Старчество в церковной традиции. Часть 7. Русское старчество XIX века: новое или святоотеческое?

Старчество как христианская аскетическая практика появилось в древности, но в каждую историческую эпоху приобретало особенные, только ему свойственные черты. Выше мы видели, что появление некоторых исключительных для восточно-христианского старчества черт (в частности, появление наставника-мирянина и белого священника) имело место внутри русской аскетической традиции в XIX веке. Чем же можно объяснить эту особенность русского старчества указанного периода? Впервые эта проблема со всей отчетливостью была поставлена В.И. Экземплярским. Русское старчество, писал он, не похоже на восточное, оно слишком вдвинуто в мир, слишком связано с ним:

«Наше старчество едва ли не с первых дней своего появления в России вступило на самостоятельный новый путь, и явилось не столько монашеским, сколько народным. старцы — отцы и советчики для всего русского народа и только в очень ограниченной мере — для иночествующих»^[1].

Эта «народность» осознавалась как главная особенность русского старчества XIX-XX веков. Но оставался вопрос о причине такого активного «выхода» русского старчества в мир, а также о том, являлось ли это его достоинством или, напротив, изъяном? Вместе с тем, именно эта его особенность, как представляется, оказывалась поводом для наиболее острых конфликтов, которые разворачивались вокруг старцев в XIX веке. Рассмотрим более подробно некоторые из упомянутых в самом начале статьи конфликтных ситуаций.

В ноябре 1869 года Калужская духовная консистория потребовала у настоятеля Оптиной пустыни архимандрита Исаакия (Антимонова) разъяснений по обстоятельствам, изложенным в рапорте одного из священников епархии, поступившем в консисторию через благочинного. В этом рапорте от 3 августа 1869 года священник села Крапивны Жиздринского уезда Николай Протасов докладывал, что 14 июня 1869 года принял под свой духовный надзор крестьянку Ефросинью Изотову, на которую была наложена 25-летняя епитимья за убийство мужа и которая теперь живет в доме своего отца в приходе этого священника. Заметив (очевидно, по документам), что Ефросинья не была на исповеди в прошедшую Святую Четыредесятницу, он предложил ей исповедаться в Успенский пост, но «с удивлением» услышал, что она исповедовалась и даже причащалась в Оптиной пустыни у иеромонаха Пимена. Этот факт тем более озаботил отца Николая, что «многие в селе» не отмечены в исповедных росписях, при этом оправдываются тем, что были на исповеди в Оптиной. Однако — замечает отец иерей — ни исповедавшие, ни исповедавшиеся не сочли нужным первые дать, а вторые взять «письменные свидетельства» об этом. Есть и такие, которые, исповедавшись у приходского священника и причастившись, спешат снова говеть в Оптину. А это — применяет отец Николай тяжелую артиллерию — и вовсе не законно, так как, согласно Уставу духовной консистории, «пресвитер-монах исповедовать никого не должен без особого разрешения Архиерея».

Все это он просит своего благочинного довести до сведения епархиального начальства, так как, по его мнению, это может быть поводом к неуважению церковных таинств, приходских священников и — ни больше, ни меньше — может быть причиною разделения Церкви, раскола^[2].

На столь серьезные обвинения Оптина должна была отвечать. Это было предоставлено обвиняемому — иеромонаху Пимену, духовнику богомольцев. 27 ноября 1869 года он написал свой рапорт духовному начальству, в котором указывал, что 1) исполняет обязанности духовника по указу консистории, а не самовольно, 2) была ли Изотова у него на исповеди — не помнит, так как богомольцев «по благочестивому их желанию» в пустыни говеет много и отказывать в таинстве исповеди никому невозможно. При этом отец Пимен специально отмечал, что на исповеди спрашивает, не состоит ли кающийся под епитимьей, и «если говорят», отсылает таковых к их духовнику по месту жительства^[3]. Так основная тяжесть вины ложилась на несчастную отлученную Ефросинью, еще раньше оказавшуюся поводом этой переписки. Можно предположить, что она совершенно не понимала значение церковного наказания, под которым находилась, и с радостью приняла приглашение своих односельчан поговеть в Оптиной. На сем дело к облегчению консистории кончилось. Судя по запросу, отправленному архимандриту Исаакию, ее чиновники с самого начала были в нерешительности и явно не знали, чью сторону занять в этом конфликте. Рапорт иеромонаха Пимена их на этот раз удовлетворил, и переписка об отлученной Ефросинье не имела продолжения.

