Становление соборного института в «Церковных соборах и их происхождении» протопресвитера Николая Афанасьева

Что такое церковный собор? Каково происхождение этого института? Каковы его роль и его функции в жизни Церкви? Какое место учение о соборе занимает или должно занимать в православной экклезиологии? Эти вопросы выглядят столь общими и столь фундаментальными, что дать на них ответ рискнет далеко не всякий богослов или историк Церкви^[1]. Характерно, что во всей многотомной «Православной Энциклопедии» нет обобщающей статьи о церковном соборе как институте, — отдельно рассматриваются Архиерейский, Поместный и Вселенский соборы, кроме того, есть лапидарная статья «Соборность».

Впрочем, некоторые авторы попытались дать единую концепцию происхождения и сущности церковных соборов, и в их числе один из известнейших православных богословов ХХ в. протопресвитер Николай Афанасьев. В данной статье я попытаюсь сжато и систематически представить ключевые тезисы о. Афанасьева, заключенные в главной его работе по данной теме — монографии «Церковные соборы и их происхождение», а также в ряде случаев указать на возможные выводы из его построений. Сами «Церковные соборы…» появились на свет из двух тетрадей, написанных о. Николаем в 1936–1940 гг. и изданных впоследствии в виде книги благодаря усилиям его вдовы Мариамны Николаевны^[2]. Труд остался незаконченным, причем первые его главы проработаны заметно лучше, чем последние. Так или иначе, после издания в 2003 г. книга получила достаточно широкую известность.

Вначале следует сделать несколько предварительных замечаний относительно концептуального обрамления, исходной установки, базовых постулатов и принципов изложения того учения о соборах, которое мы находим у о. Николая в «Церковных соборах…»^[3]. Концептуальным обрамлением учения о соборах является так называемая евхаристическая экклезиология, разрабатывавшаяся о. Николаем^[4]. То, что я называю исходной установкой о. Николая, весьма выразительно сформулировано им самим в немногих фразах: поскольку «в момент ее установления Церковь таила в себе потенциальный собор»^[5], постольку «вопрос о возникновении соборов, который неоднократно ставился и ставится в богословской науке, является до некоторой степени недоразумением. Соборы возникли в церкви не потому, что они были установлены апостолами на Иерусалимском соборе; еще менее возникли они под влиянием внешних исторических соборов или путем перенесения готового института κοινά. Они не возникли, а только появились в определенный исторический момент»^[6] . Речь идет, таким образом, об имманентности собора Церкви. Что касается базовых постулатов, то таковой, по сути, в концепции о. Николая один, и из него проистекает все остальное: «…ни один церковный акт не мог быть совершен вне церковного собрания»^[7]. Наконец, принцип изложения — хронологический, что обуславливает в сочетании с определенной антиисторичностью вышеприведенной исходной установки несколько парадоксальный жанр текста «Церковных соборов…», который можно было бы назвать «историей не появления, но проявления» (или же, напротив, «затемнения»).

Хронологические рамки изложения — с I по III в. по Р. Х. — обусловлены тем, что «новая форма собора… открыла окончательно дорогу правовому устройству церкви»^[8] в противовес прежнему, «соборному»^[9]. Такая дихотомия отчетливо коррелирует с противопоставлением «универсальной» и развивавшейся впоследствии о. Николаем «евхаристической» экклезиологии, причем последняя предполагалась им изначально существовавшей в Древней Церкви^[10]. В то же время нельзя не отметить, что книга является неоконченной, тем более что «местами, особенно это касается последней главы, материал напоминает черновик»^[11].

