Святой Григорий Палама в современном греческом богословии

С начала века и до сегодняшнего дня, когда человеческое сообщество готовится вступить в новое тысячелетие, личность и богословие второго покровителя города Фессалоники, святого Григория Паламы, приобрели господствующее значение для новогреческого православного богословия, вне зависимости от того, присутствуют ли они в нем или отсутствуют. При путешествии по страницам произведений греческих богословов XX в. складывается впечатление, что ни о каком святом ни в каком богословии не высказывалось столько противоречивых мнений и никто не вызывал столько научных и мировоззренческих столкновений. По мере дальнейшего продвижения это впечатление крепнет до настоящей уверенности.

С точки зрения методологии изучение богословия этого святого новогреческими исследователями может быть разделено на три периода, в которые открываются и соответствующие — всегда компромиссные — тенденции, наделенные своими особыми характеристиками. Личности, богословские учения, диалоги, литургическая жизнь, социальные различия, разные культурные формы, согласия и разногласия изображают в конце концов, помимо и вне каких-либо периодов, продвижение некоего живого тела, тела Церкви, которое пытается в новом обращении к своему прошлому дать оценку собственному неразумию и облобызать истину.

Если говорить точнее, нужно прямо отметить, что богословский диалог в Греции, имевший и имеющий своим центром богословие святителя Григория Паламы, похоже, развивается на двух уровнях: внешнем и внутреннем — это диалог о самосознании православного богословия и наряду с этим это всегда диалог православного богословия с учением христианского Запада.

***

«В начале» этого пути «был» Григорий Папамихаил. Его классический труд «Святой Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский», изданный в Петербурге и в Александрии в 1911 г., считается первым научным исследованием на греческом, в котором изображается личность и богословие Паламы в свете исихастского движения XIV в.^[1]. Приснопамятный профессор Богословского факультета Афинского Университета сосредотачил свои усилия в данном сочинении, а также в двух работах той же самой тематической направленности, изданных в 1908[2] и 1910 г.^[3], на объяснении мистики, подвижничества, безмолвия и вообще на основных характеристиках проявления и развития богословия святого Григория Паламы. Одновременно, он опроверг критические подходы к этой теме предыдущих исследователей — Троицкого, Гельцера и Успенского. А именно не согласился с ними, когда они стремятся доказать отсутствие преемства в богословии православного Востока XIV в. с богословием единой Церкви великих отцов вплоть до VIII в.; сводят причины столкновения Паламы с Варлаамом только к области философского противостояния, совершенно не учитывая богословскую, и значит бытийно-эмпирическую, составляющую. Далее, в своих рассуждениях они приходят к выводу, что победа мистики есть «поражение схоластики, то есть рационалистического характера западно-европейского богословия... поражение сильного западно-европейского культурного влияния», непосредственным результатом чего оказывается представление об Афоне «как причины до XVIII в. постепенного окаменения и выхолащивания эллинизма», а параллельно «как истинного очага Православия». Из вышесказанного становится ясно, что такие воззрения отражают «традиционную» полемическую позицию Запада по отношению к чему бы то ни было, что прежде всего связывается с богословием Востока в XIV в., и обнаруживают недостаток критериев и предпосылок для более глубокого понимания столь важной темы. Вопрос об отношении сущности и энергий в Святой Троице, который в дальнейших изысканиях займет центральное место в прочтении и изложении богословия Паламы, кажется, специально не интересовал академического преподавателя, хотя, конечно, в его трудах встречаются отдельные критические замечания, весьма ценные для той дискуссии, которая разразится в последующие годы.

В этот первый период паламитских исследований, который можно было бы назвать «периодом нового открытия Григория Паламы»^[4], Григорий Папамихаил был все же не один. К числу достаточно важных можно отнести исследования Фемистоклеса Хаджиставроса^[5], впоследствии архиепископа Афинского Хризостома II, Хризостома Пападопулоса^[6], наряду с изданием двух сочинений Паламы Константином Диовуньотом^[7] в журнале «Новый эллиномнемон». Событием особого значения также может быть названо основание Святейшим Митрополитом Фессалоникийским Геннадием журнала «Григорий Палама» и выход его первого номера в 1917 г., в Фессалониках,. В частности, в самом первом выпуске (σ. 22-25) была помещена статья о Григории Фессалоникийском, автором которой значился настоятель храма Святого Григория в городе Фессалоники Икономос отец Константин Вламос.

В ту же самую эпоху два главных учебника догматического богословия, изданные в Афинах Зиком Росисом в 1903 г.^[8] и Христосом Андруцосом в 1907 г.^[9], обнаруживают полное незнание Григория Паламы и его богословия. Особенно следует отметить, что Христос Андруцос, следуя западной богословской мысли, смешивает во многих случаях сущность и энергии Бога^[10]. Для объяснения такого глобального расхождения между богословским учением этих догматистов и богословским учением вышеуказанных писателей можно обратить внимание на их богословские предпосылки. Ведь неслучайно, что Григорий Папамихаил и Хризостом Пападопулос, связанные друг с другом тесной дружбой, получили основную часть своего богословского образования в России, а именно в Санкт-Петербургской Духовной Академии. Здесь они сотрудничали в написании своих работ с русскими профессорами, знатоками богословия Григория Паламы, вполне возможно через филокалийное предание^[11].

Напротив, Зикос Росис и Христос Андруцос, прошедшие обучение на Западе, изучали схоластическое богословие и его догматические системы, которые отчасти наложили отпечаток на их богословскую мысль и труды^[12].

***

Греческое богословие следующих деятилетий, кажется, не оценило большие достижения, к которым пришли Григорий Папамихаил, Хризостом Пападопул и другие богословы, заново открывшие Паламу. В итоге, пересилило молчание Зикоса Росиса и Христоса Андруцоса, продолжавшееся на протяжении более чем тридцати лет^[13]. Только в 1952 г. Иоанн Кармирис, профессор догматического и символического богословия Афинского университета, возвращает на сцену богословие великого святого представителя исихасткой традции, издав в своем классическом труде «Догматические и символические памятники Православной Соборной Церкви», т. I, «Томосы Константинопольских соборов 1341 и 1351 г.», а также «Исповедание веры» Григория Паламы и отрывки из «Синодика Православия»^[14]. В том же самом труде он предлагает аналитическую библиографию по теме, в которой упоминает сочинения Папамихаила, Хаджиставроса и Пападопула, а также труды богословов русской эмиграции Василия Кривошеина^[15], Владимира Лосского^[16] и Киприана Керна^[17], изданные с 1939 по 1950 гг., которые заложат основу для вступления греческого, а также всего православного богословия в «традиционно-классический период» паламитских исследований.

В течение этого периода в центре богословских изысканий окажется Богословский факультет Фессалоникийского университета и его представители. Патролог Панайотис Христу в 1956 г. издает исследование о причинах исихастского спора, определяя их как богословские и церковные — в противовес западной мысли, которая считает их прежде всего философскими^[18]. Дело, начатое им, ожидало большое будущее. В последующие годы и вплоть до настоящего времени богословие Григория Паламы составит самое сердце православных богословских штудий, а находящиеся «под сенью Афона» Фессалоники окажутся важнейшим центром святоотеческого богословия, и в особенности богословия святого Григория Паламы^[19].

В те же самые годы профессор Кармирис, продолжая попытку, начатую им четырьмя годами ранее, издает «Обозрение догматического учения Православной Соборной Церкви»^[20]. Данный труд явился первым в XX в. учебником догматического богословия, в котором богословие святого Григория Паламы выйдет из подполья и впервые получит достойную оценку^[21].

Далее последуют еще два исследования, вдохновленные учением Паламы. Во-первых, это докторская диссертация ученика протоиерея Георгия Флоровского отца Иоанна Романидиса о первородном грехе 1957 г.^[22]. Данная работа является вехой для православной богословской литературы на новогреческом языке, поскольку в «ней удалось кратко обозреть всю православную церковную догматику в прямой связи с главным лейтмотивом — темой греха и спасения человека, с акцентом на принципиальном отличии от западного описания догматов в рациональных и юридических понятиях. Поэтому это был образец православного догматического учения»^[23]. Эта диссертация, представленная на Богословском факультете Афинского университета, вызвала бурный протест со стороны старых профессоров. Но в конце концов, она была защищена, хотя и после жестких дебатов. Второе исследование, вышедшее из-под пера П. Христу, было опубликовано им немного позже, в 1959 г., оно было посвящено Паламе и богословию в Фессалониках XIV в.^[24].

