Страх Божий и страх невротический: опыт богословско-антропологического разграничения на примере сочинений свт. Игнатия (Брянчанинова)

Тема сопоставления и разграничения духовных состояний в их православном святоотеческом понимании и состояний психоэмоциональных, включая болезненные, невротические деформации, актуальна не только с теоретической научно-исследовательской точки зрения, но прежде всего с точки зрения практической — как духовно-аскетической, так и психологической и психотерапевтической. Проблема религиозной невротизации во многом связана с непониманием различия природы «духовного» и «психического» и игнорированием границ между ними, когда специфические богословско-аскетические понятия, описывающие духовные состояния, вчитываются неофитами в их психологический, в том числе невротический, опыт. В результате происходит подмена и смешение не только понятий из различных областей, но и связанных с понятиями опытных реальностей, иноприродных по отношению друг к другу. Основанная на таком смешении религиозная практика не только не дает положительных духовных результатов, но и отрицательно влияет на психику. Невротические проявления не исчезают, а только мимикрируют под религиозные формы. При удачном стечении обстоятельств (психологически здоровая атмосфера в приходе или монастыре, в котором оказывается неофит; адекватный священник, у которого он окормляется, и т. п.) они притупляются, при неудачном — значительно обостряются, но в любом случае служат серьезным препятствием для собственно духовного опыта и возрастания в нем.

Областью исследования для данной статьи будет только один аспект весьма широкой темы соотношения «духовного» и «психического», а именно — границы понятий «страх Божий» и «страх невротический». Объектом исследования избраны сочинения широко известного духовно-аскетического писателя XIX в. епископа Игнатия (Брянчанинова). Это сделано сразу по нескольким значимым причинам. Во-первых, свт. Игнатий — это автор, который имел самые глубокие познания в описываемом им предмете и изложил их подробно и систематически, так что его собрание сочинений справедливо именуется энциклопедией святоотеческого аскетического учения. Во-вторых, он был не просто теоретиком-систематизатором, но практиком, поверяющим почерпнутую из древних книг теорию собственным опытом (неслучайно его основной труд — «Аскетические опыты»); плодом его опыта стало достижение подлинного богообщения и святости, что согласно засвидетельствовали все последующие святые подвижники. В-третьих, он был широко образован и эрудирован в светских науках своего времени, включая стремительно развивавшуюся тогда психологию, хотя к значению для православной аскетики ее первоначальных методов и достижений относился довольно сдержанно^[1]. В-четвертых, он жил в относительно недалеком прошлом, когда многие распространенные в наше время проблемы — с одной стороны, духовные, с другой — психологические — уже существовали. В-пятых, свт. Игнатий — автор, оказавший едва ли не самое большое влияние на относительно массовое аскетическое движение, начавшее, во многом стихийно, формироваться с конца 1980-х гг., и он продолжает оставаться одним из самых читаемых как в среде современного российского (и не только!) монашества, так и в среде аскетически настроенной части мирян. В-шестых, массовое чтение творений свт. Игнатия (Брянчанинова), по большей части спонтанное, без должного рассуждения, без преемства духовного опыта и без надлежащего духовного руководства, вне контекста и сопряженное с отмеченной выше подменой понятий и самих описываемых понятиями реальностей, как раз нередко и провоцирует религиозную невротизацию, так что «без вины виноватый» святитель оценивается многими «пострадавшими» от его книг читателями как «невротизирующий» автор («реабилитация» незаслуженно обвиняемого свт. Игнатия — один из подспудных мотивов написания данной статьи). Наконец, в-шестых, сочинения епископа Игнатия уже были объектом нашего исследования, и мы намерены продолжать их исследовать и впредь, в том числе в направлении выбранной для данной статьи темы, но значительно расширив ее границы.

Мы не будем сколько-нибудь подробно останавливаться на разборе самих понятий «страх Божий» и «страх невротический», а дадим лишь самые общие и краткие их определения. Наше внимание будет всецело сосредоточено на выявлении и фиксации границы, пролегающей между ними, и на акцентировании разноприродности этих двух страхов, связанных между собой лишь омонимически. Эта граница и является непосредственным предметом нашего небольшого исследования. Для ее выявления и фиксации мы будем пользоваться исключительно богословско-аскетическими критериями, как правило, совершенно оставляя за скобками критерии психологические и психотерапевтические.

