) в житии монаха из Уитби (см.: The Earliest Life of Gregory the Great / text, trans., notes by B. Colograve. Lawrence, 1968. P. 126–128).
• К примеру, свт. Марк Эфесский ссылался на данный эпизод как на достоверный: Marcus Ephesius. Oratio prima de igne purgatorio 2 // PO. T. 27. P. 43.
• Об этом см.: Hofer G. La “sancta ecclesia” di Gregorio Magno // Studi medievali. 1989. Vol. 30. P. 597.
• В целом на данный момент в научной литературе можно наблюдать стремление к пересмотру излишне критических оценок, отказывавших свт. Григорию в системности богословской мысли (cм.: Laporte J. Une théologie systématique chez Grégoire? // Grégoire le Grand: Chantilly, Centre culturel Les Fontaines, 15–19 septembre 1982: actes / publiés par J. Fontaine, R. Gillet, S. Pellistrandi. P., 1986. P. 234–244).
• В частности, исследователи усматривают влияние прп. Иоанна Кассиана Римлянина на раскрытие свт. Григорием учения о деятельной и созерцательной жизни (см.: Фокин А. Р. и др. Григорий I Великий // Православная энциклопедия. М., 2006. Т. 12. С. 624).
• Как отмечает Ф. Портер, свт. Григорий сознательно говорит «в разных регистрах», демонстрируя «сочетание аскетического богословия и суверенитета Бога» (Porter Ph. Predestination and Monastic Discipline: Gregory the Great’s Synthesis of Augustine and John Cassian on Grace // American Benedictine Review. 2023. Vol. 74. № 4. P. 435).