Однако в то время, когда показалось, что события стали развиваться в правильном направлении, в том же самом 1959 г. издается трехтомная «Догматика»^[25] Панайота Трембеласа, профессора Афинского Богословского факультета и члена братства «Зои» («Жизнь»), — труд, который взбаламутил воду. На протяжении почти тысячи семисот страниц имя Григория Паламы встречается в нем всего только три раза. Два раза — для того, чтобы писатель сообщил нам, что Палама «по поводу исихастских споров» написал различные полемико-догматические сочинения^[26], а третий раз — для того, чтобы вменить ему, что «под влиянием западных схоластов он, похоже, исходя из концепции присущей человеку триады "разум-ведение-эрос", обнаружил аналогии во внутренней жизни и в способе существования [Святой] Троицы»^[27]. Но это было всего только начало. Искажение богословия святого, результат схоластических влияний, но отнюдь не отсутствия благочестивого сознания, будет допущено Трембеласом приблизительно двадцать лет спустя. Конечно, период сомнения в Григории Паламе и исихазме в рамках греческого богословия начался еще раньше — с Димитрия Баланоса, профессора патрологии на Афинском богословском факультете. Этот академический преподаватель в своем сочинении «Византийские церковные писатели от 800 до 1453 гг.», изданном в Афинах в 1951 г., всего лишь за один год до издания Кармирисом «Догматических и символических памятников» выразил следующие откровения о вещ е й истине: «Действительно печально, что столько пролилось чернил и столько сил потратили весьма важные в других отношениях мужи эпохи, полемизировавшие столь страстно, как с той, так и с другой стороны, в то время, когда государство находилось в таких тяжелых условиях, — вопрос, "столь противоречащий нашей логике"»^[28]. Этим замечанием, позаимствованным у Эсслинга^[29], Баланос вводит западное сомнение в православности греческой богословской письменности XIV в. и становится предтечей набиравшего в дальнейшем силу антипаламизма и антиисихазма.

Однако всех этих сомнений было недостаточно для того, чтобы остановить реку. Период цветения, уже начавшийся, продолжается и далее в ускоренном темпе. В 1959 г. в Фессалониках празднично отмечается, по инициативе Священной Митрополии и в сотрудничестве с Богословским факультетом, 600-летняя годовщина со дня кончины второго покровителя города Григория Паламы^[30]. Годом позже издается значительнейший «Праздничный том» под руководством Панайотиса Христу^[31]. В то же самое время в Афинах Димитрий Кутрубис, «внешний сотрудник» общества «Зои», «человек с богатым событиями духовным путем», побуждаемый отцом Илией Мастрояннопулом публикует в апреле 1960 г. в журнале «Актинес» («Лучи») две статьи под названием, «Значение Григория Паламы» и «Григорий Палама и две современные проблемы»^[32]. Данные статьи вводят читателя в два важнейшие исследования отца Иоанна Мейендорфа, величайшего представителя русского зарубежья, опубликованные в 1959 г.^[33]. Позднее Христос Яннарас признается, что именно Кутрубис был тем, от кого услышали в первый раз в братстве «Зои» о богословии Григория Паламы^[34]. Отец Иоанн Романидис в 1960-1961 гг.^[35] подвергнул сочинения отца Иоанна Мейендорфа сильной критике за то, что русский богослов старался выразить учение Григория Паламы при помощи терминов, происходивших из области современной западноевропейской философии (персонализм, имперсонализм, эссенциализм, экзистенциализм)^[36].

Однако 1962 г. явился, по всеобщему признанию, знаковым годом для православного богословия. В Фессалониках Панайотис Христу и группа греческих и русских сотрудников (П. Папаэвангелу, Б. Бобринский, И. Мейендорф) издают первый том из собрания сочинений Григория Паламы. С того времени и доныне изданы другие четыре тома, в которых участвовали помимо вышеназванных Н. Мацукас, Л. Кондояннис, В. Фанургакис, В. Псефтонгас и Г. Мадзаридис^[37]. Последний в 1963 г. издает в Фессалониках свою диссертацию под названием «Учение Григория Паламы об обожении человека». Это исследование открыло путь для другого представления об учении Паламы, поскольку, отступив от исторических и патрологических подходов, оно стремился в нем изложить главным образом и по-преимуществу его богословское учение.

В последующие годы и вплоть до 1990 г. издаются многие ценные исследования, написанные такими важными писателями, как монах Феоклит Дионисиатский^[38], А. Пападопулос^[39], А. Кеселопулос^[40], И. Романидис^[41], Ф. Зисис^[42], Д. Целенгидис^[43] и Х. Сотиропулос^[44]. Одновременно продолжают писать, обогащая паламитские исследования, П. Христу и Г. Мадзаридис. Исследования первого сосредоточены в третьем выпуске его работ под названием «Nηπτικά καί ἡσιχαστικά»^[45] («Трезвеннические и безмолвнические темы»), а второго — в его книге под названием «Παλαμικά»^[46] («Вопросы паламизма»).

Три важные события этого периода, бесспорно, заслуживают также особого упоминания. Во-первых, в 1974-1975 г. издается сочинение Панайотиса Трембеласа «Мистика, апофатика, катафатическое богословие», выпуски 1, 2[47]. Как вполне уместно отметил Христос Яннарас, П. Трембелас в этом сочинении умудрился опровергнуть «всю необозримую писательскую деятельность своей жизни с трагически бесхитростным, но фанатичным оклеветанием апофатизма»^[48]. Объектом его размышлений стали прп. Симеон Новый Богослов, прп. Макарий Египетский, прп. Максим Исповедник, и, наконец, свт. Григорий Палама. Относительно последнего, он стремится, по его собственным словам, прояснить «преувеличения» и «неясности», которые встречаются в его сочинениях, появившись «в остроте борьбы с упорными и зловерными, а иногда и с притворными противниками»^[49]. В качестве причины зла, приводящей Паламу к преувеличениям и неясностям, он считает зависимость Фессалоникийского архиепископа от Пс.-Дионисия, «который вместо христианской богословской терминологии не предлагает ничего нового помимо неоплатонической терминологии Плотина»^[50]. Так, он формулирует невиданные афоризмы о замалчивании «таинственной истины, относящейся к Божественной энергии»^[51], о введении сложности «в простую сущность Бога»^[52], и, наконец, ни много, ни мало, уравнивает Варлаама и Паламу, поскольку утверждает, что Палама «в некотором отношении... был введен в то же самое заблуждение, но в обратном направлении,» с Варлаамом, который «находился под влиянием преувеличений схоластического богословия»^[53].

Панайотису Трембеласу незамедлительно ответил Священный Кинот Святой Горы в достаточно строгом тексте, который был опубликован в журнале «Афонские диалоги» в 1975 г.^[54]. Согласно святогорским отцам сочинение профессора Трембеласа «содержит множество порицаемых и предосудительных выражений, через которые святые Отцы нашей Церкви оказываются в пренебрежении, а великие преподобные и аскетические писатели трезвенно-пустыннического предания попадают под подозрение». Оно является «характерным проявлением и признаком уже многостороннего заблуждения», которое «доставляет мучения новогреческой Церкви... в результате вторжения чуждого и нетрадиционного духа в ее богословие и жизнь». Речь здесь идет по сути о «затяжном недуге — смешении языков и критериев». Непосредственный результат всего этого — схоластическое представление о святости и об обожении как «изменении характера и вненормативной нравственности»^[55]. Можно легко понять из вышесказанного, насколько далеко отошел П. Трембелас от богословия святого, учившего о Свете и подчеркивавшего, что «обоженные... не просто улучшаются по природе, но воспринимают саму Божественную энергию, самого Святого Духа»^[56].

Немного поразмыслив обо всем, что мы попытались изложить до настоящего момента, по поводу работы П. Трембеласа можно было бы сделать много выводов и прийти к разнообразным толкованиям. Некие подобные замечания, выраженные предельно кратким и ясным образом, содержатся в тексте отцов-святогорцев, где дословно говорится так: «Итак, поскольку приближение к Отцам ведется при помощи логики и языка западных богословов и с духовными воззрениями, проистекающими из опыта и узкого пиетистского менталитета — ни то, ни другое не вмещает таинства тайноводственной передачи православного богословия и опыта, — поэтому мы имеем в результате действительно бесполезное сочинение»^[57].

Вторым особо значимым событием этого периода для православной богословской письменности стало издание двухтомной «Догматики» профессора Никоса Мацукаса, осуществленное в 1985 г. в Фессалониках^[58].

Совершенно ясно, что это первая Догматика в современном греческом богословии (за исключением важного, но, к сожалению, недостаточно полного труда отца Иоанна Романидиса^[59]), которая опирается — особенно ее первый том — на учение святого Григория Паламы о двух путях^[60]. В отличие от профессора Трембеласа, профессор Мацукас подчеркивает, что согласно Паламе «богословие основывается на "делах" и на "жизни", вещах истинных и незыблемых. Итак, речь идет об опыте жизни, которым располагает Церковь. Основанием исихастов является видение Бога, Божественного Света, нетварных энергий». Но это видение, согласно дальнейшему объяснению, «никоим образом не должно быть изолировано от всеобъемлющей жизни Церкви, таинственной, литургической и практической на всех уровнях». И в завершение он, предлагая основание для нового взгляда на современное православное догматическое богословие на пороге XXI в., отмечает, что «нет никакой необходимости, чтобы богословы начинали рассуждать с общих понятий и силлогизмов, поскольку для них божественное присутствие является действительностью (πράγμα). Поэтому и догматы — это действительность (πράγματα) по преимуществу, а не просто "глаголы", понятия и слова. Безразличны понятия и слова, если действительность остается той же самой и неизменной. Итак, методология православных Отцов имеет своим основанием опыт и действительность»^[61].