Основанием для определения критериев, к которым мы будем прибегать, послужит православное богословие в его аутентичной святоотеческой версии, с присущей ему паламитской спецификой. Применительно к нашему вопросу эта специфика выражается в интерпретации благодати, в стяжании которой заключается цель духовно-аскетической жизни^[2], как нетварной Божественной энергии, то есть реальности непосредственно божественного характера, а не сотворенной Богом^[3]. В западном богословии стала нормативной противоположная точка зрения: благодать — сверхъестественный, но сотворенный дар^[4], хотя и не особая тварная субстанция, а «качество, состояние, расположение (habitus)»^[5], которое «вливается» в души верующих как постоянное свойство в случае даров Крещения, конфирмации и других таинств^[6] или как временные эффекты, производимые в душе в иных случаях.

Таким образом, согласно православным представлениям, духовные состояния, переживаемые в аскетическом и литургическом опыте, — это нетварные воздействия Самого Бога, Он Сам в Своем проявлении в душе, а не сотворенные Им силы, постоянно присущие душе, или кратковременные эффекты, производимые в ней. Соответственно, нетварную природу имеют и все духовные дары Божии, усвояемые душе подвижника как ее состояния. Эти положения многократно акцентированы свт. Григорием Паламой в его догматико-аскетической полемике^[7] и подтверждены решениями Константинопольских Соборов 1341, 1347, 1351 и 1368 гг., в частности 5-м анафематизмом «против Варлаама, Акиндина и их единомышленников», принятым Собором 1351 г.^[8]

В последние годы проблема религиозной невротизации, или невротической религиозности, ставилась многократно — и имеющими психологическую, психотерапевтическую и психиатрическую квалификации авторами, в религиозном отношении идентифицирующими себя как верующие православные христиане^[9]; и православными теологами, священниками и мирянами, имеющими профессиональный интерес и в области психологии^[10]; и, наконец, светскими психологами, психотерапевтами и психиатрами, изучающими религиозные феномены извне^[11]. Однако ни в одной из известных нам работ не делалось специального акцента на богословско-аскетических границах «духовного» и «психического» и не проводилось исследование соотношения духовных состояний и состояний, вызванных невротической религиозностью. Невроз как отклонение от психической нормы, как правило, соотносился с естественным психическим и психологическим здоровьем, а не с иноприродными психике духовными состояниями. Предметом исследования выступали психотерапевтические методы, характерные для церковной среды, но не собственно духовные феномены. Книга греческого автора Иоанна Корнаракиса^[12] также не является исключением в этом смысле, поскольку лишь в самых общих, хотя и существенных, чертах описывает соотношение ложного духовного состояния «падшего человека» и духовного состояния человека, обновленного благодатью.

Еще одна важная предварительная оговорка. Значительная часть православной аскетики обращена к так называемому ветхому человеку с его страстными греховными склонностями, искажающими в том числе и его естественное психофизиологические состояние. Это та область, которая является зоной пересечения аскетики и психологии, в этих пределах они способны обогащать друг друга, несмотря на существенную разность конечных целей. Однако, когда речь идет о собственно «духовном» именно в святоотеческом его понимании, это та область, которая уже за пределами психики, и она в строгом смысле не может быть предметом психологического исследования. Однако омонимические совпадения психологических и богословско-аскетических терминов могут, повторим это, приводить к смешению разнородных понятий и вносить путаницу в сознание неофитов, на что обратил внимание свт. Игнатий в замечаниях об устройстве семинарий: «…опыт показывает, что лица, заимствовавшие свои познания из преподаваемых ныне учебников психологии, никак не могут примириться с теми понятиями о душе человеческой, каковые доставляются святыми отцами Православной Церкви, приобретшими познание о душе от просвещения Свыше»^[13]. Теперь, после всех необходимых вводных, обратимся к предмету исследования непосредственно.

Если предельно обобщить, невротический страх — это функциональное искажение естественного страха, который присущ человеку как биологическому виду. По своему природному характеру страх есть базовая специфическая эмоция, являющаяся выражением инстинкта самозащиты и самосохранения. Но на природные активаторы страха накладываются и активаторы приобретенные. В итоге страх представляет собой синтетический феномен, в формировании которого играют роль биологические, физиологические и психологические, включая «культурные сигналы при воспитании», факторы^[14].

