Столкновение пророка Амоса со священником Амасией. Ам. 7, 10–17

И послал Амасия, священник Вефильский, к Иеровоаму, царю Израильскому, сказать: Амос производит возмущение против тебя среди дома Израилева, земля не может терпеть всех слов его. Ибо так говорит Амос: от меча умрет Иеровоам, а Израиль непременно отведен будет пленным из земли своей. И сказал Амасия Амосу: провидец! пойди и удались в землю Иудину, там ешь хлеб и там пророчествуй. А в Вефиле больше не пророчествуй, ибо он святыня царя и дом царский. И отвечал Амос, и сказал Амасии: я не пророк и не сын пророка, я был пастух и собирал сикоморы. Но Господь взял меня от овец, и сказал мне Господь: иди, пророчествуй к народу Моему, Израилю. Теперь выслушай слово Господне. Ты говоришь: не пророчествуй на Израиля и не произноси слов на дом Исааков. За это вот что говорит Господь:

                        жена твоя будет обесчещена в городе,

                        сыновья и дочери твои падут от меча,

                        земля твоя будет разделена межевою вервью,

                        а ты умрешь в земле нечистой,

                        и Израиль непременно выведен будет из земли своей.

(Ам. 7, 10–17)

Если не считать надписания книги (Ам. 1, 1), этот рассказ – единственный библейский источник сведений о пророке Амосе^[1]. Единственный, но зато какой! В этом отношении Амос находится в гораздо более выгодном положении, чем многие другие пророки, о некоторых из которых неизвестно практически ничего. Именно этот эпизод, по справедливому замечанию Луиса Алонсо-Шёкеля и Хосе-Луиса Сикре-Диаса, – «главный для понимания миссии пророка»^[2].

Современный российский библеист Михаил Селезнев как-то в одном из своих выступлений справедливо заметил: «Столкновение пророка Амоса со священником Амазией неизменно привлекает к себе внимание и богословов, и историков религиозной жизни древнего Израиля, и исследователей библейской литературы. Ведь в пророческих книгах мы, как правило, встречаемся с монологом пророка, в то время как здесь перед нами разыгрывается целая маленькая драма с двумя действующими лицами и предельно острым сюжетом»^[3]. Действительно, библиография современных исследований данного отрывка (Ам. 7, 10–17) весьма обширна^[4].

Пророческая угроза царскому дому («Восстану с мечом против дома Иеровоамова» – Ам. 7, 9), вызвавшая стычку с Амасией, несомненно, является одной из кульминационных точек проповеди Амоса. Итальянский библеист Альберто Соджин считает, что цель рассказа о конфликте пророка с Амасией – объяснить, почему Амос прекратил свою миссию в Израиле и был вынужден вернуться домой, в Иудею^[5]. Встав в оппозицию Амосу, Амасия хочет заставить пророка замолчать.

…послал Амасия, священник Вефильский, к Иеровоаму, царю Израильскому… То, что Амасия (Амация) может посылать кого-то непосредственно к царю, говорит о высоком статусе этого священника. Святилище в Вефиле было главным и царским (Ам. 7, 13) святилищем Северного царства. Помимо своих чисто жреческих функций, Амасия, видимо, выполнял и государственные обязанности. Рудольф^[6], а следом за ним Соджин предполагают, что Амасия «был служителем короны, ответственным работником организации, непосредственно подчинявшейся дворцу»^[7]. Хотя вефильский храм, подобно иерусалимскому, и обладал, по всей видимости, статусом экстерриториальности, но, как это следует из фразы Амасии (Ам. 7, 13), был в то же время вместе со всеми своими функционерами подчинен непосредственно царю. Царь, таким образом, выступал покровителем официального культа и его главного святилища, служители которого, в свою очередь, должны были это высочайшее покровительство отрабатывать в качестве своего рода агентов государственной безопасности. Слова «восстану с мечом против дома Иеровоамова» (Ам. 7, 9) представляются Амасии крамольными. Именно антигосударственное содержание этих слов и побуждает священника к политическому доносу^[8].