Изложение истории развития церковных соборов о. Афанасьев начинает с Иерусалимского собрания апостолов 51 г., посвятив целую главу именно этому событию. Отец Николай отрицает^[12] историко-генетическую связь между Иерусалимским собором и последующими епископскими соборами, но признает связь типологическую и даже делает на ней серьезный акцент^[13]. Учитывая процитированную выше фразу о том, что «Церковь с самого начала таила в себе собор», такое отрицание выглядит вполне последовательным с точки зрения развиваемого о. Афанасьевым учения. Сам Иерусалимский собор о. Афанасьев, с одной стороны, трактует как «исключительное явление в истории церкви и как таковое [оно] неповторимо»^[14], а с другой, говорит о том, что «Иерусалимское собрание апостолов было церковным собранием Иерусалимской церкви»^[15]. Более того, «сама по себе кафоличность решений Иерусалимского собрания не зависела от участия апостолов»^[16], хотя такое участие и придало особый авторитет решениям собора.

Здесь мы можем задаться вопросами о том, как Иерусалимская община сама по себе могла постановить нечто общеобязательное, и о том, что же такое «кафоличность» в понимании о. Николая. Начнем со второго вопроса, ответ на который позволит затем ответить и на первый. В отличие от более позднего понимания кафоличности как универсальности, когда «отдельная церковь лишь постольку кафолична, поскольку она часть вселенской церкви»^[17], в раннюю эпоху кафоличность, или кафолическая природа — под которой следует понимать «органическую целостность и полноту», — признавалась, по о. Афанасьеву, неотъемлемым свойством каждой церковной общины^[18]. Богословским основанием такого восприятия должно было служить учение о Церкви как о Теле Христовом: «Как нет и не может быть христианской общины без Евхаристического собрания, так и не может быть христианской общины, в которой бы не пребывал Христос во всей полноте Своего богочеловеческого Тела. Пребывание Христа во всей полноте Его Тела означает полноту и целостность церковной общины»^[19]. «Коринфяне в своей собранности, в своем собрании со Христом и во имя Христа, в собрании, в котором присутствует Сам Христос, представляют Тело Христово, а следовательно, их собрание есть Церковь Христова во всей ее полноте. Если бы Коринфская община была частью Церкви в том смысле, что только совокупность частей образует полноту Церкви, то это означало бы, что Сам Христос разделился в Своем богочеловеческом Теле»^[20]. Через эту призму о. Николай рассматривает любую отдельную церковную общину в силу ее евхаристического фундамента^[21] и проводит аналогию между кафоличностью общины и ее евхаристической полнотой: «Как бесчисленное множество Евхаристических приношений в пространстве и во времени не отрицает и не уменьшает единство Евхаристии, так и множественность христианских общин не нарушает целостность и полноту церковной природы отдельной общины»^[22]. Из такого видения следует, что в Церкви любая часть (= община) равна целому, или, выражаясь иначе, Церковь (по крайней мере на евхаристическом уровне) обладает свойством, которое я бы назвал антиэмерджентностью^[23].

Конкретные аргументы в пользу того, что такое понимание кафоличности^[24] действительно существовало в ранней Церкви, о. Николай находит в формулировках ап. Павла: «Обращаясь к коринфянам, ап. Павел писал: “Павел, церкви Божией, находящейся (τῇ οὔσῃ) в Коринфе” (1 Кор 1:1–2). Для нас сейчас это словоупотребление чуждо, не только потому, что оно не свойственно духу нашего языка, но и потому, что в нем выражено иное или несколько иное догматическое учение о Церкви». С моей точки зрения, вполне уместно усомниться в том, что это выражение у ап. Павла несет в себе некоторое «догматическое учение». В самом деле, из того, что «мы сейчас так не скажем»^[25], совсем не вытекает, что так не говорили в другую эпоху и на другом языке.