Различаются естественный и патологический (противоестественный, сказали бы мы на языке православной аскетики) уровни страха. Невротический страх является не критическим, в отличие от психотического, проявлением второго уровня. Маркерами, с одной стороны, естественного, а с другой — невротического страхов являются следующие пары: реальный и воображаемый; реактивный/острый и хронический; конкретизированный и неопределенный; обусловленный внешней угрозой и обусловленный внутренним влечением; имеющий жизненную цель и бесцельный; рационально объяснимый и спонтанный, иррациональный. Естественный страх в своем остром проявлении есть «аффективное психическое состояние ожидания опасности», при котором реальная угроза исходит от определенного внешнего объекта. А невротическая реакция возникает по требованию собственного субъективного влечения^[15].

Итак, невротический страх есть искажение естественных — когнитивных, эмоциональных и биологических — функций. Он сохраняет здоровое функциональное ядро, поверх которого как бы накладывается та или иная «бесцельная» дисфункция. То есть в случае невротического страха мы имеем дело с широким спектром нарушений функций естественного страха, имеющего психофизиологическую природу, доступную для научного исследования и для психологической и психотерапевтической коррекции.

Типичной является ситуация, когда неофит, имеющий опыт болезненных невротических нарушений естественного страха, оказавшись в специфическом религиозном контексте и встречаясь в нем с понятием «страх Божий», начинает воспринимать его по аналогии с уже привычным ему «чувством страха» и как бы вписывает его в уже имеющийся опыт невротизации. Слово «страх» выступает в качестве своего рода триггера, который запускает привычную психоэмоциональную болезненную реакцию. Хотя бы самого общего характера пастырское или катехизическое предупреждение о совершенно иной природе страха Божия не только по отношению к страху невротическому, но и к страху естественному давало бы шанс эту реакцию если уж не предотвратить совсем, то хотя бы ослабить.

Переходим к понятию «страх Божий». Свт. Игнатий (Брянчанинов) пишет о страхе Божием в разных местах и в разных контекстах. Но наиболее наглядно различие невротического страха как уже имеющегося, знакомого опыта или опыта, легко представимого для тех, кто его не имел, и страха Божия как того, что человеку в обычном состоянии совершенно неведомо и что только, может быть, предстоит пережить и ощутить в духовном опыте при правильном его начале и дальнейшем течении, проявляется в контексте учения святителя о молитве Иисусовой. Здесь страх Божий определяется как один из существенных плодов правильного упражнения во внимательной непрестанной молитве. Страх Божий, многократно подчеркивает святитель, есть дар Святого Духа, а не естественное психоэмоциональное состояние, которое мы можем себе представить по опыту, и тем более не искажение последнего. Природа страха Божия сверхъестественная, он есть проявление в душе человека Божественного благодатного воздействия.

Свт. Игнатий приводит следующую поэтапную последовательность благодатных плодов молитвы, рождающихся от правильного упражнения в ней (точнее сказать, подаваемых Богом тем, кто правильно молится). Первыми плодами молитвы — начальными дарами Духа Святого — являются благодатное внимание и умиление. Благодатное внимание существенно отличается как от человеческих усилий к вниманию, так и от естественных навыков в концентрации внимания. А благодатное умиление, соответственно, не имеет ничего общего с эмоциональным сентиментальным настроением, которое часто путают со специфическим аскетическим понятием «умиление». За благодатными вниманием и умилением и вместе с ними «следует зрение своих согрешений и своей греховности, отчего усиливается умиление и обращается в плач»^[16]. Плач святитель определяет как «преизобильное умиление, соединенное с болезнованием сердца сокрушенного и смиренного, действующее из глубины сердца и объемлющее душу»^[17]. Затем даруется ощущение присутствия Божия, живое воспоминание смерти, страх суда и осуждения. Со временем, при правильном пребывании в молитве, все эти плоды «осеняются тонким, святым духовным ощущением страха Божия»^[18].