Интересно, что в Таргуме Амасия – вовсе не священник, а просто раба («глава», «шеф», «учитель»^[9]). Это общий почетный титул, не заключающий в себе никакой определенности. Таргум не хочет называть его священником, возможно, в видах антисамаританской полемики^[10]. Читателю арамейского текста Амасия представляется просто неким вефильским «начальником» (раба ле-Бэйт-Эль).

…Амос производит возмущение против тебя среди дома Израилева, земля не может терпеть всех слов его… «Бейт-Эль, – замечают Алонсо-Шёкель и Сикре-Диас, – это культовый центр, закрытый, контролируемый царем и священником. Слово Божье прорывается в это культовое пространство, создает в нем резонанс, так что слова наполняют и переполняют его, оно «не может терпеть» их… Священник стремится защитить свой храм, защищая через это и свое царство. Но слово Божье проникает, утверждается и в результате – выбрасывает виновных в далекое, нечистое пространство»^[11]. Эти испанские филологи и экзегеты очень хорошо ощутили духовное содержание и внутреннее высокое напряжение текста отрывка (Ам. 7, 10-17).

Нельзя не заметить аллитерацию между ло-тухаль… ле- hахиль (не может терпеть, буквально: не может мочь) и коль (всех).

…производит возмущение… LXX: сюнтрофас пойейтай, что можно перевести как устраивает сборище (одно из значений слова сюнтрофе – «собрание», «сборище»). Смысл греческого перевода соответствует еврейскому тексту: по сути, Амасия обвиняет пророка в организации антигосударственного заговора. Этим обвинением он, как объясняет святитель Кирилл Александрийский, «старается возбудить Иеровоама, говоря, что Амос будто бы восстает против его царской власти»^[12].

Ибо так говорит Амос: от меча умрет Иеровоам… Амос этого не говорил, доносчик перевирает слова пророка (ср. Ам. 7, 9). Блаж. Иероним справедливо усматривает в словах Амасии клевету^[13]. Как известно из 4 Книги Царств, Иеровоам II умер своей смертью: «И почил Иеровоам с отцами своими, с царями израильскими. И воцарился Захария, сын его, вместо него» (4 Цар. 14, 29).

Святитель Кирилл находит в доносе Амасии, стремившегося возбудить гнев царя, параллель евангельским событиям: «Нечто подобное совершили и презренные иудеи, слагавшие клеветы на Христа, когда Он, изумляя чудесами Иудею, всех призывал к Себе, они, жалкие, приняв в ум свой пламя зависти, привели Его к Пилату и даже говорили: если не умертвишь Его, ты не друг кесарю (ср. Ин. 19, 12). Итак, всегда одинаковы нападения на святых у всех, борющихся против благочестия, и везде бессилие дряхлой лжи используется одинаковыми средствами»^[14].

Мотивация священника проста, считает блаженный Феодорит Кирский – боязнь лишиться выгоды, получаемой от занимаемого им высокого поста: «Вефильский жрец Амасия, убоявшись, что народ, приведенный в страх Божиими угрозами и прибегнув к покаянию, оставит служение идолам, а он утратит чрез это возможность приобресть себе выгоду, доносит на пророка царю, к истинным словам приложив ложь»^[15]. Дореволюционный русский библеист, профессор Казанской духовной академии Павел Юнгеров комментирует слова Амасии так: «Амасия выставляет пророка опасным человеком, возбуждавшим народное недовольство против правительства, будто доводящего царство до плена»^[16].

