Святоотеческая концепция эйдоса человека

Вступление

Впервые к философской категории вида (по-гречески εἶδος – «эйдос») христианское богословие прибегает в связи с задачей разрешить два вопроса:

1) каким образом нынешнее наше тленное земное тело восстанет нетленным после всеобщего воскресения?

2) каким образом в течение земной жизни человека это его земное тело, будучи текучим и подверженным изменениям, остаётся тем же самым, узнаваемым по его индивидуальным признакам?

Пытаясь ответить на эти вопросы, Ориген вводит понятие телесного эйдоса. Современный исследователь В.В. Петров свидетельствует: «Эйдос у Оригена встроен в живой организм. Эйдос индивидуален, более того, телесен и смертен. Духом святым он переменится к лучшему после воскресения, но сущностно останется тем же самым. Он не существует вне субстрата, но воздействует на качества субстрата, изменяя тем самым субстрат. <...> Таким образом, телесный эйдос, по Оригену, есть принцип единства, развития, существования и индивидуации тела: внешне он проявляется в характерных телесных чертах человека, но ни в коем случае не тождествен изменчивому внешнему облику. Эйдос есть сущностная форма данного тела. Он воздействует на материальные качества субстрата, создавая из них структуру, изменяя их в нечто особенное, присущее только данному индивиду. Поэтому именно эйдос составляет сущность тела, и именно он воскресает, что обеспечивает сущностную тождественность между земным и прославленным телом»^[1].

Как известно, на богословско-философские взгляды Оригена оказала сильное влияние современная ему философская традиция. Так, например, автор конца II в. Александр Афродисийский, как и Ориген, противопоставлял текучую плоть и устойчивый эйдос, обеспечивающий самотождественность этой плоти. У него же Ориген находит пример сравнения тела и его материального субстрата с кишкой и протекающей через неё жидкостью. Также Александр считал, что «суть два рода эйдосов: нематериальные и внутриматериальные. Нематериальные эйдосы вечны, они умны актуально и тождественны актуальному уму. Эти эйдосы суть причины для внутриматериальных эйдосов. Внутриматериальные эйдосы существуют отдельно, только если их абстрагирует человеческий ум»^[2]. Согласно мнению Александра, человек есть соединение материи и внутриматериального эйдоса, эйдос человека не существует отдельно и сам по себе, т.е. эйдос человеческого тела – это душа, но так как внутриматериальный эйдос неотделим от тела, то, по Александру, душа человека смертна и разрушается вместе с телом^[3].

Плотин также противопоставляет тело и душу как текучее и нетекучее. Однако он считает, что душа – не внутриматериальный эйдос: она отделима от тела и соделывает эйдос в материи^[4]. Мы не будем приводить здесь всех аспектов и разновидностей учения об эйдосе философов поздней Античности^[5]. Скажем лишь, что утверждение о принципиальной самостоятельности душ по отношению к телу и даже об их самостоятельной жизни как нормальном для них явлении привело Оригена к мнению о предсуществовании душ, а некоторых других – к мнению о переселении душ живых существ, как явлении, которое для них естественно. Таковые мнения позднее были осуждены церковной полнотой как еретические. Однако воззрение на эйдос как на чтойность (τὸ τί εἶναι) каждой вещи, как на нематериальный эйдос, которым характеризуется внутриматериальный эйдос, закрепилось в святоотеческой традиции.

Свидетельства святых отцов

Первым критиком оригеновых взглядов выступил св. Мефодий Олимпийский. И хотя некоторые исследователи склонны считать, что он не понял Оригена, приняв эйдос, о котором учил Ориген, не как сущностную, но как качественную форму, и даже как просто внешний облик тела^[6], всё же интуиция св. Мефодия была направлена на утверждение существенного единства души и тела в человеке – единства большего, чем у Оригена, – утверждение того, что тело не есть зло, и что именно оно воскреснет при Страшном Воскресении^[7]. Однако недостаточная убедительность критики св. Мефодия заставила некоторых более поздних святых отцов заняться разработкой данного вопроса.