Третье весьма важное событие данного периода связывается с научной конференцией «В честь и память иже во святых отца нашего Григория, архиепископа Фессалоникийского, Паламы» в Фессалониках, в 1984 г., проходившей под попечением Святейшего Митрополита Фессалоникийского Пантелеимона II. Материалы конференции были в дальнейшем изданы священной митрополией в 1986 г., под руководством профессора Георгия Мадзаридиса. В томе содержатся исследования известных богословов, таких как Н. Мацукас, А. Евтич, Г. Мадзаридис, Г. Галитис, И. Анастасиу, Г. Мардзелос, Д. Цамис и др.

Димитрий Цамис имеет также отношение и к другому великому начинанию — изданию сочинений друзей и соработников Григория Паламы, выходящих с 1973 г. и далее в Фессалониках. Вот как пишет во вступлении к первому изданию труда Давида Дисипата, «Слово против Варлаама и Акиндина к Николаю Кавасиле»^[62] профессор патрологии Фессалоникийского университета, обосновывая необходимость издания этих текстов: «Таким образом выдвижение Григория Паламы затенило со временем ценность вклада и самое существование множества его друзей и соработников... что стремится в некотором отношении сбалансировать [ныне] доступное издание прежде неизданного Слова»^[63]. В дальнейшем над изданием текстов Филофея Коккина и Иосифа Калофета будут под руководством Цамиса трудиться профессора Василий Псевтонгас и Димитрий Каимакис^[64]. Благодаря этому достойнейшему начинанию удается избежать опасности рассматривать Григория Паламу и его богословие как изолированое явление, независимое и удаленное от православного предания и, следовательно, опасное для церковного благочестия. С другой стороны, как очень верно заметил в 1960 г. в Праздничном томе о Паламе старец Филофей Дионисиатский, мистическое богословие Паламы не может использоваться с тем, чтобы «создать идеологическое образование, определяемое как "паламизм". Божественный Григорий в мистическом богословии не привнес никакого нового элемента в православную духовность, если только не считать таковым обновление мистических переживаний Церкви, которые он догматически утвердил с поразительным богословским глубокомыслием»^[65].

* * *

Этими оценками завершается второй самый крупный период паламитских исследований, традиционно-классический период. Затем мы вступаем в третий и последний период, который можно было бы условно назвать «неопаламитским».

Термин, насколько нам известно, приписывается богословам русского зарубежья, которые сделали известным богословие Паламы и исихазма в Европе и Америке и которые, прежде всего, столкнулись с западной схоластикой и пиетизмом. Он приписывается также сербской «школе» отца Иустина Поповича и румынской — отца Димитрия Станилоэ. Иногда он приписывается и греческой «школе» профессора Панайотиса Христу^[66]. Как наиболее важное следует отметить, что православное греческое богословие, которое расцвело параллельно с богословием вышеуказанных «школ», и многократно сотрудничало с их представителями, кажется, в целом сохранило свое лицо. Например, здесь можно вспомнить критику отца Иоанна Романидиса экзистенциалистких выражений отца Иоанна Мейендорфа. Следовательно, из сображений ясности нужно указать по этому пункту, что как «неопаламизм», по крайней мере в нашем случае, рассматривается любое неправильное богословское употребление учения Григория Паламы, которое становится результатом попытки православных богословов отреагировать при помощи современных концепций, терминов и формообразований на современную богословскую мысль Запада, главным образом, антипаламитскую, которая определяет место фессалоникийскому святому в традиции крайнего эссенциализма, подчеркивая, что он предпочитает говорить об энергиях Божественной сущности более, чем Лиц, и отрекается от Троичного «персонализма»^[67].

Благодаря предпринятым нами разъяснениям самоочевидно, что этот термин не может приписываться без рассуждения каждой «школе» во всей ее полноте, но он характеризует отдельные проявления, присущие богословам внутри этих школ, а также за их пределами.

В рамках современного православного богословия термин «неопаламизм» — с некоторой долей условности — применим к группе молодых и серьезных исследователей Паламы, чья богословская мысль сформировалась под влиянием сербских и русских богословов и которые пришли при этом к разного рода издержкам, о которых уже было упомянуто. В их текстах можно встретить учение об отношениях природы и лиц, происходящее из экзистенциализма, которое, кажется, иногда приходит к трагическому разделению^[68]. В результате дальнейшего развития этого направления были созданы новые термины, такие как «личностно-ипостасные энергии» и «личная сущность», которые были приписаны Паламе и стали использоваться как опознавательные знаки новой реальности.

Первопроходцами, сформулировавшими такое богословие, как нам видится, стали профессор Христос Яннарас и митрополит Пергамский Иоанн Зизиулас^[69].

Однако для нашей темы нужно подчеркнуть, что особенно важно следующее: термин «личные энергии» впервые стал «систематически» использоваться в греческом богословии в начале 1990-х гг. Имеется в виду ученик Иоанна Зизиуласа Ставрос Янгазоглу, который издал свое исследование: «Сущность, ипостаси, личные энергии. Учение святого Григория Паламы о нетварных энергиях» в первом выпуске журнала «Синаксис» («Собрание») за 1991 г. (выпуск 37, Январь-март 1991. Σ. 71-78; выпуск 38, Апрель-июнь 1991. Σ. 39-47). Особо также значимо то, что термин включен им в заглавие. Это подчеркивает основополагающее значение, которое придается автором его использованию ради правильного понимания учения исихастского святого о нетварных энергиях. В переизданиях статьи немного позже термин будет исключен из названия, однако он будет использоваться в тексте статьи^[70]. Спустя достаточное время, в 1995 г. С. Янгазоглу представил свое важнейшее сочинение, докторскую диссертацию на тему «Приобщение обожению. Христология и пневматология в учении святого Григория Паламы». Здесь в соответствующей главе под названием «Ипостасный характер божественных энергий» автор осторожно избегает использования термина «личные энергии» и ограничивается строгим использованием термина «ипостасные энергии», который часто встречается, главным образом, в паламитском богословии^[71].

Так или иначе, в любом случае, из изучения интересных текстов С. Янгазоглу можно сделать вывод о постепенном исключении и отчуждении новой терминологии, или, иными словами, уточнении «богословия личных энергий». Несоменно, данное исследование Янгазоглу, несмотря на некоторые частные возражения, может быть охарактеризовано как одно из самых сильных изложений богословия Григория Паламы в пределах новогреческих богословских штудий. Автор убедительно опровергает софиологические взгляды русских богословов, как, например, отца Сергия Булгакова, полемизирует с Г. Подскальски и другими писателями по вопросу о безличном и сверхличном, вступает в диалог с современными греческими комментаторами Паламы, обсуждает вопрос о приоритете христологии и пневматологии и, наконец, излагает в совокупности мистическую и аскетическую жизнь, которая определяется им как «приобщение обожению».

Особое и исключительно важное значение имеет еще другой даровитый богослов, также ученик митрополита Пергамского Иоанна Зизиуласа, отец Николай Людовик. В своей докторской диссертации под названием «Евхаристическая онтология. Евхаристические основания бытия как пребывания в общении, в эсхатологической онтологии святого Максима Исповедника», изданной в Афинах в 1992 г., отец Николай отмечает: «Отраден тот факт, что в последнее время появляются ценные сочинения, показывающие личный характер энергий на основании паламитских текстов»^[72]. Однако несколькими годами позже, в 1999 г., он издаст впечатляющее исследование «Закрытая духовность и представление о самом себе. Мистицизм силы и истина природы и лица» (издательство Ἑλληνικά γράμματα), в котором он не просто и не только отказывается от термина «личные энергии», но, исследуя текст Х. Яннараса, ярко пишет, дословно, следующее: «Решение, которое он пытается дать в различных параграфах книги (имеется в виду книга "Лицо и Эрос", Х. Яннараса), — это отождествление экстатичного характера личного бытия с "явлением сущности только через посредство ее энергий, которые являются всегда личными" (пар. 75 и дал.). Однако это учение об ипостасных (а не личных) энергиях сущности как "исхождении бытия за пределы природы" создает серьезные логические, онтологические и богословские проблемы. И это потому, что этим способом, как нам кажется, онтологизируются энергии, следуя за онтологизацией лица. К этому не хотел прийти Палама, когда говорил об энергиях, что они являются ипостасными, но не самоипостасными. Ведь в таком случае возможно, что они онтологизируются»^[73].

Докладчик посвятил данной теме также свое собственное исследование под названием «О Свете. Личные или природные энергии? Вклад в современную триадологическую проблематику Православия» (изд. «Палимпсест»), где на 150 страницах анализируется и опровергается «богословие личных энергий». Профессор Н. Мацукас также оставил свои замечания по данному вопросу в сочинении «Догматическое и символическое богословие. III. Изложение вселенского характера христианского учения» (изд. П. Пурнарас). Однако, представляется, что полученные результаты не были учтены митрополитом Пергамским Иоанном Зизиуласом, который всего лишь несколько месяцев назад опубликовал статью в журнале «Синаксис», где говорит, что «Божественные энергии всегда являются ипостасными, и то, что освящает, — это личное присутствие святого, а не природная связь объекта с Божественными энергиями (безлично и самими по себе). Я считаю, что богословие о Божественных энергиях, если не окажется в ясной связи с богословием ипостасных энергий и вообще с понятием лица, может прямиком привести в язычество»^[74].