Какова была реакция Иеровоама на этот донос? Текст не дает ответа. Поэтому непонятно, дальнейший диалог Амасии с Амосом инспирирован ли царем, или священник вступает в конфликт с пророком по собственной инициативе. Юнгеров склоняется ко второму варианту: «Может быть, по своей гордости и самонадеянности Иеровоам не придал никакого значения речам какого-то пророка: чтò значат для него эти речи, когда он распространил Израильское царство до небывалых пределов? Как могут возмутиться против него подданные, благоговеющие пред его военными успехами и боящиеся его силы? Сбыточное ли дело, чтобы он пал от меча? Вот какие мысли появились, может быть, в голове Иеровоама, и потому он оставил без ответа вопрос Амасии»^[17]. Такое понимание вполне соответствует святоотеческой экзегезе. «Царь отложил намерение убить Амоса», – говорит преподобный Ефрем Сирин^[18]. Обвинение, представленное Амасией, считает блаж. Феодорит, «нимало не побудило Иеровоама наругаться над пророком»^[19]. Блаж. Иероним: «Иеровоам, отнесшись с пренебрежением к донесениям Амасии, как не заслуживающим внимания, не захотел отвечать на то, о чем тот доносил ему, поэтому сам Амасия присвояет себе свойственную высшему священническому сану власть и говорит Амосу»^[20]:

… провидец! пойди и удались в землю Иудину, там ешь хлеб и там пророчествуй. А в Вефиле больше не пророчествуй, ибо он святыня царя и дом царский. Амасия произносит эти слова с высоты своего авторитета. В них звучит и насмешка, и приказ, и скрытая угроза.

…провидец!.. Большинство современных экзегетов слышат в этом слове уничижительную насмешку, сарказм, издевку. Впрочем, сам термин хозе («провидец», «прозорливец») используется в Писании и в положительном смысле. Например, в 4 Книге Царств мы читаем: «Господь чрез всех пророков Своих, чрез всякого прозорливца (хозе) предостерегал Израиля и Иуду» (4 Цар. 17, 13). Другой пример: Гад, названный в Первой книге Паралипоменон (1 Пар. 21, 9) «пророком», во Второй книге Царств (2 Цар. 24, 11) называется и пророком-прозорливцем ( hа-нави хозе ) (ср. 2 Пар. 29, 25). Да и пять видений самого Амоса, содержащиеся в 7-9 главах, вполне, как замечает аргентинский автор Орацио Симиан-Йофре, «оправдывают такое наименование»^[21]. Но ведь любое слово можно сказать с насмешливой интонацией. Если бы Амасия назвал Амоса «пророком», издевательства в его словах могло бы быть не меньше.

… ешь хлеб… Соджин делает допущение: «Возможно, что Амос участвовал в трапезе храма и священник прогоняет его из-за стола»^[22].

LXX в этом месте отличается от ТМ: катабиу – доживай (глагол катабиоо означает «провожу жизнь» или «оканчиваю свою жизнь»).

…святыня царя и дом царский. По-русски можно было бы также сказать «алтарь отечества». По сути, здесь содержится упрек в отсутствии патриотизма. Что ж, Амоса, да и других библейских пророков действительно трудно заподозрить в безусловном ура-патриотизме. Земное отечество, обетованная Земля Израиля – эти понятия никогда не были для них ценными сами по себе. Голый патриотизм, патриотизм без верности Закону, без преданности Завету с Богом – бессмыслен и духовно опасен. Для пророков, да и для всех духовно чутких людей Израиля страна, данная им во владение, – вовсе не Родина-мать, как у русских, и не Vaterland, как у немцев. Если здесь и уместны какие-то метафоры, то отношения израильтян со своей землей можно уподобить скорее супружеским отношениям, в которых Израиль – это муж, а Земля Израиля – его жена; верность Израиля Завету с Богом – условие обладания землей.

Как справедливо отмечает Симиан-Йофре^[23], выражение святыня (точнее, святилище) царя, микдаш-мелех режет слух и в свете Закона и всего Писания звучит весьма кощунственно. Термин микдаш употребляется в Библии почти исключительно в применении к святилищу Бога (напр., Лев. 16, 33; 21, 12. Пс. 20^[19], 3. Иез. 43-45; 48 и др.). Исайя даже самого Господа называет «святилищем»^[24] (микдаш) (Ис. 8, 14).