Одним из наиболее ярких таких святых мыслителей стал свт. Григорий Нисский. Желая опровергнуть взгляд, что душа вовсе не зависима от тела и может его при определённых обстоятельствах даже менять, на что якобы косвенно указывает и Священное Писание^[8], свт. Григорий (в связи с учением о воскресении человека во плоти) говорит: «Поскольку душа естественной какой-то дружбой и любовью была расположена к сожителю – телу, то хранится тайно в душе какая-то дружеская связь и знакомство вследствие срастворения со свойственным, как бы от каких-то наложенных природой знаков, по которым остается в ней неслитная общительность, отличающая свою собственность. Поэтому, когда душа снова повлечет к себе сродное и собственно ей принадлежащее, тогда какое, скажи мне, затруднение воспретит Божественной силе произвести соединение сродного, поспешащего к своей собственности по некоему неизъяснимому влечению природы. А что в душе и по отрешении от тела остаются некоторые знаки нашего соединения, это показывает разговор в аду, из которого видно, что, хотя тела преданы были гробу, однако же в душах оставался некоторый телесный признак, и поэтому, как Лазарь был узнан, так и богатый не оказался неизвестным»^[9].

Для философского объяснения этой «дружбы» души и тела в человеке свт. Григорий заимствует у античных философов термин отличительный вид или эйдос человека: «Тело изменяется возрастанием и умалением, как бы подобно каким одеждам, передаваемое с каждым возрастом. Остается же при всякой перемене непреложным в самом себе отличительный вид (εἶδος), не утрачивающий однажды навсегда положенных на нем природой знаков, но при всех переменах в теле показывающий в себе собственные свои признаки. Исключить же подобает из этого закона изменение, производимое страстью, простирающееся на отличительный вид, потому что, подобно какой-то чуждой личине, закрывает этот вид болезненное безобразие, по снятии которого разумом, как у Неемана Сириянина или у описываемых в Евангелии прокаженных, сокрытый под страстью вид снова по причине выздоровления является с собственными своими признаками. Поэтому в том, что в душе богоподобно, нет изменяемо-текущего и прелагаемого, но естественно этому то, что в составе нашем постоянно и всегда одинаково. И поскольку известные видоизменения в срастворении образуют разности в отличительном виде, а срастворение не иное что есть, как смешение стихий, – стихиями же называем основные начала в устроении Вселенной, из которых составлено и человеческое тело, – то, так как отличительный вид, подобно оттиску печати, остается в душе, она необходимо знает изобразившее печать, эти черты, да и во время обновления опять приемлет на себя это, как сообразное с чертами отличительного вида; сообразно же, конечно, все то, что первоначально было отпечатлено в отличительном виде»^[10].

Из речи свт. Григория Нисского трудно вычленить его определение эйдоса человека. Однако его рассуждение чуть далее мы дополним рассуждением преп. Максима Исповедника, после чего выделить такое определение из святоотеческой мысли уже не составит труда.

Однако уже сейчас, после приведенных цитат, можно заключить, что концепция отличительного вида, или эйдоса, человека логически обусловлена святоотеческим взглядом на целостность человека, как не сводимую к сумме своих частей. Ввиду этого душа и тело в человеке не могут рассматриваться вне контекста конкретной человеческой ипостаси: душа – это раз и навсегда душа конкретного человека, которая соотносится со своим телом, и только с ним, и тело – это раз и навсегда тело конкретного человека, которое соотносится со своей душой, и только с ней.

Преп. Максим Исповедник говорит по поводу рассматриваемого предмета следующее: «…не один и тот же логос становления в бытии (γενέσεως) и сущности (οὐσίας). Ибо первый является выражающим категории времени, места и отношения (τοῦ ποτε καὶ που εἶναι καὶ πρὸς τι), а второй – бытия [т. е. что существует нечто], его вида [т. е. что именно существует] и качества [т. е. как оно существует] (τοῦ εἶναι καὶ τι καὶ πως εἶναι). Если же так, то душа, после того, как придет в бытие, существует вечно по причине сущности, но не отвлеченно, а в связи с категориями времени, места и отношения – по причине сотворения. Ибо душа и по смерти тела называется не просто душой, но душой человека и такого-то конкретного человека. Ибо и после тела имеет в качестве своего вида (εἶδος) все вообще человеческое, определяемое посредством отношения части к целому. Так же, как и тело смертно по причине природы, но не отвлеченно по причине сотворения. Ибо тело не просто телом называется по разлучении души, хотя оно и растлевается и по естеству распадается на исходные элементы, из которых оно состоит. Ибо и оно имеет в качестве вида своего целое, определяемое по его отношению к нему как части, – человеческое. Итак, обоих связь – души, говорю, и тела, как частей целого человеческого вида, – неотъемлемо разумеваемая изображает и одновременное возникновение (γένεσιν) их, и различие между собой по сущности показывает, никоим образом не повреждая ни один из присущих им логосов. И совершенно невозможно найти или назвать безотносительное тело или душу. Ибо вместе с одним сразу же привходит и понятие ‘чье-то’ для другого; так что, если предсуществует одно прежде другого, то значит оно есть кого-то еще. Ибо связь эта непреложна»^[11]. Можно сказать, что приведенные слова преподобного выражают принцип непреложности эйдоса^[12].