Только на поверхностный взгляд может показаться, что это описание укладывается в контекст психоэмоциональных состояний человека и даже будто бы может быть интерпретировано как проявление невроза. Но при знакомстве с общим характером учения свт. Игнатия о молитве невозможно обойти вниманием весьма существенные детали. Следуя общей аскетической традиции восточных — египетских, сирийских, палестинских и византийских — отцов, он категорически воспрещает любые способы стимуляции психоэмоциональной сферы — воображение, нервное разгорячение, психическую надрывность и т. д. Свт. Игнатий неоднократно акцентирует важнейший, с точки зрения учения восточных отцов о молитве, принцип: ум при молитве должно держать безвидным. Как сформулировал часто цитируемый свт. Игнатием прп. Григорий Синаит: «храни ум бесцветным, безвидным и безо́бразным»^[19]. Кроме того, перед упражнением молитвой свт. Игнатий настоятельно советует приводить чувства, то есть эмоции, в самое спокойное состояние. Стимулирование во время молитвы силы воображения, которое влечет за собой разгорячение сердца, рассматривается свт. Игнатием как неверный и опасный способ, ведущий к духовной прелести, — согласно его классификации, прелести 1-го типа, «когда молящийся сочиняет силою воображения своего мечты или картины…»^[20]. К прелести 2-го типа, которую он именует «мнением», ведет стимуляция менее грубых сердечных чувств и ощущений, принимаемых за благодатные утешения^[21]. Правильный способ молитвы, напротив, должен устранять все психоэмоциональные проявления, приводить ум в чистое — без помыслов, образов, фантазий и мечтаний (даже и на благочестивые темы), а сердце в максимально тихое и спокойное — состояние, чтобы дать, таким образом, место проявлениям духовным — благодатным дарам Божиим, имеющим совершенно иную, сверхъестественную Божественную природу.

Эту принципиальную инаковость духовных состояний свт. Игнатий (Брянчанинов) подчеркивает такими эпитетами, как «тонкое», «высокое», «святое», «духовное», «совершенно новое», «прежде неведомое», «божественное», «чудное», «ни с чем не сравнимое» и т. п. Совпадение используемых для определения духовных состояний слов — «страх», «болезнование сердца», «воспоминание смерти», «самоосуждение» и т. п. — со словами, которыми также характеризуются и состояния психоэмоциональные, включая невротические расстройства, не должно вводить в заблуждение. В святоотеческой литературе эти совпадения толкуются как омонимические: «страх» и «страх» — это в данном контексте слова-омонимы, определяющие не просто разные, но именно иноприродные феномены. Описывая ощущение страха Божия, свт. Игнатий подчеркивает его радикальную инаковость — и по источнику происхождения, и по характеру проявлений — по отношению к естественному психофизиологическому и искажающему его невротическому страхам. «Страх Божий невозможно уподобить никакому ощущению плотского, даже душевного человека. Страх Божий — ощущение совершенно новое. Страх Божий — действие Святого Духа. От вкушения этого чудного действия начинают истаивать страсти, ум и сердце начинают привлекаться к непрерывному упражнению молитвою»^[22].

Подробно и систематично свт. Игнатий описывает феномен страха Божия в специальной статье «Слово о страхе Божием и о любви Божией», помещенной во 2-м томе «Аскетических опытов»^[23]. Границы страха Божия как сверхъестественного духовного состояния — дара Божия, с одной стороны, и различных — здоровых и болезненных — проявлений естественного психофизиологического страха — с другой, описываются в следующих фрагментах. «Страх очищает человека, приуготовляет для любви… По мере очищения покаянием начинаем ощущать присутствие Божие; от ощущения присутствия Божия является святое ощущение страха. Опыт открывает высоту чувствования. Высоко и вожделенно ощущение страха Божия! При действии его часто ум притупляет свои очи, перестает произносить слова, плодить мысли: благоговейным молчанием, превысшим слова, выражает сознание своего ничтожества и невыразимую молитву, рождающуюся из этого сознания»^[24].

Использованное в приведенной выше цитате выражение «сознание своего ничтожества» опять-таки категорически не следует вчитывать в невротический контекст: речь не о комплексе вины, заниженной самооценке и прочих депрессивных или обсессивных симптомах; речь исключительно о духовном состоянии, возникающем, как отмечено, от живого ощущения присутствия Божия, дающего осознание собственной онтологической «ничтойности». То есть слово «ничтожество» — это в данном случае выражение духовно-опытной констатации богословского учения о творении мира и, как его главной части, человека «из ничего». По своему бытию человек всецело зависит от Бога — не только Творца, но и Вседержителя. Опытная встреча с Богом — живое ощущение Его всемогущества и вездесущия — рождает осознание своего в этом специфическом значении онтологического «ничтожества», «ничтойности», за которым следует неизъяснимое ощущение благодарности Богу, даровавшему человеку высшую для сотворенных существ форму бытия и возможность разумно-волевой причастности Ему Самому.