К той же самой группе можно также причислить, по крайней мере на первый взгляд, Стелия Рамфоса, который происходит из философского лагеря. Однако его случай особый. В своей книге «Хроника одного нового года», изданной в Афинах (изд. Индикт) в 1996 г., он, хотя с одной стороны приписывает Паламе термин «ипостасные энергии», с другой, пытается найти «ипостасный характер» этих энергий, которого он не может встретить в богословии святого представителя исихастской традиции. И это потому, что согласно его суждению энергии считаются «ипостасными» у Паламы, «как неотделимые от Божественных лиц». Значит, подчеркивает он, отсутствует их действительно «ипостасный» характер, который есть ничто иное как «ипостасность» способа их происхождения и ни в коем случае не «ипостасность» способа их существования. Этот факт уважаемый писатель называет «пустым», а позднее «плодотворным вопросом» паламитского, или иначе исихастского богословия^[75]. Терминология писателя вызывающа. Так же как и его проблематика. Однако при этом кажется, что он, по крайней мере в данном вопросе, претендует на оригинальность. Его тезисы, крайне интересны, и похоже, выражают отчасти проблематику, которая уже получила свое развитие на Западе. Исихастское паламитское богословие, согласно данному подходу, не замечает внутренней деятельности лица в развитии связи троичных Ипостасей, нетварных энергий и отдельных людей. Это невидение, как уже отмечалось, именуется «пустым» и основывается на ряде утверждений, которые принимаются в качестве исходных данных. Так, можно прочесть, что энергии Бога не имеют ипостасного характера, поскольку посылаются безличной Божественной сущностью, в результате чего становится невозможным представить их личностно до такой степени, что перестает развиваться и одновременно упраздняется самосознание личности. Творение и Творец не могут осуществить непосредственного общения друг с другом.

Конечно, здесь сразу следует отметить, что решение, предлагаемое для выхода из «пустоты», не имеет ничего общего с тезисами, которые определяются самим фактом отношения/связи как исхождения из природы. Напротив, автор отрицает эту связь как необходимый факт и предлагает образ «всецелого себя». Имеется в виду, по его мысли, деяние свободного внутреннего поиска, которое приводит к непосредственному общению твари с Творцом^[76]. Данные взгдяды Рамфоса, а также некоторых других представителей «экстатического богословия» с большим изяществом исправляет отец Николай Людовик в его вышеупомянутой книге^[77].

В конце изложения, завершая мой краткий обзор «богословия личных энергий» я должен отметить, что вопрос об обожении в православном богословии и жизни не разрешается одним только исступлением из природы, но главным и преимущественным образом «исступлением по ту сторону»^[78] той же самой природы, туда, где природа действительно становится природой лица, а ее энергии — природными энергиями лица или лиц^[79]. Кроме того, согласно Паламе никакое разделение не может произойти, поскольку не существует безипостасной сущности, и, конечно, безсущностной ипостаси. Природа, ипостаси и энергии составляют три реальности Божества^[80].

И, хотя, как нам кажется, новогреческие исследования в области паламитского богословия стали развиваться несколько в ином направлении, внезапно в самом начале 1990-х гг. почетный профессор Нового Завета Афинского Университета Савва Агуридис публикует ряд исследований, в которых, сражаясь с «превратными» уклонениями персоналисткой триадологии и антропологии, — и здесь он отчасти прав — приходит к повторению тезисов П. Трембеласа. Он говорит о неоплатонических влияниях на исихастское богословие, отождествляет при этом святоотеческий апофатизм Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника со всяким философским апофатизмом, считает богословие Паламы о сущности и энергиях в Боге попыткой «умалить значение тварного создания в противовес возрождению», и, наконец, ни много ни мало, обличает «крайне устаревшие представления о христианстве как о видении Божественного Света, обожении и т.д.»^[81]. Я должен признаться, что тезисы профессора Агуридиса, с которыми нелегко согласиться, тем не менее, содержат в некоторых отношениях важный урок. Имеются в виду не его упоминания о том, чего не было, а главным образом и по преимуществу описание «действительно крайних» представлений. По отношению к учению Григория Паламы, а также всего православного самосознания «применяется насилие», чтобы они служили некоторым умыслам, выгодам и амбициям. Является несомненной истиной, к примеру, то, что существовали уже с XVIII в. и продолжают существовать до сего дня некоторые исследования-толкования, которые представляют богословие фессалоникийского архиепископа, также как и все богословие исихазма, как по преимуществу выражение все более разъедающей поляризации между Церковью и миром. В этом разбирательстве церковное, во многих случаях отождествляемое с монашеским, кажется, обретает себя через противоположность миру.

Совершенно ясно, что такие попытки выявляют отсутствие самосознания в церковном теле, непонимание не только буквы, но и духа богословия Паламы, отсутствие критериев и принципов. Григорий Палама не отрекся от мира в лице Варлаама, Григоры и других антиисихастов, но главным и преимущественным образом отказался от какого бы то ни было самодостаточного гуманизма, являющегося результатом богословия без Бога^[82]. Подобно тому, как в другом случае он гневно отрекся от антропологии без человека. Очевидно, что богослов Света и энергий вынужден сражаться за сохранение действительного. Именно на этот вызов отвечает его термин «ипостасный свет озарения» (φῶς ἐλλάμψεως ὑποστατικόν), защищающий с терминологическим совершенством переживание, опыт богоносных друзей Божиих, которые знают Свет как бытийно существующий, как действительный, происходящий от природы личного Бога, Бытийного Бога Писания и Отцов^[83].

Благодаря этим оценкам можно отчасти понять и истолковать слабо выраженное в греческой богословской литературе, за исключением малочисленных, но тем не менее вполне состоятельных исключений, представление о Паламе как о писателе любви. О том Паламе, которого узнало народное благочестие и которого выражали люди с различными настроениями, как, например, некоторые представители так называемой литературной «школы» Фессалоник. Неслучайно, что один из них, господин Никос Гавриил Педзикис, записал в 1944 г., когда в Греции еще не началось великое паламитское возрождение — в своем сочинении «Умерший и Воскресение»^[84] следующие апокалиптические слова: «Этот Никифор Григора, ощущая падение, обманутый логикой, посчитал, что ситуацию можно исправить путем сближения с франками, а они, обогатившись, начали возносить на место законов мнения важных и сильных лиц, позднее лиц, добившихся для себя власти, создавая таким образом лживое и неправедное общество, которое вплоть до счастливого его уничтожения будет поедаемо червем отчаяния и скорби, потому что ничего в нем не основывается на всеохватывающей вере, где первый лобызает последнего. Без ясной внешней логики противник Григоры святой великий архиепископ Григорий Палама с сердцем, преисполненным любовью к ближнему, потому что его чистая душа не могла понять самодостаточного существования, которое бы не было связано с целым, которое бы усекало целое, удалился в уединение и хвалил безмолвие — безмолвие, которое было столь близко к смерти — как единственно возможную нравственную позицию человека, который предается мышлению среди множества народа, от которого отчуждаются его начальники. Народ этот позднее с чистой совестью избрал вместо легкой капитуляции своей души тяжелую цену рабства, провозгласил святым Григория, а Григору оставил умирать в темнице, постигая, что знание, учение, способности, слово, мудрость являются несправедливыми и тщетными, когда они не расширяются в результате любови и братства одного с другим».