… я не пророк и не сын пророка, я был пастух и собирал сикоморы. Но Господь взял меня от овец, и сказал мне Господь: иди, пророчествуй к народу Моему, Израилю. Этот ответ Амоса на требования Амасии мы уже прокомментировали в статье «Пастух из Фекои» (http://www.bogoslov.ru/biblio/text/262037/index.html). Дополним его теперь еще некоторыми замечаниями.

Перевод данного отрывка (Ам. 7, 14) на арамейский язык пространней еврейского текста и имеет в конце следующее дополнение: за грехи народа Израиля я огорчаю мой дух. Карбоне и Рицци^[25] объясняют добавление этой глоссы суровой практикой поста и вообще усилением в иудаизме покаянной дисциплины после разрушения иерусалимского храма в 70 г. н.э.

Амос описывает свое призвание к пророческому служению с помощью слов взял меня от овец. Это типично для библейской традиции. Пастухами овец были великие вожди Израиля Моисей и Давид. Господь призвал Моисея, когда тот «пас овец» (Исх. 3, 1); «взял от стада овец», «от дворов овчих» Давида (2 Цар. 7, 8; Пс. 78^[77], 70). Нельзя не заметить, что призвание Давида и призвание Амоса описываются одним и тем же выражением. Пророчествовать, как бы говорит Амос, – это не профессия, а божественное призвание. Как Амасия апеллирует к авторитету царя, так Амос – к авторитету Бога.

Амос говорит, что он пророчествует не против (аль, через «аин») Израиля, как считал Амасия (Ам. 7, 10 и 16), а – к (эль, через «алеф») Израилю.

«Блаженный Амос, совершенно презирая лукавство Амасии… юношески-бодро произносит обличение против него», – говорит святитель Кирилл^[26] о следующих двух стихах книги.

…Теперь выслушай слово Господне. «Выслушай то, чем Господь угрожает тебе»^[27] (блаж. Иероним).

…не произноси слов… Ло-таттиф буквально значит «не проповедуй».

LXX: мэ охлагогэсэс, не собирай толпы. Именно в этом, согласно LXX, Амасия обвинял пророка, говоря, что тот «устраивает сборища» (сюстрофас пойейтай – LXX Ам. 7, 10).

Таргум: не учи. Это соответствует еврейскому тексту. Тема учения, преподавания чрезвычайно важна для талмудических школ раннего иудаизма и потому часто присутствует в Таргумах.

…на дом Исааков… LXX:эпи тон ойкон Иаков, на дом Иакова.

За это… Лахен может быть переведено также: «поэтому», «итак».

…жена твоя будет обесчещена в городе… Буквально тизне означает «будет заниматься проституцией». Архим. Макарий (Глухарев) перевел: «будет блудить». Соджин предлагает такое толкование: «Она должна будет последовать за своим мужем в изгнание и зарабатывать себе на жизнь таким способом»^[28].

Перевод LXX соответствует ТМ: порнеусей. Блаж. Иероним считает, что «Симмах лучше (чем LXX. – Арс.) перевел через порнеуфестай, не в том смысле, что сама она будет блудодействовать, но в страдательном залоге, в том смысле, что она будет обесчещена другими через блудодеяние. Великая печаль и неимоверный позор, когда муж не может воспрепятствовать обесчещению жены среди города, в присутствии всех»^[29]. Блаж. Феодорит и свт. Кирилл объясняют так же: «Сам увидишь, как живущая теперь с тобою жена всенародно и явно поругана будет врагами»^[30]. «Глаголет Господь: жена твоя во граде соблудит, очевидно, подвергаясь городским поруганиям и по необходимости перенося неудержимую похотливость ее имеющих»^[31].