Далее свт. Игнатий еще раз отмечает: «Страх Божий есть дар Божий». А чуть ниже уточняет: «Страх Господень есть один из семи даров Святого Духа, которые святой пророк Исаия исчисляет так: Дух премудрости и разума, Дух ведения и благочестия, Дух совета и крепости, Дух страха Божия»^[25]. Стоит уточнить, что в византийской патристике в соответствии с широко распространенным в ней языком символики чисел «семь» даров Святого Духа толкуются как вся совокупность и полнота духовных даров, заключенная в семь главных, или родовых, даров, перечисленных у пророка (Ис. 11:2–3)^[26].

Проведенная в сочинениях свт. Игнатия Брянчанинова богословско-аскетическая граница между психофизиологическим и духовным страхом, четкая по своему смыслу, несколько размывается на уровне лексики. Язык русской литературы XIX в., в том числе церковной, в целом весьма психологизированный. Этой особенности своего времени не лишен по-своему и литературный стиль свт. Игнатия. Однако если попытаться перевести данные им определения на язык специфических богословских терминов зрелой поздневизантийской патристики — на язык паламизма, то отличие страха Божия от естественного психофизиологического страха выглядело бы намного более отчетливо. Последовательный перевод такого рода не входит в специальные задачи нашей небольшой статьи, однако даже краткое пунктирное обозначение данной задачи поможет достижению поставленной нами цели. На языке паламизма естественный страх следовало бы определить как тварную энергию животной части души, а страх невротический — как противоестественный тропос этой энергии. В то время как страх Божий — это нетварная Божественная энергия. Причем, как уже отмечалось выше, всякая нетварная энергия, согласно нормативному для свт. Григория Паламы дискурсу, есть Сам Бог в Своих исхождениях к твари, в том числе и в действенном присутствии в ней. Столь сильные терминологические акценты, на наш взгляд, могли бы еще надежнее предохранить верующих от вчитывания духовных состояний в свой прежний психоэмоциональный, включая невротический, опыт. Одно дело, когда используется слово «духовный», давно привычное и даже замыленное в контексте современной светской культуры. Другое дело — специфическое понятие «нетварная энергия», которая к тому же «Сам Бог». Вчитать в собственный привычный опыт «Самого Бога», если речь не идет о психотиках, помешает элементарное рассуждение и естественный психологический барьер, не говоря уже о свойственном верующим благоговении.

В заключение кратко отметим, что в сочинениях свт. Игнатия (Брянчанинова) можно встретить понятие, которое по своему характеру действительно близко к невротическому страху, а именно «страхование». Если оставить за скобками тот момент, что в отдельных случаях как на причину, наводящую страхования, свт. Игнатий указывает на бесов, которые, будучи самым обычным феноменом для аскетической литературы, не могут, однако, быть предметом психологического и вообще научного дискурса, то понятие «страхование» вполне может быть интерпретировано как одна из форм невротического страха. И неслучайно, что одному из адресатов своих писем — подверженной страхованиям монахине — свт. Игнатий дает вполне психотерапевтический совет: «Вам не должно попускать страхованию овладевать Вами. Кто поддается этой страсти, над тем она возобладает и таковой будет пугаться всяких пустяков. Прочитайте в святой Лествице статью о страховании. Никаких заклинательных молитв не нужно: они прочитаны над каждой из вас при Святом Крещении»^[27].

Итак, в данной статье мы обозначили проблему смешения категорий «духовное» и «психическое» в сознании церковных неофитов, указав, что это смешение может быть скрытой причиной своего рода мимикрии невротического страха под духовное состояние страха Божия и тем самым не только препятствовать исцелению невроза, но и способствовать его усилению. В то время как четкое богословско-аскетическое их разграничение способно привести к противоположным результатам. Невротический страх является функциональным искажением естественного страха, который присущ человеку как биологическому виду и имеет психофизиологическую природу.