Как видим, преп. Максим Исповедник категорически настаивает на непреложности эйдоса человека. При этом, доказывая, что зачатое в утробе матери является человеком с самого начала, преподобный отметает возможность того, что душа человеческого зародыша может иметь сначала растительный или животный тип и лишь затем только становиться человеческой^[13]. Из слов преподобного, а также из принципа целостности и неделимости души каждого вида^[14] логически следует весьма важный принцип соответствия и непреложности типов души и тела: каждый тип живых существ (растения, животные, люди) имеет соответственный тип души, который неизменен в течение всей жизни живого существа, со времени, как оно получило бытие (родилось).

Как указывает С.Л. Епифанович^[15], термин εἶδος, вместе с терминами οὐσία и γένος, был привлечен из аппарата Аристотелевской логики также и Леонтием Византийским, и он использовал его для согласования идей свт. Кирилла Александрийского с халкидонским догматом. «При этом εἶδος принимался равным φύσις или οὐσία в тесном смысле. Все отмеченные термины – лишь абстрактные («общие») понятия»^[16]. Эйдос характеризуется «своими особенными признаками (διαφοραί ‘различия’), которые играют большую роль в логических определениях. Эти различия бывают то соединительные (συστατικαί), то разделительные (διαιρετικαί), смотря по тому, расширяют или суживают они объем образуемого понятия»^[17]. Таким образом, понятие эйдоса очень близко к понятию природы. Насколько близко – это помогают нам понять следующие слова преп. Максима Исповедника, в которых, доказывая одновременность появления души и тела в человеке, он указывает, что «утверждать, что свойственные каждому из сущих сообразно его природным особенностям определения бытия не сосуществуют все без исключения вместе с первоначальным их образованием, значит смешивать все друг с другом и доказывать, что ничто не является в собственном смысле тем, что оно есть и как называется»^[18]. Отсюда можно заключить, что эйдос представляет собойкак раз этот самый набор определений бытия человека сообразно его природным особенностям, который существует с самого зачатия человека неизменно, за исключением только тех изменений, которые вносят в него нравственно окрашенные поступки человека (как это следует из выше приведенных слов свт. Григория Нисского). Фактически, эйдос – это природа конкретного живого существа (так сказать, внутриипостасная природа, т.е. природа, усматриваемая в ипостаси^[19]), взятая без её субстрата. Если же мы говорим о человечестве в целом, то, согласно логике понятий γένος → εἶδος (здесь стрелка показывает направление сужения понятия), тогда следует говорить о человеческом геносе, но никак не эйдосе. Данная классификация соответствует классификации понятий, воспринятой (с необходимыми поправками) преп. Иоанном Дамаскином из комментариев неоплатоника Порфирия на «Категории» Аристотеля^[20].

Выводы

Важным следствием непреложности эйдоса человека является заключение о невозможности допустить переселение душ в каком-либо виде: а) переселение души умершего или ещё живого существа в новое рождающееся живое существо в качестве его собственной души; б) переселение в уже существующее живое существо с замещением его души собой; в) переселение в живое существо другого типа (например, души человека в животное или растение). Ибо согласно святоотеческой мысли при этом необходимо будет растлеваться единый целостный эйдос существа, из которого переселяется душа. Также не может нарушиться целостность эйдоса и того существа, в которое переселяется душа, в случае, если последнее уже родилось и, соответственно, уже имеет свою душу, составляющую с его телом единый целостный вид. Если же при этом исходное существо и то, в которое собирается вселиться его душа, имеют различный тип, то невозможность такового переселения ещё более очевидна^[21].