Нам же эти несколько рукописных листов могут сказать о многом. Прежде всего, обратим внимание на то, что, собственно, отстаивают приходские священники Калужской епархии. В этой ситуации они мыслят сугубо в рамках внутрицерковной субординации, предписанной законодательством синодальной эпохи: для мирских — белые духовники, для монашествующих — «старцы»^[4]. Сельские батюшки воспринимают делание оптинцев, окормление ими их прихожан как вторжение в сферу собственной компетенции и даже как нарушение закона. Причем такое недовольство оптинским «народным» старчеством со стороны окрестного духовенства имело место не только в 1860-е годы. Оно возникло буквально вместе с самим оптинским старчеством еще в 30-е годы XIX века^[5]. Безусловно, и без того напряженная ситуация усугублялась сословной неприязнью между белым и черным духовенством, которая нарастала на протяжении всего столетия. Консистория здесь оказывалась в роли арбитра, который не мог «снять» противоречия между сторонами возникшего и постоянно тлеющего конфликта, а мог только замять дело.

В этой связи более прозрачным становится смысл упрека, брошенного Калужским преосвященным епископом Николаем первому оптинскому старцу Льву:

«Ты все еще с народом возишься?» (хотя это было ему уже многократно запрещено). «Пою Богу моему, дондеже есмь», — ответил старец (Пс 145:2)^[6].

То есть владыка видит в окормлении «народа» (то есть богомольцев, а не монахов), широко практиковавшемся Львом, прежде всего «непорядок», нарушение консисторского устава, пренебрежение распоряжениями начальства, но преподобный Лев не желает принимать такие «правила игры». Вопрос и ответ находятся в разных системах координат: синодальных предписаний, с одной стороны (можно ли владыку в этом упрекнуть?), и велений пастырской совести — с другой.

Однако во всей этой истории есть и еще одна сторона, молчаливая, но действующая активно и непреклонно. Переписка об отлученной Ефросинье со всей отчетливостью показывает явную неудовлетворенность крестьян формально-синодальным благочестием, букву которого блюли их приходские священники. Как представляется, именно в этом следует искать причину «народности» русского старчества этого времени. И «гонения» на старчество, и конфликты оптинских наставников со своим епархиальным начальством или с духовенством соседних приходов были вызваны не столько «непониманием» сути старчества (как это часто объясняли ранние жизнеописания старцев), сколько тем, что старческое руководство, открытое для всех верующих, вступало в противоречие с нормами благочестия синодальной эпохи.

Переписка о Ефросинье прекрасно иллюстрирует еще одну важную деталь. Обратим внимание, что оптинцы во всей этой истории оказываются своего рода пассивной, страдающей стороной. Инициатива в обращении старческого руководства лицом к миру исходила вовсе не от оптинских старцев, а от их богомольцев. Особая роль оптинского старчества — это реакция оптинских прихожан и паломников на кризис синодальной системы, который поразил первичный элемент церковного организма — приход. На это проницательно указал И.К. Смолич. По его мнению, не внутренняя логика развития духовного делания заставила старчество выйти за монастырские стены, а духовные потребности православного народа, переставшего находить удовлетворение в приходской жизни. Не старцы идут к народу, а народ начинает идти к духовным наставникам, стремясь найти и находя у них то, что раньше мог получить в полноценной приходской жизни, в общении со своим приходским священником:

«Возникает реакция на обмирщение: народ обращается к началу своего религиозного прошлого, к сути православной аскетики — духовному богатству опыта древних отцов. Старчество, первоначально сосредоточившееся внутри монастырских стен, выходит из монастырских ворот в мир. Но только в монастыре могло оно воспринять правильные религиозные идеи, чтобы руководить потом людьми в миру»^[7].