Страх Божий — феномен совершенно иного порядка. Как многократно подчеркивает свт. Игнатий (Брянчанинов), страх Божий есть дар Святого Духа, который является одним из первоначальных существенных плодов внимательной непрестанной молитвы, а не психоэмоциональным аффектом, возникающим непроизвольно в результате чрезмерной впечатлительности или благодаря собственным когнитивно-волевым усилиям человека. Состояние страха Божия возникает от живого ощущения присутствия Бога, от Его действенного прикосновения к душе подвижника на стадии очищения. Состояние страха Божия не имеет никакого подобия в психическом опыте человека. Свт. Игнатий характеризует его как «совершенно новое», «божественное», «чудное», «тонкое», «высокое», «ничему не подобное», «ни с чем не сравнимое» и т. д. Между природой страха Божия и природой страха невротического пролегает онтологическая пропасть. Свт. Игнатий выражает ее как различие между, с одной стороны, «духовным», с другой — «душевным» и «плотским». Под «духовным» он подразумевает то, что относится к Духу Святому, к Его вышеестественным благодатным дарам, а под «душевным» и «плотским» — противоестественное страстное состояние человеческой природы. На богословско-аскетическом языке православного паламизма это различие выражается в категориях «нетварное» и «тварное». Страх Божий — нетварная Божественная энергия, невротический страх — естественная энергия животной части души в ее (энергии) искаженном противоестественном тропосе (способе существования). Такие выводы, кроме их теоретической богословской ценности, имеют важное церковно-практическое значение, могут застраховать церковных неофитов от искажений их духовно-аскетического опыта и препятствовать развитию невротической религиозности.

Источники и литература

1.       Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих / Перевод, послесловие и комментарии В. Вениаминова. М.: Канон, 1995. (История христианской мысли в памятниках).

2.       Григорий Палама, свт. Трактаты / пер. архимандрита Нектария (Яшунского). Краснодар: Текст, 2007.

3.       Григорий Палама, свт. Антирретики против Акиндина / пер. Р. В. Яшунского. Краснодар: Текст, 2010.

4.       Добротолюбие. Т. 1–5 / пер. епископа Феофана Затворника. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993.

5.       Полное собрание творений святителя Игнатия Брянчанинова. Т. 1–8. М.: «Паломник», 2002–2006.

6.       Томосы паламитских соборов / пер., коммент., предисл. Д. С. Чепеля; сост. О. И. Ласточкин. СПб.: Алетейя, 2021. (Новая Византийская библиотека. Источники).

7.       Великанов Павел, прот. Невротическая религиозность: генезис, феноменология и перспективы в рамках православной традиции // Вопросы богословия: научный журнал / Московская духовная академия. Сергиев Посад: Издательство Московской духовной академии, 2020. № 2 (4). С. 13–37.

8.       Головин С. Ю. Словарь практического психолога. М.: Издательский дом «Харвест», 1998.

9.       Изард К. Э. Психология эмоций / перев. с англ. СПб: Издательство «Питер», 1999.

10.     Католическая энциклопедия. Том I. А–З. М.: Издательство Францисканцев, 2002.

11.     Корнаракис И. Фантастический христианин в сравнении со святоотеческим человеком / Перевод с греческого и примечания архимандрита Симеона (Гагатика). Ахтырский Свято-Троицкий монастырь, 2016.

12.     Рощеня Д., Скуратовская Н. Православие и мир: Все мы немного невротики. URL: https://www.pravmir.ru/vsemyi-nemnogo-nevrotiki-otkuda-rodom-nevrotichnost-i-chto-s-neyproishodit-v-tserkvi/ (дата обращения: 22.10.2024).

13.     Теста Б. Таинства в Католической Церкви / пер. с итальянского А. В. Топорова, Р. А. Говорухо. М.: «Христианская Россия», 2000.

14.     Филоник М. С. Психологический анализ феноменов искажений религиозного опыта // Консультативная психология и психотерапия. 2015. Т. 23. № 5 (89). С. 107–122.

15.     Филоник М. С. Психологический анализ феноменов искажений религиозного опыта: проблемы зависимости от авторитета и искажений образа Бога // Консультативная психология и психотерапия. 2016. Т. 24. № 5 (94). С. 115–134.

16.     Хорни К. Невроз и личностный рост: Борьба за самореализацию. СПб.: Издательство «Питер», 2019. С. 57–59.

17.     Игнатий (Брянчанинов), свт. Наставление безмолвствующим // Полное собрание творений. Т. 5. М.: «Паломник», 2002–2006.

18.     Игнатий (Брянчанинов), свт. О благоустройстве семинарии. Представление в Святейший Синод от 4 мая 1859, № 38 // Полное собрание творений. Т. 2. М.: «Паломник», 2002–2006.

19.     Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве Иисусовой // Полное собрание творений. Т. 1. М.: «Паломник», 2002–2006.