• См.: Μαντζαρίδης Γ. ‘Ο ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς καὶ ὁ νεώτερη ὀρθόδοξη θεολογία. Χριστιανική Θεσσαλονίκη. ‘Υπὸ τῆς ἐποχῆς τὴν Κομνηνῶν μέχρι καὶ τῆς ἁλώσεως τῆς Θεσσαλονίκης ὑπό τὴν 'Οθωμανῶν (1430) // Δ΄ 'Επιστημονικό Συμπόσιο 10. Θεσσαλονίκη, ‘Εκδ. Κ.Ι.Θ.Δ.Θ., 1992. Σ. 91. Ср.: 'Ι. Γ. Κλεομβρότου, μητρ. ‘Ο Γρηγόριος Χρ. Παπαμιχαήλ καὶ τὸ ἔργο του. Εὐλαβές μνημόσυνον. 'Αθήναι, 1956. Σ. 7 κ. ἐ.; Spiteris Υ. La teologia ortodossa neo-greca. Bologna, Dehoniane Bologna, 1992. P. 159.
• См.: Γρηγόριος Παπαμιχαήλ. ‘Ο ἅγιος Γρηγόριος ‘Ο Παλαμᾶς καὶ Βαρλαάμ ὁ Καλαβρός μέχρι τῆς συνόδου τοῦ 1342 // 'Εκκλησιαστικὸς Φάρος 2. 1908. Σ. 313-339.
• См.: Γρηγόριος Παπαμιχαήλ. Αἱ ἡσυχαστικαὶ ἔριδες τοῦ ΙΔ΄ αἰῶνος καὶ ὁ θρίαμβος Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ (1341-1360) // 'Εκκλησιαστικὸς Φάρος 5. 1910. Σ. 289-320, 385-425.
• О первом возрождении паламитских исследований в XVII в. см.: Καλλιακμάνης, π. Β. ‘Η μνήμη τοῦ ἀγίου Γρηγορίου Παλαμᾶ κατὰ τὴν περίοδο τῆς Τουρκοκρατίας // Χριστιανικὴ Θεσσαλονίκη - 'Οθωμανικὴ περίοδος 1430-1912, Α΄. Θεσσαλονίκη, 1993.
• См.: Χατζησταύρος Θ. Αἱ περὶ τὴν ἡσυχαστὴν τῆς ιδ΄ ἐκατονταετηρίδος καὶ τῆς διδασκαλίας αὐτῶν ἔριδες. Leipzig, 1905.
• См.: Παπαδόπουλος Χ. ‘Ο ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς ἀρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης καὶ ἡ λατινικὴ ἐκκλησία // Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς 2. 1918. Σ. 345-354.
• См.: Δυοβουνιώτος Κ. Γρηγορίου Παλαμᾶ. 'Επιστολὴ πρὸς Θεσσαλονικείς // Νέος ‘Ελληνομνήμων 16. 1922. Σ. 1-21.
• См.: Ρώσης Ζ. Σύστημα Δογματικῆς τῆς ὁρθοδόξου Καθολικῆς 'Εκκλησίας 1. 'Εν Αθήναις 1903.
• См.: Ανδρούτσου Χ. Δογματική τῆς ὁρθοδόξου ἀνατολικῆς 'Εκκλησίας. 'Αθῆναι, 'Εκδ. ‘Αστήρ, 1907.
• См. соответствующие замечания отца Иоанна Романидиса: 'Ι. Ρωμανίδου, π. Τὸ Προπατορικὴν ἁμάρτημα. 'Αθήνα, 'Εκδ. Δόμος, 1992[2]. Σ. 47-48.
• О филокалийном предании и его связи со святым Григорием Паламой и его учением см.: Β. Καλλιακμάνης, π. ‘Η μνήμη τοῦ ἁγίου Γρηγορίου Παλαμᾶ κατὰ τὴν περίοδο τῆς Τουρκοκρατίας. Θεσσαλονίκη, 1993. Ср.: Он же. ‘Απὸ τὸν φόβο στὴν ἀγάπη. Σπουδὴ στὰ κείμενα τῆς Φιλοκαλίας. Θεσσαλονίκη, 'Εκδ. Κυριακίδη, 1993.
• Димитрий С. Баланос в своем сочинении «Богословский факультет Афинского Университета: исторический обзор 1837-1930» (Μπαλάνος Δ. Σ. ‘Η Θεολογικὴ Σχολή τοῦ Πανεπιστημίου 'Αθηνῶν-'Ιστορικὴ ἐπισκόπησις 1837-1930. 'Αθήναι, 'Εκδ. Φοῖνιξ, 1931. Σ. 159.) сообщает: «Из 31 профессора 27, учившихся в греческих школах, завершили свое обучение в Германии, 4 учились в богословских академиях России, двое из них в свою очередь потом учились в Германии». Ср.: Γιανναρᾶς Χ. 'Ορθοδοξία καί Δύση στή νεώτερη Ελλάδα. Αθήνα, 'Εκδ. Δόμος, 1992. Σ. 306-307.; Maloney G. Α. Α History of Orthodox Theology since 1453. Belmont-Massachusette, ed. Mordland Publishing Company, 1976. P. 73 κ.έ.
• Очень правильно И. Петру, комментируя «Догматику» Х. Андруцоса, отмечает следующее: «Повсеместно принято, что в начале XX в. в православном богословии господствовала модель, содержавшая многие схоластические элементы. Эта схема сосуществовала главным образом до середины века вместе с другими представлениями. Характерным примером является "Догматика" Х. Андруцоса. Существует, конечно, один настоящий вопрос. Андруцос был тем, кто перенял схоластический образ мысли или просто использовал формы, которые он счел самыми готовыми и способными научно выразить существующее положение в Церкви и богословии. Одновременное изучение состояния Церкви, ее организации и представлений, может легко показать, что Андруцос, который не был прозападником, передал точно и последовательно то, что существовало на деле. Поэтому, естественно, некоторые используют его вплоть до настоящего времени... Итак, второй вариант ответа должен быть признан более верным». ('Αλλαγὴ παραδείγματος στὴν ὀρθόδοξη Θεολογία // Καθ' ‘Οδόν 13 (997). Σ. 14.).
• См.: Καρμίρη. Τά Δογματικά καί Συμβολικά Μνημεῖα I. Σ. 194 κ.έ.
• См.: Die asketische und theologische Lehre des hr. Gregorius Palamas // Das östliche Christentum. Nr. 8. Würzburg, 1939.
• См.: Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient. Paris, 1944.
• Антропология св. Григория Паламы. Paris, 1950.
• См.: Περὶ τὰ αἴτια τῆς ἡσυχαστικῆς ἔριδος // Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς 39. 1956. Σ. 128-138. В том же выпуске на с. 104-110, также находится статья монаха Феоклита Дионисиатского под названием: «‘Ο ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμάς». Ср.: Θεόκλητος Διονυσιάτου. 'Αθωνικὰ ἄνθη. ῎Αρθρα καὶ μελετήματα. 'Επὶ τὸ χιλιετηρίδι τοῦ ‘Αγίου ῎Ορους. 'Αθῆναι, 'Εκδ. ‘Αστήρ, 1962.
• «Таким образом впервые в Греции, благодаря профессору Христу, появилась хорошо организованная "школа" в основном значении слова, которая повлияла и продолжает благотворно влиять на характер богословского образования в Фессалониках, но и более широко на богословский климат греческой земли» (Γιανναρᾶς Χ. 'Ορθοδοξία καί Δύση στή νεώτερη Ελλάδα. Σ. 446. Ср.: Spiteris Υ. La thologia ortodossa nea-greca, P. 417 κ.ἐ.; Θ. Ζήσης, π. ‘Η ἐλλαδικὴ θεολογία. Τὸ ξεκίνημα καὶ ἡ σημερινὴ κατάσταση // Ξενία 'Ιακώβω ἀρχιεπισκόπω Βορείου καὶ Νοτίου 'Αμερικῆς, ἀπὸ τὸ 25ετηρίδι τῆς ἀρχιεπισκοπείας αὐτοῦ. Θεσσαλονίκη, 1995. Σ. 464 κ.ἐ.
• 'Ανάτυπον ἐκ τῆς 'Επιστημονικῆς 'Επετηρίδος τῆς Θεολογικῆς Σχολῆς τοῦ Πανεπιστημίου 'Αθηνῶν (1955-1956). 'Εν 'Αθήναις, 1957.
• В течение XIX в. появлялись время от времени богословы, вдохновляемые «Добротолюбием» и исихастским преданием, сохранявшимся в ту эпоху, как колливады Афанасий Парийский и Макарий Нотарас, в сотрудничестве с которыми появилась «Эпитома, то есть собрание догматов веры» (Лейпциг, 1809). В этом сочинениии делаются ссылки на учение святого Григория Паламы и его учеников (см. Σ. 89 и дал.) совершенно положительно как на часть корпуса всеобщего святоотеческого богословия православного Востока.