Церковная реформа Петра I затронула не только высшее церковное управление, заменив Патриарха Святейшим Правительствующим Синодом. Она имела и другие долгосрочные и пагубные последствия. Так, проходившая в ее рамках жесткая регламентация приходской жизни превратила храм в место «духовного» надзора за паствой; урезание имущественных полномочий прихода сделало невозможным для приходской общины участие в общих делах — благотворительных или образовательных. Фактически это свело приходскую жизнь только лишь к богослужению. Запрещение выборности духовенства и постепенное превращение его в сословие, служение которого передается по наследству и превращается прежде всего в способ добыть средства к существованию, приводили к отчуждению верующих от их приходских пастырей. Так называемая реформа благочестия, ограничившая «обязанности» христианина небольшим набором формальных требований (наиболее известные — ежегодные обязательные исповедь и причастие), не только снизила планку народного благочестия, но и требования, предъявляемые к приходским священникам, сведя их пастырские обязанности к исполнению ряда формальных процедур, навязав им не столько духовную, сколько административную функцию^[8]. Разобщение приходского духовенства и его паствы, деградация общинной приходской жизни сделали неизбежным то, что в поисках подлинной духовной жизни верующий народ потянулся к монастырям, а в них — к опытным духовным наставникам.

Причину этого обращения к монастырским наставникам ярко и без утайки обрисовал основатель оптинского старчества преподобный старец Лев в своем ответе одному соблазняющемуся протоиерею, упрекавшему старца в том, что тот занимается его, а не своим делом:

«Что же, о. И., и правда; это бы ваше дело. А скажите-ка, как вы их исповедуете? Два-три слова спросите, вот и вся исповедь. Но вы бы вошли в их положение, вникнули бы в их обстоятельства, разобрали бы, что у них на душе, подали бы им полезный совет, утешили бы их в горе. Делаете ли вы это? Конечно, вам некогда с ними заниматься. Ну, а если мы не будем их принимать, куда же они, бедные, пойдут со своим горем?»^[9].

Восполняя эти недочеты своих собратьев — приходских священников, преподобный Лев Оптинский принимал всех и был для народа «пуще отца родного». «Мы без него были бы, почитай, сироты круглые», — говорили о нем поселяне Смоленской губернии^[10].

Впрочем, в этом потоке мирян, ищущих старческого окормления, не было ничего принципиально нового. Обратившись к памятникам христианской письменности, мы увидим мирян-паломников и даже мирян — духовных детей и у древних старцев Египта и Палестины^[11]. Принципиальной, качественной границы между древним и оптинским старчеством в этом отношении не было. Различие заключалось в другом — в том значении (функции), какое старчество в силу различных исторических условий имело для верующих-мирян средневекового христианского Востока и России XIX века, в той роли, какую ему приходилось играть в церковной жизни этих регионов и этих эпох. Древнее старчество христианского Востока посвящало себя, прежде всего, руководству решившимися всецело посвятить себя внутренней, духовной жизни. Русское старчество синодального периода, помимо этого, утешало многих скорбящих, поддерживало споткнувшихся, компенсировало недостатки, изъяны церковной жизни, что были обусловлены исторической ситуацией^[12].

Отметим при этом, что такие периоды «выхода» в мир имели место в истории православного духовного руководства и ранее XIX века, они не были спецификой исключительно русской церковной истории. Так, по мнению автора «Пастырства монастырского», византийское старчество совершило подобный «выход» в мир в иконоборческую эпоху. И это также было обусловлено историческими обстоятельствами, а не внутренней логикой развития духовного делания, ведь тогда духовные руководители активно обращаются к окормлению мирян, стремясь противодействовать пропаганде иконоборцев:

«Если в прежнее время монастырские старцы не отказывали мирянам в духовном руководительстве и принятии исповеди, то теперь они сами ищут этого руководительства и духовно-отеческой практики, служа Церкви и Православию»^[13].