Необходимо также заключить, что эйдос человека, как чтойность его ипостаси, нематериален. Потому нельзя отождествлять его с генотипом человека. Нельзя также и просто ставить в прямую зависимость генотип от эйдоса человека, так как в процессе жизни человека у него случаются генетические мутации, в то время как эйдос независим от всякого рода текучести. К тому же известно, что одному и тому же генотипу может соответствовать практически бесконечное множество фенотипов, выражающих влияние на человека той среды, в которой он обитает (физической, социальной, духовно-нравственной). Можно только говорить, что эйдос порождает уникальную единую структуру (ἕξις)^[22] души и тела в человеке, от которой в какой-то степени зависит и генотип. Однако по мысли свт. Григория Нисского, если выражать её в терминах преп. Максима Исповедника, сам эйдос зависит от соответствия поступков человека логосу его благобытия. Отсюда можно, очевидно, предполагать некоторую зависимость случающихся в процессе жизни человека генетических мутаций от греховных поступков человека, хотя характер этой связи неизвестен и может представлять отдельный исследовательский интерес.

Итак, эйдос конкретного человека представляет собой набор определений бытия человека сообразно его природным особенностям, который, хотя и существует с самого зачатия человека неизменно, однако подвержен изменениям в результате греховных действий его носителя. Следовательно, эйдос человека тварен, хотя и нематериален, и его не следует смешивать в понятийном плане с логосом человека, который нетварен и неизменен. Можно сказать, что эйдос человека отображает тропос бытия и духовного генезиса конкретного человеческого индивидуума. Ведь человек создан Богом по природе (т.е. в своём существе) благим и влекомым к добру, т.е. благобытию. Потому его поступки, которые не соответствуют логосу его благобытия, – греховны и разрушительны для его природы, и, следовательно, необходимо отображаются на его чтойности, т.е., иными словами, его эйдосе. Таким образом, эйдос человека отображает тропос его бытия, хотя и не является этим тропосом.

Все сделанные здесь выводы не зависят от развития человеческой науки и технологий, носят общий характер и потому могут быть применены, например, для разрешения вопроса «будет ли человеческий клон полноценным человеком?» Ведь не существует душ среднего или промежуточного типа между душами человеческого и животного типов. А потому если живой зародыш существа по своей плоти является человеческим, то и душа у него должна быть истинно человеческой, согласно указанному принципу строгого соответствия типов души и тела, который, в свою очередь, следует из принципа непреложности эйдоса. Однако, хотя человеческий клон и будет полноценным человеком из тела и души, тропос (образ) его рождения, как не благословлённый Богом и потому не соответствующий логосу умножения людей в числе^[23], будет греховным, отчасти похожим на рождение человека от прелюбодеяния.

В заключение скажем, что приведенные в данной работе рассуждения и сделанные выводы показывают нам непреходящую значимость святоотеческой мысли и её конструктивность в поиске ответов на новые вопросы, которые ставит пред нами современное общество.