Юнгеров замечает, что обесчещивать женщин завоеванного города «в древности было обычно при завоевании врагами городов»^[32]. И не только в древности, добавим мы. Например в ходе II мировой войны часто происходило то же самое.

…земля твоя… Здесь термин адама употреблен в значении собственности, земельного надела.

…в земле нечистой… аль-адама тмэа. То есть вне территории Земли Израиля. Земли языческих народов «нечисты» потому, что в них совершается идолопоклонство.

• Экстрабиблейские сведения также скудны. Некоторые из них приведены нами в статье «Пастух из Фекои» - “Церковь и время”, №32 (2005): http://www.bogoslov.ru/biblio/text/262037/index.html.
• Alonso Schökel L., Sicre Diaz J.L. Profetas. Vol. II. Madrid, 1980. P. 984.
• Селезнев М. Амос 7:14 и пророческая риторика. Доклад на конференции по преподаванию библейского иврита в Институте Востоковедения РАН 19 сентября 1996 г. В сб.: Библия: язык, текст, история. Москва, 1998. С. 113.
• Вот некоторые из них. WerlitzJ. Amos und sein Biograph (Am 7, 10-17). “Biblische Zeitschrift”, №44 (2000). Р. 233-251. Noble P.R. Amos and Amaziah in Context: Synchronic and Diacronic Approaches to Amos 7-8. “Catholic Biblical Quarterly”, №60 (1998). Р. 423-439. Stoebe H.J. Noch einmal zu Amos VII 10-17. “Vetus Testamentum”, №39 (1989). Р. 341-354. García-Treto F.O. A Reader-Response Approach to Prophetic Conflict: the Case of Amos, in: Exum J.C., Clines D.J.A. (edd.). The New Literary Criticism and the Hebrew Bible. “Journal for the Study of the Old Testament”, Suppl. Series №143 (1993). Р. 114-124. Giles T. A Note on the Vocation of Amos in 7:14. “Journal of Biblical Literature”, №111 (1992). Р. 690-692. Schult H. Amos 7,15a und die Legitimation des Aussenseiters, in: Wolff H.W. (ed.). Probleme Biblischer Theologie. München, 1971. P. 462-478. Utzschneider H. Die Amazjaerzählung (Am 7,10-17) zweschen Literatur und Historie. “Biblische Notizen”, №41 (1988). Р. 76-101. Rowley H.H. Was Amos a Nabi?, in: Festschrift O. Eissfeldt zum 60. Halle, 1947. P. 181-198. Driver G.R. Amos VII 14a. “The Expository Times”, №67 (1955-56). Р. 91 и дал. MacCormack J. Amos VII 14a. “The Expository Times”, №67 (1955-56). Р. 318 и дал. Ackroyd P.R. Amos VII 14a. “The Expository Times”, №68 (1956-57). Р. 94 и дал. Ackroyd P.R. A Judgement Narrative between Kings and Chronicles? An Approach to Amos 7,9-17, in: Coats G.W., Long B.O. (edd.). Canon and Authority. Philadelphia, 1977. P. 71-87. Vogt E. Waw Explicative in Amos VII 14. “The Expository Times”, №68 (1956-57). Р. 301 и дал. Gunneweg A. Erwägungen zu Amos 7,14. “Zeitschrift für Theologie und Kirche”, №57 (1960). Р. 1-16. Cohen S. Amos was a Navi. “Hebrew Union College Annual”, №32 (1961). Р. 175-178. Richardson N.H. A Critical Note on Amos 7,14. “Journal of Biblical Literature”, №85 (1966). Р. 89. Schmid H. “Nicht Prophet bin ich, noch Prophetensohn”, zur Erklärung von Amos 7,14a. “Judaica”, №23 (1967). Р. 68-74. Tucker G.M. Prophetic