Здесь следует вернуться к уже поставленному ранее вопросу о том, каким образом собрание Иерусалимской Церкви могло постановить нечто общезначимое. По мысли о. Афанасьева, «совершенно так же, как церковное собрание общины свидетельствует и принимает то, что в ней совершается, оно свидетельствует о решениях другой общины и принимает их как свои собственные. Это принятие — рецепция, — как и принятие внутренних актов, не имеет правового характера»^[26]. Этот пассаж нуждается в целом ряде пояснений. Прежде всего необходимо понять, как о. Афанасьев мыслит принятие актов, не имеющее правового характера. Здесь ключевое слово — «свидетельство»^[27]. Поскольку Церковь — это Тело Христово, постольку в ней действует не воля человеческая, но воля Божия. В конкретной общине воля Божия открывается через пророчески одаренных лиц — сначала собственно пророков, а затем епископов. Община не может наложить вето на полученное церковное откровение или отказаться от его исполнения, но ее функция состоит в том, чтобы отличить истинного пророка от ложного и, соответственно, засвидетельствовать, что через пророка говорит сам Бог. Такое свидетельствование воли Божией есть ее принятие^[28], которое о. Афанасьев обозначает заимствованным у Р. Зома и переосмысленным термином «рецепция», весьма важным в его богословских построениях, поскольку он позволяет отразить любую попытку интерпретировать акты общины как решения ее членов, а не откровения воли Божией.

Но почему же о. Николай мыслит возможным практически полное неразличение рецепции внутренней, в рамках одной общины, и внешней^[29], когда речь шла о принятии «постановленного» в другой общине? Ответ все так же связан, во‑первых, с существом Церкви как Тела Христова, и во‑вторых, с тем, что каждая община кафолична, поскольку она и есть Церковь, и потому: «Как Христос не может разъединиться и… восстать на Самого Себя, так и одна церковная община с любовью принимает то, что делается в другой, потому что то, что делается в одной, делается и во всех — оно совершается в Церкви». Более того, «то, что есть истина для одной общины, является истиной и для другой, так как в Церкви может быть только одна истина»^[30]. Нельзя не заметить, что такое понимание игнорирует местные условия, которые неизбежно разнились от общины к общине. Впрочем, о. Николай в дальнейшем все же уточняет свою позицию, признавая существование вопросов местного значения^[31], не затрагивающих другие общины; более подробно о причинах и следствиях такого признания ниже.

По-видимому, с целью ответить на возникающий в связи со сказанным выше новый вопрос о том, почему одна община обращается в другую для решения своих внутренних вопросов^[32] (а именно так — как запрос антиохийской общины в Иерусалим^[33] — и интерпретирует о. Николай Иерусалимский Собор 51 г.), а не получает откровение внутри себя, о. Афанасьев вводит представление о «(любовной) иерархии общин»^[34], которую богослов рассматривает как естественный результат «отсутствия тождественности общин при абсолютной ценности каждой из них»^[35]. Здесь, однако, нужно заметить, что следствие в этом случае, мягко говоря, не выводится из посылки с необходимостью: совершенно необязательно, чтобы среди однородных объектов любой ценности, и особенно «абсолютной», возникала какая-либо иерархия, под которой о. Николай понимает не иерархию в «правовом» смысле, но некоторое ранжирование общин по авторитету^[36]. Механизм появления этого авторитета, по о. Афанасьеву, следующий: «Чем больше степень приближения той или иной общины к существу Церкви, тем больше авторитет этой общины, и тем больше круг действия ее влияния, и тем выше ее место в иерархии общин»^[37]. Указанную иерархию о. Николай видит уже в апостольскую эпоху: к существу Церкви более других приблизились Иерусалимская и Римская общины^[38]. Впрочем, «как бы ни было высоко место, занимаемое общиной в любовной иерархии общин, ее решения требуют в той же мере рецепции, как и решения самой незначительной общины»^[39].

Итак, кафоличность каждой общины^[40] предопределяет кафоличность, или кафолический характер, или всеобщую значимость принимаемых не столько ею, сколько внутри ее церковного собрания решений. Отсюда и Иерусалимский Собор, будучи, по о. Афанасьеву, не чем иным, как церковным собранием Иерусалимской Церкви, обладавшей неотъемлемой кафоличностью, принял общезначимые даже доныне постановления кафолического характера^[41].