20.     Марк Лозинский, игум. Собрание писем святителя Игнатия Брянчанинова. Письмо 126. СПб, 1990.

• Игнатий (Брянчанинов), свт. О благоустройстве семинарии. Представление в Святейший Синод от 4 мая 1859, № 38 // Полное собрание творений. Т. 2. М.: «Паломник», 2002–2006. С. 544.
• Добротолюбие. Т. 1–5 / пер. епископа Феофана Затворника. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. С. 200.
• Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих / Перевод, послесловие и комментарии В. Вениаминова. М.: Канон, 1995. (История христианской мысли в памятниках). С. 338–339. Григорий Палама, свт. Антирретики против Акиндина / пер. Р. В. Яшунского. Краснодар: Текст, 2010. С. 114–115.
• Католическая энциклопедия. Том I. А–З. М.: Издательство Францисканцев, 2002. С. 599–600.
• Там же. С. 601.
• Теста Б. Таинства в Католической Церкви / пер. с итальянского А. В. Топорова, Р. А. Говорухо. М.: «Христианская Россия», 2000. С. 83–85; 123–127; 154–155.
• Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих. С. 303. Григорий Палама, свт. Трактаты / пер. архимандрита Нектария (Яшунского). С. 19. Григорий Палама, свт. Антирретики против Акиндина / пер. Р. В. Яшунского. Краснодар: Текст, 2010. С. 66; 179.
• Томосы паламитских соборов / пер., коммент., предисл. Д. С. Чепеля; сост. О. И. Ласточкин. СПб.: Алетейя, 2021. (Новая Византийская библиотека. Источники). С. 118.
• Рощеня Д., Скуратовская Н. Православие и мир: Все мы немного невротики. URL: https://www.pravmir.ru/vsemyi-nemnogo-nevrotiki-otkuda-rodom-nevrotichnost-i-chto-s-neyproishodit-v-tserkvi/ (дата обращения: 22.10.2024).
• Великанов Павел, прот. Невротическая религиозность: генезис, феноменология и перспективы в рамках православной традиции // Вопросы богословия: научный журнал / Московская духовная академия. Сергиев Посад: Издательство Московской духовной академии, 2020. № 2 (4). С. 13–37.
• Филоник М. С. Психологический анализ феноменов искажений религиозного опыта // Консультативная психология и психотерапия. 2015. Т. 23. № 5 (89). С. 107–122. Филоник М. С. Психологический анализ феноменов искажений религиозного опыта: проблемы зависимости от авторитета и искажений образа Бога // Консультативная психология и психотерапия. 2016. Т. 24. № 5 (94). С. 115–134.
• Корнаракис И. Фантастический христианин в сравнении со святоотеческим человеком / Перевод с греческого и примечания архимандрита Симеона (Гагатика). Ахтырский Свято-Троицкий монастырь, 2016.
• Полное собрание творений святителя Игнатия Брянчанинова. Т. 1–8. М.: «Паломник», 2002–2006. С. 544.
• Изард К. Э. Психология эмоций / перев. с англ. СПб: Издательство «Питер», 1999. С. 295–303.
• Добротолюбие. Т. 1–5 / пер. епископа Феофана Затворника. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. С. 484–485.
• Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве Иисусовой // Полное собрание творений. Т. 1. М.: «Паломник», 2002–2006. С. 272.
• Там же.
• Там же.
• Игнатий (Брянчанинов), свт. Наставление безмолвствующим // Полное собрание творений. Т. 5. М.: «Паломник», 2002–2006. С. 224.
• Там же. С. 216.
• Там же. С. 226–227.
• Игнатий (Брянчанинов), свт. Наставление безмолвствующим // Полное собрание творений. Т. 5. М.: «Паломник», 2002–2006. С. 224.
• Полное собрание творений святителя Игнатия Брянчанинова. Т. 1–8. М.: «Паломник», 2002–2006. С. 48–72.
• Там же. С. 58.
• Полное собрание творений святителя Игнатия Брянчанинова. Т. 1–8. М.: «Паломник», 2002–2006. С. 58.
• Григорий Палама, свт. Антирретики против Акиндина / пер. Р. В. Яшунского. Краснодар: Текст, 2010. С. 238.
• Марк Лозинский, игум. Собрание писем святителя Игнатия Брянчанинова. Письмо 126. СПб, 1990. С. 216.