Authenticity. A Form Critical Study of Amos 7,10-17. “Interpretation”, №27 (1973). Р. 423-434. Loretz O. Die Berufung des Propheten Amos (7,14-15). “Ugaritforschungen”, №6 (1974). Р. 487 и дал. Zevit Z. A Misunderstanding in Betel – Amos VII 12-17. “Vetus Testamentum”, №25 (1975). Р. 783-790. Hoffmann Y. Did Amos Regard Himself as a Nabi? “Vetus Testamentum”, №27 (1977). Р. 209-212. Biørndalen A.J. Erwägungen zur Zukunft des Amazja und Israels nach der Überlieferung Amos 7,10-17, in: Werden und Wirken des Alten Testaments, Fs Westermann C. Göttingen, 1980. P. 236-251. Zalcman L. Piercing the Darkness at bôqer (Amos VII 14). “Vetus Testamentum”, №30 (1980). Р. 252-255. Bach R. Erwägungen zu Amos 7,14, in: Die Botschaft und die Boten, Fs Wolff H.W. Neukirchen, 1981. P. 203-216. Mallau H.H. Las reacciones frente a los mensajes proféticos y el problema de la distinción entre profetas verdaderos y falsos. A propósito de Am 7,10-17. “Revista Bíblica”, №34 (1972). Р. 33-39.
• Soggin A. Il profeta Amos. Brescia, 1982. P. 170
• Rudolph W. Joel, Amos, Obadja, Jona. “Kommentar zum Alten Testament”, 2ª. Gütersloh, 1971.
• Soggin A. Ibid. P. 171.
• Нечто похожее было в России XVIII века, когда императорская власть через Святейший Синод обязывала духовенство к доносительству в случае обнаружения крамолы, вплоть до нарушения тайны исповеди.
• Арамейское слово раба означает то же, что евр. рав – титул высокого начальника или вельможи (ср. Иер. 41, 1; Ион. 1, 6 и др.).
• Такого мнения придерживаются Карбоне и Рицци: CarboneS.P., RizziG. Il libro di Amos. Lettura ebraica, greca e aramaica. Bologna, 1993. P. 129.
• Alonso Schökel L., Sicre Diaz J.L. Profetas. Vol. II. Madrid, 1980. P. 985-986.
• Кирилл Александрийский, свт. Толкования на пророка Амоса. Творения. Часть 9. Москва, 1891. С. 509.
• Иероним Стридонский, блаж. Три книги толкований на пророка Амоса. Творения. Часть 13. Киев, 1896. С. 131.
• Кирилл Александрийский, свт. Ibid. С. 509.
• Феодорит Кирский, блаж. Толкование на пророка Амоса. Творения. Часть 4. Москва, 1857. С. 375.
• Юнгеров П. Книга пророка Амоса. Введение, перевод и объяснение. Казань, 1897. С. 150.
• Юнгеров П. Ibid. С. 150.
• Ефрем Сирин, преп. Толкование на Книгу пророка Амоса. Творения. Том 6. Сергиев Посад, 1901. С. 136. Это мнение согласуется с иудейским преданием. В Талмуде говорится, что Иеровоам не убил Амоса потому, что признал божественный авторитет его слов (Песахим 87b).
• Феодорит Кирский, блаж. Ibid. С. 376.
• Иероним Стридонский, блаж. Ibid. С. 131.
• Simian-YofreH. Amos. Milano, 2002. C. 156.
• Soggin A. Ibid. P. 166.
• Simian-Yofre H. Ibid. Р. 157.
• В Синод. пер. – «освящение».
• CarboneS.P., RizziG. Ibid. P. 131.
• Кирилл Александрийский, свт. Ibid. С. 512.
• Иероним Стридонский, блаж. Ibid. С. 135.
• SogginA. Ibid. P. 169.
• Иероним Стридонский, блаж. Ibid. С. 135.
• Феодорит Кирский, блаж. Ibid. С. 377.
• Кирилл Александрийский, свт. Ibid. С. 511.
• Юнгеров П. Ibid. С. 152. Ср. Зах. 14, 2.