• Петров В. В. Учение Оригена о теле воскресения в контексте современной ему интеллектуальной традиции / Космос и душа. Учения о вселенной и человеке в Античности и в Средние века (исследования и переводы). – Под. общ. ред. П. П. Гайденко, В. В. Петрова. – М.: Прогресс-Традиция, 2005. – С. 582.
• Петров В. В. Указ. соч. – С. 587.
• Там же. – С. 593-594.
• Там же. – С. 595.
• Весьма подробный анализ концепции эйдоса человека см. в указ. статье: Петров В. В. Указ. соч. – С. 577-632.
• Там же. – С. 585.
• См. все рассуждения св. Мефодия об этом предмете в сохранившихся отрывках его произведения: Мефодий Олимпийский, св. Извлечения из сочинения: О Воскресении (против Оригена). –http://pagez.ru/lsn/0436_2.php иhttp://pagez.ru/lsn/0436_3.php.
• Ап. Павел, например, говорит, что в воскресении дано нам будет другое – духовное тело (1 Кор. 15: 44), ведь плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия (ст. 50).
• Григорий Нисский, свт. Об устроении человека / Творения святого Григория Нисского. Ч. 1. – М.: Типография В. Готье, 1861. – С. 187-188.
• Там же. – С. 189-190.
• Максим Исповедник, преп. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). – М.: Институт, философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. – С. 84-85.
• В другом месте преп. Максим пишет о том же: «…если частями человека, по преждесказанному, являются тело и душа, а частями они по необходимости являются по отношению к чему-то (ибо всяко ими определяется целое), а таким образом называемое [по отношению] к чему-то [принадлежит к числу] тех, что совершенно и всячески существует вместе от сотворения, как части, образующие своим собранием воедино (τη συνόδφ) целостный вид, и только мысленно отделяемо одно от другого для распознания того, чем каждое [из них является] по существу. Итак, душе и телу, как частям человека, существовать во времени одному прежде или после другого невозможно, потому что тогда растлится логос отношения их к чему-то [чего они являются частями]. И опять же: если, значит, душа сама по себе является видом прежде [бытия] тела или тело [прежде души], то иной вид каждое из них образует в соединении души с телом или тела с душой, и делает это либо всячески страдательно [т. е. против своей воли покоряется внешнему воздействию], либо естественно. И если страдательно, то претерпели – превращаемые в то, чем не были – и истление; если же естественно, то явно, что будут делать это всегда поскольку это им свойственно по природе, и никогда не перестанет душа перевоплощаться, а тело переодушевляться· Но не относится, как я полагаю, к страсти или ко природной силе частей [совершаемое] в собрании воедино одного с другим исполнение целого по виду его, а [относится] к их одновременному сотворению как совершенного вида. Ибо невозможно без истления из вида в вид превращаться никакому виду» (Максим Исповедник, преп. Указ. соч. – С. 83-84).
• Преп. Максим так говорит о человеческом зародыше: «…если станете уверять, что он обладает одной лишь питательной и растительной душой, то, стало быть, питаемое и растущее тело будет по этому вашему понятию телом некоего растения, а не человека. И как человек будет отцом растения, – я не могу уразуметь, [даже] рассматривая многие [точки зрения], – совершенно неспособного по естеству получить бытие от человека. Если же припишете эмбриону одну лишь чувственную душу, то эмбрион всяко покажется имеющим при зачатии душу лошади или быка, или иного какого живущего на суше или в воздухе животного, и не будет по-вашему человек отцом человека при первоначальном образовании, но некоего растения, как я уже говорил, или животного из [числа сущих] на земле. А сего что будет неуместнее или безумнее?» (Максим Исповедник, преп. Указ. соч. – С. 306-307)
• Свт. Григорий Нисский формулирует его так: «…никто да не предполагает поэтому, что в человеческом составе существуют три души, усматриваемые в особых своих очертаниях; почему можно было бы думать, что человеческое естество есть некое сложение многих душ. Напротив того, истинная и совершенная душа по естеству одна, умная и невещественная, посредством чувств соединенная с естеством вещественным. А все вещественное, подлежа превратности и изменению, если соделается причастным одушевляющей силы, придет в движение возрастанием; если же лишится жизненной деятельности, кончит движение тлением. Поэтому не бывает ни чувства без вещественной сущности, ни деятельности умственной силы без чувства» (Григорий Нисский, свт. Указ. соч. – С. 132).
• Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. – М.: Мартис, 2003. – С. 39.
• Епифанович С. Л. Указ. соч. – С. 39-40.
• Леонтий Византийский: Сборник исследований / Под. ред. А.Р. Фокина. – М.: Центр библеско-патрологических исследований: Империум Пресс, 2006. – С. 268.
• Максим Исповедник, преп. Указ. соч. – С. 307.
• Классификацию видов «усматривания» природ см.: Иоанн Дамаскин, преп. Источник знания / Пер. с древнегреч. и комментарии Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сагарды, Н. И. Сагарды. – М.: Индрик, 2002. – С. 250-252.
• Иоанн Дамаскин, преп. Указ. соч. – С. 69-74.
• См. более пространные рассуждения об этом у свт. Григория Нисского: Григорий Нисский, свт. Указ. соч. – С. 192-196.
• Термин ἕξις употреблялся некоторыми философами, у которых мы его и можем позаимствовать. См.: Петров В.В. Указ. соч. – С. 587-588.
• Максим Исповедник, преп. Указ. соч. – С. 308-310.