• См.: Ρωμανίδου, π. 'Ι. Τὰ προπατορικῶν ἁμάρτημα. 'Αθήνα, 1957.
• Γιανναρᾶς Χ. 'Ορθοδοξία καί Δύση στή νεώτερη ‘Ελλάδα. Σ. 442.
• См.: Χρήστου Π. ‘Ο Γρηγόριος Παλαμᾶς καὶ ἡ θεολογία στή Θεσσαλονίκη κατά τήν 14 αἰώνα. Θεσσαλονίκη, 1959.
• См.: Τρεμπέλας Π. Δογματικὴ τῆς ὸρθοδόξου Καθολικῆς 'Εκκλησίας. Τόμ. 3. 'Αθήνα, 1958. Ср.: Γιανναρᾶς Χ. 'Ορθοδοξία καί Δύση στή νεώτερη ‘Ελλάδα. Σ. 338.
• См.: Τρεμπέλας Π. Δογματικὴ τῆς ὸρθοδόξου Καθολικῆς 'Εκκλησίας. Τόμ. 1. Σ. 44, 51.
• Τρεμπέλας Π. Δογματικὴ τῆς ὸρθοδόξου Καθολικῆς 'Εκκλησίας. Τόμ. 1. Σ. 309. Σημ. 34. Опровержение этого тезиса Трембеласа см.: 'Αμφιλοχίος Ράντοβιτς (в наст. время 'Επίσκοπος Μαυροβουνίου). Τὸ μυστήριον τῆς ἁγίας Τριάδος κατὰ τὸν ἅγιον Γρηγόριον Παλαμᾶν (A. B. 16). Θεσσαλονίκη, 'Εκδ. Π.Ι.Π.Μ., 1973. Σ. 172 κ. ἑ. Ср.: Γιαγκάζογλος Σ. Κοινωνία Θεώσεως. Χριστολογία καὶ Πνενματολογία στή διδασκαλία τοῦ ἁγίου Γρηγορίου Παλαμᾶ (Διδακτορικὴ διατριβή). Θεσσαλονίκη, 1995. Σ. 61.
• Μπαλάνου Δ. Οἱ Βυζαντινοί 'Εκκλησιαστικοί Συγγραφεῖς. Σ. 145.
• См.: ῎Εσσελιγκ Δ. Κ. Βυζάντιον καὶ Βυζαντινός πολιτισμός /μτφρ. Σακελλαροπούλου Σ. Κ. 'Αθῆναι, 1914. Σ. 270. Таким же образом Баланос толкует и других великих Отцов и святых Церкви, как, например, Симеона Нового Богослова, о котором он вызывающе отмечает: «Симеон пытался отыскать глубочайшее символическое значение в совершаемом во время священнодествий. Подобным образом, наделенный сильной долей фантазии, он стал со своим болезненным мистицизмом, который оказался причиной бури в те времена, предтечей исихастов XIV в.» ... Более умеренную позицию, кажется, выбирает Василий Стефанидис, который в своей «Церковной истории» (Στεφανίδης, Β. 'Εκκλησιαστικὴ ἱστορία. 'Αθήνα, ἐκδ. ‘Αστήρ, 1959. Σ. 434) дословно отмечает следующее: «Мистицизм впал, конечно, в преувеличения и уклонения, но полностью он не может быть устранен из христианства».
• Первым покровителем Фессалоник считается св. вкмч. Димитрий Солунский, благодаря «посмертным чудесам» которого город был спасен от нападений аваро-славян в кон. VI в. - Прим. пер.
• См.: Πανηγυρικὸς Τόμος ἑορτασμοῦ τῆς ἐξακοσιοστῆς ἐπετείου τοῦ θανάτου τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ. Θεσσαλονίκη, 1960.
• Эти статьи были опубликованы через достаточное число лет после смерти Кутрубиса в книге под названием: ‘Η Χάρις τῆς Θεολογίας. 'Αθήνα, ἐκδ. Δόμος, 1995. Σ. 156-169 καὶ 171-185.
• См.: Meyendorff J. Introduction à l'Étude de Grégoire Palamas. Paris, 1959 (Coll «Patristica Sorboniensia»); и St. Grégoire Palamas et la Mystique Oithodoxe. Paris, 1959 (Coll «Maîtres Spirituels»).
• См.: Γιανναρᾶς Χ. Καταφύγιο 'Ιδεῶν. 'Αθήνα, ἐκδ. Δόμος, 1994[4]. Σ. 278.
• См.: Romanides J. Notes on the Palamite Controversy and related Topics // G.O.T.R. 6. 1960-61. P. 136-20 и G.O.T.R. 9. 1963-64. P. 225-270.
• Ср.: Σταμούλη Χ. Ά. Περί Φωτός. Προσωπικές ή φυσικές ἐνέργειες; Συμβολὴ στή σύγχρονη περἰ ἁγίας Τριάδος προβληματική στήν ὀρθόδοξο χῶρο (Λ.Α. 4). Θεσσαλονίκη, ἐκδ. Τό Παλίμψηστον, 1999. Σ. 32. Те же самые взляды с Романидисом имеют и: Кривошеин В. Святой Григорий Палама // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата 8. 1960. С. 101-102 и 'Αμφιλόχιος Ράντοβιτς. Τὸ μυστήριον τῆς ἁγίας Τριάδος. Σ. 189-190.
• См.: Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ. Συγγράμματα. Τόμοι Α΄-Ε΄. Θεσσαλονίκη, 1962-1992. Для завершения серии не хватает еще одного тома, его подготовкой руководит профессор В. Псевтонгас.
• См.: ‘Ο ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς. ‘Ο βίος καὶ ἡ θεολογία τοῦ (1296-1359). ῞Αγιον ῎Ορος - Θεσσαλονίκη 1976.
• См.: Πνευματολογία εἰς τήν ἡσυχασμὸν τοῦ ἁγίου Γρηγορίου Παλαμᾶ // Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς 54. 1971. Σ. 54-70.
• См.: Πάθη καί ἀρετές στή διδασκαλία τόν ἁγίον Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ. 'Αθήνα, ἐκδ. Δόμος, 1982.
• См.: Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς. ‘Υπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων. Τριάς Α΄. (Ρωμαῖοι ἤ Ρωμηοί Πατέρες τῆς ‘Εκκλησίας 1) / ‘Ιστορικοδογματικὴ Εἰσαγωγὴ π. 'Ι. Σ. Ροομανίδου /μτφρ. Δ. Κοντοστεργίου / ἐκδ. Π. Πουρναρᾶ. Θεσσαλονίκη, 1984.
• См.: ‘Ο ἁγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς. 'Αθήνα, 1985.
• См.: Χάρη καί ἐλευθερία κατά τήν πατερική παράδοση τοῦ ΙΔ΄ αἰώνα (Φ.Θ.Β. 9) / ‘Εκδ. Π. Πουρναρᾶ. Θεσσαλονίκη, 1987.
• См.: Θέματα θεολογίας τοῦ ΙΔ΄ αἰώνα. 'Αθῆναι, 1987.
• 'Εκδ. Π.Ι.Π.Μ. Θεσσαλονίκη, 1977.
• 'Εκδ. Π. Πουρναρά. Θεσσαλονίκη, 1975.
• 'Ανάτυπο ἀπὸ τὴν ‘Επιστημονικὴ 'Επετηρίδα τῆς Θεολογικῆς Σχολῆς τοῦ Πανεπιστημίου 'Αθηνῶν 19. 1974, 20. 1975.
• 'Ορθοδοξία καί Δύση στή νεώτερη ‘Ελλάδα. Σ. 319.
• Μυστικισμός, ἀποφατισμός, καταφατική θεολογία. Τόμ. Β΄. Σ. 23-24.
• Там же, τόμ. Α΄. Σ. 31.
• Там же, τόμ. Β΄. Σ. 29.
• Там же. Σ. 30.
• Там же. Σ. 37.
• См. Μελέτη - 'Απάντησις εἰς τὴν πραγματείαν τοῦ καθηγητοῦ Π. Τρεμπέλα. Σ. 20-27 этого журнала. Ответственными за написание текста были старец Феоклит Дионисиатский, старец иером. Ефрем Филофеитский, архим. Василий, кафигумен монастыря Ставроникита, и архим. Георгий, кафигумен монастыря Григориат.
• См.: Μελέτη - 'Απάντησις. Σ. 20 κ.ἐ.
• Περὶ θείας καὶ θεοποιοῦ μεθέξεως 3 / ἐπιμ. Π. Χρήστου // Συγγράμματα. Τόμ. 2. Θεσσαλονίκη, 1966. Σ. 138-139.
• Μελέτη - 'Απάντησις. Σ. 23. П. Трембеласу дал отдельный ответ старец Феоклит Дионисиатский, (Θεόκλητος Διονυσιάτης, γέρων. Περί μίαν Θεολογικήν μελέτην // 'Αθωνικοί Διάλογοι 29-30. 1975. Σ. 9-18 καὶ 33-54. 1975. Σ. 8-19.).