Таким образом, «выход» русского старчества в мир был ответом на тот кризис, что поразил приходскую жизнь в синодальную эпоху, и инициаторами этого «выхода» были не столько сами старцы, сколько жаждавшие их окормления верующие миряне. Исходя из этого нам станет понятно, что оптинское старчество принципиально не отличалось от древнехристианского духовного руководства. Это было то же монастырское старчество. Все оптинские наставники были прежде всего старцами для иноков своего монастыря, они имели учеников среди братии, в Оптиной практиковалось ежедневное исповедание помыслов. Но отвечая потребностям верующего народа всех сословий, они были доступны и для приходящих в монастырь мирян, а в силу исторических условий этот поток паломников в монастырь был исключительно широк, ощутимо шире, чем у древних старцев.

• Экземплярский В.И. Старчество // Дар ученичества. Сборник / Сост. П.Г. Проценко. М., 1993. С. 220-221.
• Государственный архив Калужской области (далее - ГА КО). Ф. 903. Оп. 1. Д. 62. Лл. 38, 38 об., 41.
• Там же. Лл. 37-37 об., 42.
• Вообще из консисторского делопроизводства мы видим, что чиновники духовного ведомства усваивали понятию «старец» довольно простое значение: для них - это монастырский духовник, «компетенция» которого распространяется на монашествующих и (иногда) на колеблющихся в православной вере. Так, указом Калужской духовной консистории от 25 июля 1838 года «руководству опытного в духовной жизни старца» был поручен послушник Оптиной пустыни, самовольно ушедший из монастыря, но вернувшийся с повинной. Чуть раньше указом от 21 июня 1838 года в Оптину на три месяца был прислан на исправление «субботствующий» крестьянин, который - как сказано в указе - на исповеди бывал только для вида и увещания принимал «с насмешкою». Этим указом игумену Моисею было предписано самому и «через опытного старца» наблюдать за образом его мыслей и ежемесячно рапортовать. - ГА КО. Ф. 903. Оп. 1. Д. 61. Лл. 65-65 об., Л. 69. Интересно, что, согласно аналогичным указам, компетенция «старца» не распространялась, например, на прелюбодеев и убийц (в том числе невольных), присланных в пустынь на покаяние. Они по-прежнему были подотчетны своему «белому» духовнику, который и следил за должным несением ими епитимьи. - Там же. Лл. 67, 70, 71 об., 76, 76 об., 135 об. и др.
• Ср. Жизнеописание оптинского старца иеромонаха Леонида. М., 1876. С. 66-67.
• Там же. С. 160.
• Смолич И.К. Жизнь и учение старцев: (Путь к совершенной жизни) // Русское монашество, 988-1917. Жизнь и учение старцев. Приложение к «Истории Русской Церкви». М., 1999. С. 404. Ср. также С. 439.
• «Реформа благочестия», начатая Петром и продолжавшаяся первыми его преемниками, предполагала, помимо названных мероприятий, также упразднение часовен, борьбу с «разглашением о чудесах», регламентацию иконописания и иконопочитания и др. Развернутое описание реформы с точки зрения ее последствий для низовой церковной жизни см.:Лавров А. С. Колдовство и религия в России. 1700-1740 гг. М., 2000. С. 341-347, 408-435 и др.
• Жизнеописание оптинского старца иеромонаха Леонида. С. 66-67.
• Там же. С. 67.
• См. ответы на вопрошания мирян преподобных Варсонофия Великого и Иоанна Пророка (VI век): Преподобных отцев Варсануфия Великаго и Иоанна руководство к духовной жизни, в ответах на вопрошения учеников. СПб., 1905. С. 404-456 и сл.
• Ср. Экземплярский В.И. Старчество. С. 220-225.
• Пастырство монастырское, или старчество / Подготовка текста, вступительная заметка и примечанияА. Л. Беглова иП. Б. Сержантова // Альфа и Омега. 1999. № 2(20). С. 174.