• См.: Δογματικὴ καὶ Συμβολική Θεολογία Α΄. Εἰσαγωγή στή θεολογική γνωσιολογία (Φ.Θ.Β. 2) / ἐκδ. Π. Πουρναρᾶ. Θεσσαλονίκη, 1985. и Δογματικὴ καὶ Συμβολικὴ Θεολογία Β΄. ῎Εκθεση τῆς ὀρθόδοξης πίστης (Φ.Θ.Β. 3) / ἐκδ. Π. Πουρναρᾶ. Θεσσαλονίκη, 1985. Σ. 12.
• См.: Ρωμανίδου, π. 'Ι. Δογματικὴ καὶ Συμβολική θεολογία τῆς ὀρθοδόξου Καθολικῆς 'Εκκλησίας. Τόμ. Α΄ καὶ Β΄. Θεσσαλονίκη, 1983. (2 том содержит тексты).
• См.: Δογματικὴ καὶ Συμβολική θεολογία Α΄. Σ. 137-180.
• Δογματική καί Συμβολική Θεολογία Α΄. Σ. 156-157.
• Βυζαντινά Κείμενα καί Μελέτες 10. Θεσσαλονίκη, ἐκδ. Κ.Β.Ε., 1973.
• Там же. Σ. 5.
• См.: Φιλόθεου Κόκκινου. Λόγοι καὶ ὁμιλίες, Θεσσαλονικεῖς Βυζαντινοὶ Συγγραφεῖς 2 / ἐκδ. Β. Ψευτογκᾶς. Θεσσαλονίκη, Κ.Β.Ε., 1981.; Φιλόθεου Κόκκινου. Δογματικὴ ἔργα Α΄. Θεσσαλονικεῖς Βυζαντινοὶ Συγγραφεῖς 3 / ἐκδ. Δ. Καϊμάκη. Θεσσαλονίκη, Κ.Β.Ε., 1983.; Φιλόθεου Κόκκινου. ‘Αγιολογικὰ ἔργα Α΄. Θεσσαλονικεῖς ἅγιοι, Θεσσαλονικεῖς Βυζαντινοί Συγγραφείς 4 / ἐκδ. Δ. Τσάμη. Θεσσαλονίκη, Κ.Β.Ε., 1985; 'Ιωσήφ Καλοθέτου. Συγγράμματα. Θεσσαλονικεῖς Βυζαντινοὶ Συγγραφεῖς 4 /ἐκδ. Δ. Τσάμη. Θεσσαλονίκη, Κ.Β.Ε., 1980. Немного позже, в 1990 г., в Афинах Х. Сотиропулос издал свой труд: Θεοφάνη Νικαίας. Περί Θαβωρίου Φωτός Λόγοι Πέντε. Недавно И. Григоропулос издал тексты учителя Григория Паламы Феолипта Филадельфийского: Θεόληπτου Φιλαδέλφειας τοῦ ὁμολογητοῦ (1250-1322). Βίος καί ἔργα. Α΄ τόμ.: Εἰσαγωγή, Β΄ τόμ.: Κριτικό Κείμενο-Σχόλια. Θεσσαλονίκη, ἐκδ. Τέρτιος, 1996.
• Μοναχικὸς Βίος καὶ Πνευματικότης // Πανηγυρικὸς Τόμος. Σ. 232. Ср.: Παπαδόπουλος Σ. Γ. Συνάντησις 'Ορθοδόξου καὶ Σχολαστικής Θεολογίας (ἐν τω προσώπω Καλλίστου ἀγγελικούδη καὶ Θωμᾶ ἀκινάτου). A. B. 4. Θεσσαλονίκη, ἐκδ. Π.Ι.Π.Μ., 1970. Σ. 47 κ. ἐ.; Β. Καλλιακμάνη, π. 'Από τό φόβο στήν αγάπη. Σ. 30.
• См.: Γιανναρᾶς Χ. Ορθοδοξία καί Δύση στή νεώτερη ‘Ελλάδα. Σ. 446; Παπαδόπουλος Σ. Συνάντησις ὀρθοδόξου καὶ Σχολαστικῆς Θεολογίας. Σ. 115-116; Σταμούλης Χ. 'Α. 'Ορθόδοξη πίστη καὶ ζωή σε μιά σύγχρονη ἐκκοσμικευμένη κοινωνία. Φύση καί ἀγάπη καί άλλα μελετήματα (A. A. 3). Θεσσαλονίκη, ἐκδ. Τὸ Παλίμψηστον, 1999. Σ. 15; Μπέγζου Μ. Τὸ μέλλον τοῦ παρελθόντος. Κριτική εἰσαγωγὴ στή θεολογία τῆς ὀρθοδοξίας. 'Αθήνα, ἐκδ. ‘Αρμός, 1993. Σ. 55.
• См.: Σταμούλης Χ. 'Α. Περί Φωτός. Σ. 29. Ср.: Jenson R. W. Systematic Theology 1. The Triune God. New York-Oxford: Oxford University Press, 1997. P. 157-158: «Конечно, здесь появляется в паламитском православном богословии пневматологический дефицит, подобный тому, который поражает Запад. Из-за этого богословие в конце концов материализует также "энергии", моменты божественной жизни. И по крайней мере, в случае Духа энергии замещают лицо в исторической актуальности спасения. "Так, нетварная благодать, и именно ее Сын дает и посылает Своим ученикам, ей они наделены, а не самим Духом" (Greg. Pal. Triad. 3, 18). Конечно, энергия Духа "существует вечно, объясняемая природой в Духе", и именуется "Духом" в Писании только потому, что дается Духом (ibid. 3.1.9). Западные проблемы с Духом болезненны, однако для разрешения этого вопроса Запад не может получить помощи с Востока».
• См.: Γιαγκάζογλου Σ. Κοινωνία Θεώσεως. Χριστολογία καί Πνευματολογία στή διδασκαλία τοῦ ἁγίου Γρηγορίου Παλαμᾶ. Σ. 112; Он же. Προλεγόμενα στή θεολογία τῶν ἀκτίστων ἐνεργειῶν. Σπουδή στήν άγιο Γρηγόριο Παλαμά. Κατερίνη, ἐκδ. Τέρτιος, 1992. Σ. 62-63. Ср.: Λουδοβίκου, π. Ν. ‘Η Εὐχαριστιακὴ ἀντολογία. Τὰ εὐχαριστιακά θεμέλια τοῦ εἶναι, ὡς ἐν κοινωνία γίγνεσθαι, στήν ἐσχατολογική ἀντολογία τοῦ ἁγίου Μαξίμου τοῦ ‘Ομολογητῆ. 'Αθήνα, ἐκδ. Δόμος, 1992. Σ. 24, 75, 147. Такой образ современного греческого богословия был передо мной, когда я писал в 1999 г. в предисловии к моему сочинению «Природа, любовь и другие исследования» (Λ. Α. 3. Θεσσαλονίκη, ἐκδ. Τὸ Παλίμψηστον, 1999. Σ. 9,) следующее: «Выбран в конце концов как общий заголовок книги заголовок второй работы "Природа и любовь", чтобы указать на величайшую проблему, согласно моему личному убеждению, современного православного догматического богословия, которая, похоже, заключается в чрезмерном акценте на "лице" и исчезновении или в лучшем случае недооценке и обвинении "природы" и "по природе"». Я должен также признаться, что работа «Природа и любовь. Реализация Троичного образа в диалоге Христианских Церквей вселенной» (Φύση καὶ ἀγάπη. ‘Η ἐφαρμογὴ τοῦ Τριαδικοῦ σχήματος στή διάλογο τῶν Χριστιανικῶν ἐκκλησιῶν τῆς Οἰκουμένης) была вперывые опубликована в 1997 г. в отдельном томе, посвященном почетному профессору Никосу Г. Захаропулосу (Ε.Ε.Θ.Σ.Α.Π.Θ. 7. 1997. Σ. 275-292). В тот же самый период отец Николай Людовик издал свою книгу (‘Η κλειστή πνευματικότητα καὶ τὸ νόημα τοῦ ἑαυτοῦ. ‘Ο μυστικισμὸς τῆς ἰσχύος καὶ ἡ ἀλήθεια φύσεως καὶ προσώπου. 'Αθήνα, ἐκδ. ‘Ελληνικὰ Γράμματα, 1999), в которой он пишет: «С одной стороны выпадение природного Бытия из современных дискуссий о лице действительно печально» (Σ. 20) и немногим далее: «На том уровне, на котором современное богословие о лице представляет собой некую превосходную просопологию, я не считаю более, что оно найдет действительные опоры в святоотеческом богословии, к примеру, Максима Исповедника или Григория Паламы, в том виде, в каком они излагаются здесь» (Σ. 22).
• См.: Σταμούλη Χ. 'Α. Περί Φωτός. Σ. 62. 87 κ. ἐ., 109-110. Ср.: Σταμούλη Χ. 'Α. Φύση καί αγάπη. Σ. 4.; Volf Μ. After Our Likeness. The Church as the Image of the Trinity (Sacra Doctrina. Christian Theology for a Postmodern Age) / ed. William B. Eerdmans. Michigan - Cambridge: Publishing Company Grano Rapids, 1998. P. 75-.
• См.: Γιαγκάζογλου Σ. Προλεγόμενα στή σπουδή τής θεολογίας τοῦ ἁγ. Γρηγορίου Παλαμᾶ περὶ τῶν ἀκτίστων ἐνεργειῶν // Γρηγόριος ὁ Παλαμάς 739. 1991. Σ. 742-789.; Он же. Προλεγόμενα στή θεολογία τῶν ἀκτίστων ἐνεργειῶν. Σπουδή στήν άγιο Γρηγόριο Παλαμά. Κατερίνη, ἐκδ. Τέρτιος, 1992.
• См.: Γιαγκάζογλου Σ. Κοινωνία Θεώσεως. Σ. 125-138. Однако сохраняется термин «личная сущность», и это в равной мере представляет серьезную проблему. См. цит. выше. Σ. 125. Термин «личная сущность» использует также П. Тамвакис: Ταμβάκης Π. Περὶ τοῦ προσώπου τοῦ Θεοῦ καὶ τοῦ προσώπου τοῦ ἀνθρώπου. Παρέμβαση στή συζήτηση γιά τήν ἀντολογία τοῦ προσώπου στήν ὀρθόδοξη θεολογία. Β΄ μέρος // Σύναξη 55. 1995. Σ. 125.
• См.: Λουδοβίκου, π. Ν. ‘Η Εὐχαριστιακή 'Οντολογία. ἐκδ. Δόμος. Σ. 158. Об использовании писателем терминов «личная» и «ипостасная» сущность см.: ‘Η Εὐχαριστιακή 'Οντολογία. Σ. 156-157; Η κλειστή πνευματικότητα. Σ. 287.
• См.: Λουδοβίκου, π. Ν. Η κλειστή πνευματικότητα. Σ. 290.
• См.: Ζηζιούλας, μητρ. 'Ι. Περγάμου. Συμβολισμὸς καὶ Ρεαλισμὸς στήν ὀρθόδοξη Λατρεία (ἰδιαίτερα στή Θ. Εὐχαριστία) // Σύναξη 71. 'Ιουλ.-Σεπτ. 1999. Σ. 16. Термин использовал в 1998 г. и Д.Н. Мосхос в своем сочинении Πλατωνισμός ή Χριστιανισμός; Οἱ φιλοσοφικές προϋποθέσεις τοῦ 'Αντιησυχασμοῦ τοῦ Νικηφόρου Γρηγορᾶ (1293-1361). 'Αθήνα, ἐκδ. Παρουσία, 1998. Σ. 239. Ср.: Ματσούκας Ν. 'Α. Δογματική καί Συμβολική θεολογία Δ΄. ‘Ο Σατανᾶς (Φ.Θ.Β. 38) / ἐκδ. Π. Πουρναρᾶ. Θεσσαλονίκη, 1999. Σ. 21 κ. ἐ.
• См.: Ράμφου Σ. ‘Ερμηνευτικό ὑστερόγραφο γιά ένα ‘κενό' τῆς παλαμικῆς θεολογίας // ῎Ινδικτος 7. 1997. Σ. 15-21.
• По теме см. аналитические замечания в: Σταμούλη Χ. 'Α. Περί Φωτός. Σ. 65-86.
• См.: Λουδοβίκου Ν., π. ‘Η κλειστή πνευματικότητα. Σ. 313-318. Ср.: Он же. ‘Η θεολογία τῆς θελήσεως ὡς ὑπέρβαση τοῦ νατουραλισμοῦ στήν 'Οντολογία τοῦ προσώπου καὶ τῆς ἱστορίας // Σύναξη 59. 1996. Σ. 61-80.
• Термин позаимствован у Н. Г. Педзикиса.
• См.: Κυρίλλου 'Αλεξανδρείας. ‘Ερμηνεία ἤ ὑπόμνημα εἰς τὸ κατὰ 'Ιωάννην Εὐαγγέλιον. PG 74. 337Α. Ср.: 'Ιωσήφ Καλοθέτου. Λόγος 9. Συγγράμματα / ἐκδ. Δ. Τσάμη. Σ. 335, στίχ. 928-941.
• См.: Γρηγορίου Παλαμᾶ. 'Αντιρρητικός 3, 10, 31 / ἐπιμ. Π. Χρήστου. Τόμ. Γ΄. Σ. 186, στίχ. 22-29: «сила и энергия и воля не находятся вне природы, но из них нет ничего бессущностного и неипостасного, не так что сущность и ипостась существуют каждое в отдельности, но как неотделимые от той триипостасной природы, хоть слово о них и пытается разделить неразделимое, подобно тому, как когда речь идет об ипостаси, хотя как может быть ипостась бессущностной».
• См.: 'Αγουρίδη Σ. Μποροῦν τὰ πρόσωπα τῆς Τριάδος νά δώσουν τά βάση γιά περσοναλιστικές ἀπόψεις περί τοῦ άνθρωπου; Σχόλια σέ κάποιες σύγχρονες ὀρθόδοξες θεολογικές προσπάθειες // Σύναξη 33. 1990. Σ. 67-78; Он же. ‘Η ἐμπειρία τοῦ θείον φωτός στούς Ορθόδοξους ἡσυχαστές καὶ ὁ φωτισμός στήν Βουδισμό Ζέν, ‘Οράματα καί Πράγματα. 'Αμφισβητήσεις - Προβλήματα - Διέξοδοι στή χώρο τῆς Θεολογίας καί τῆς 'Εκκλησίας. 'Αθήνα, ἐκδ. ῎Αρτος Ζωής, 1991. Σ. 28-39; Он же. ‘Η ‘Αγία Τριάδα καὶ ἡμεῖς στή σύγχρονη θεολογική σκέψη γενικά καί στήν 'Ορθόδοξη εἰδικά (Θ. Τ. 6). 'Αθήνα, ἐκδ. ῎Αρτος Ζωής, 1993; Он же. 'Αναμνήσεις γιά τό Δημήτριο καί ἡ ἐξ ἀμερικῆς ἐκκλησιαστική μεταρρύθμιση // ἐφημ. 'Εθνικός Κήρυξ. 18-19/9/1999. Ср.: Γιαγκάζογλου Σ. Προλεγόμενα στή θεολογία τῶν ἀκτίστων ἐνεργειῶν. Σ. 31-32.
• По вопросу особо интересной является горячая дискуссия С. Янгазоглу с митрополитом Навпактским Иерофеем Влахосом. См.: Γιαγκάζογλου Σ. Κοινωνία θεώσεως. Σ. 33, 301; Он же. Χριστολογία καὶ πνευματολογία: τὸ πρόβλημα τῆς προτεραιότητας // Σύναξη 58. ‘Απρ.-'Ιουν. 1996. Σ. 36-38; 'Ι. Βλάχου, μητρ. ‘Ο ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμάς ὡς ‘Αγιορείτης. 'Αθήνα, ἐκδ. 'Ι. Μονῆς Γενεθλίου τῆς Θεοτόκου (Πελαγίας), 1992.; Он же. Κριτική σέ ἄρθρο // Σύναξη 59. 'Ιουλ. Σεπτ. 1996. Σ. 135-137. Ср.: Πέτρου. 'Αλλαγή παραδείγματος στήν ὀρθόδοξη θεολογία // Καθ' ‘Οδόν 13. 1997. Σ. 17 κ.ἐ.
• Имеется в виду по сути поразительное устранение Святых Отцов под видом энергийного докетизма антиисихастов с христологической терминологией. См.: Σταμούλη Χ. Ά. Κατ' ἀλήθειαν. Παραλειπόμενα ἀπὸ τὸ συνάντηση τοῦ Ποσειδωνίου μέ τόν ἅγιο Κύριλλο 'Αλεξανδρείας, τόν ἅγιο Γρηγόριο Παλαμᾶ καί τόν κυρ Νίκο Γαβριήλ Πεντζίκη // Φύση καί ἀγάπη. Σ. 69-90. Ср.: Он же. Περὶ Φωτός. Σ. 55.
• Сочинение было написано в 1938 г., издано в 1944. Цитация дается по третьему изданию, второму репринту издательства «Агра», выполненному в Афинах в 1987 г. Отрывок находится на Σ. 35-36. Следует отметить, что в нашей работе перечислена не вся возможная библиография. Для последнего периода можно дополнительно предложить следующие публикации: Χριστοφορίδης Β. Οἱ ἡσυχαστικές ἔριδες κατὰ τὸ ΙΔ΄ αἰώνα. ἐκδ. Παρατηρητής, [2]1993.; Ματσούκας Ν. 'Α. Ζηλωτικά πόλεως Θεσσαλονίκης (1342-1349). Θεσσαλονίκη, ἐκδ. Βάνιας, 1993.; Papademetrioii G. Maimonides and Pahimas on Cod. Brookline-Massachussetts, ed. Holy Cross Orthodox Press, 1994; Τερέζης Χ. ‘Η θέση τῆς ἑλληνικής φιλοσοφίας στήν ὀρθόδοξη 'Ανατολή. Σπουδή στήν άγιο Γρηγόριο Παλαμά. 'Αθήνα, 1995.; Demetracopoulos J. Is Gregory Palamas an existentialist? The restoresion of the true weaning of his comment on Exodus 3, 14 «'Εγώ εἰμι ὁ ὥν». 'Αθήνα, ἐκδ. Παρουσία, 1996.; Он же. Αὐγουστίνος καὶ Παλαμᾶς. Τὰ προβλήματα τῶν 'Αριστοτελικῶν κατηγοριῶν καὶ τῆς τριαδικῶς ψυχοθεολογίας. 'Αθήνα, ἐκδ. Παρουσία, 1997.; Λιάλιου Δ. ‘Ο ‘Αγιορείτικος Τόμος ‘Υπέρ τῶν ‘Ιερῶς ἡσυχαζόντων (ἀνάτυπον ἐκ τῆς «Κληρονομιάς»: Τόμος 28. Τεύχη Α΄-Β΄. 1996). Θεσσαλονίκη, ἐκδ. Π.Ι.Π.Μ., 1997.; Θερμού, π. Β. 'Αναζητώντας τό πρόσωπο. 'Αληθῆς καὶ ψευδῆς ἑαυτός κατὰ τὸν Donald Winnicott καὶ κατὰ τὸν ἅγ. Γρηγόριο Παλαμᾶ. 'Αθήνα, ἐκδ. ‘Αρμός, 1997.; Κωτσιόπουλος Κ. Τὸ κίνημα τῶν Ζηλωτῶν στή Θεσσαλονίκη (1342-1349). ‘Ιστορική, Θεολογική καί Κοινωνική διερεύνηση. Θεσσαλονίκη, 1997.