В то же время ряд вопросов, разрешавшихся внутри общин, не мог не иметь, как уже было сказано выше, сугубо местного значения, что привело о. Афанасьева к введению понятия о «латентной кафоличности»: «Действия и решения одной общины, имеющие прямое отношение только к ее жизни, непосредственно не приложимы к жизни других общин», а потому «в такого рода решениях их кафоличность остается внутри самой общины и находится в некотором латентном состоянии»^[42]. Разумеется, некоторые внутренние вопросы могут на каком-то этапе стать актуальными и для окружающих церковных общин, и тогда «кафолическая природа этих решений переходит из латентного состояния в активное, и вступает в силу церковная рецепция»^[43].

Из приведенных выше рассуждений о. Афанасьева следует, что Апостольскому собору в Иерусалиме для всеобщей рецепции его решений, строго говоря, необязательно было быть ни апостольским, ни собором. Тем не менее о. Николай отстаивает традиционную мысль о том, что собрание в Иерусалиме собором все же было: «Мы признаем правильность церковной традиции и вслед за ней утверждаем… что апостольское собрание в Иерусалиме было собором»^[44]. Его очевидное несходство с последующими соборами требует, однако, объяснения. В связи с этим о. Афанасьев постулирует сначала наличие «устойчивого ядра — сущности собора» при всех «изменяющихся формах собора»^[45] (что вполне согласуется с уже приведенной выше мыслью о том, что «Церковь с самого начала таила в себе собор»), а затем пытается дать определение этому инвариантному ядру. По какой-то причине делает он это путем анализа признаков Вселенских соборов, что само по себе не выглядит простой задачей. Тем не менее, опираясь на «догматическое учение православной церкви», о. Николай указывает на формальный признак Вселенского собора — это «собрание епископов всей церкви для решения вопросов, имеющих общецерковное — вселенское — значение». Поскольку ряд Вселенских соборов, как замечает сам о. Афанасьев, этому внешнему, формальному признаку не соответствовал (и, напротив, некоторые собрания, не признанные впоследствии Вселенскими соборами, ему вполне соответствовали), богослов затем указывает на внутренний признак (обязательный, в отличие от внешнего, для того, чтобы собрание епископов квалифицировалось как Вселенский собор), заключающийся в «истинности, как откровения воли Божией, постановлений собора»^[46]. Опираясь на указанные признаки, о. Афанасьев дает следующее определение собора^[47]: «Собор есть церковное собрание как собрание членов Церкви со Христом для обсуждения и решения вопросов кафолической природы»^[48].

Вслед за этим о. Николай возвращается к доказыванию основного тезиса о том, что Иерусалимское собрание апостолов было Собором: «В самом деле, как мы видели, Иерусалимское собрание было собранием Иерусалимской церкви. Это собрание обсуждало и решало вопрос кафолического характера, и его значение, и его решения были приняты церквами как церковная истина. Это был первый нам известный, и вообще первый собор в истории церкви»^[49]. Однако из только что приведенной цитаты следует, что Собор должен: а) быть собранием (местной?) Церкви; б) обсуждать и решать вопросы открыто кафолического свойства (= «активной кафолической природы»); в) эти его решения должны быть восприняты другими Церквами как церковная истина. Если последние два свойства более или менее хорошо вписываются в данное чуть выше определение Собора вообще, то первое с ним как минимум не согласуется, а как максимум — прямо противоречит^[50]. Поэтому сам только что приведенный пассаж выглядит попыткой представить в качестве доказательства «порочный круг»: на основе выявления свойств Иерусалимского собрания 51 г. автор формулирует определение собора вообще, а затем указывает на соответствие этому определению того же Иерусалимского собрания.

И здесь следует указать на нечеткость некоторых рассуждений о. Афанасьева, делающих не вполне ясным упомянутый в начале статьи базовый постулат его концепции соборов. Дело в том, что богослов по ходу изложения колеблется в разграничении и взаимоопределении понятий «евхаристическое собрание», «церковное собрание» и «собор». Как кажется, «церковное собрание» в системе координат о. Афанасьева должно выступать родовым термином как для «евхаристического собрания», так и для «собора». Однако по ходу изложения «церковное собрание» иногда явно выступает именно в значении «евхаристическое собрание»^[51]. Более того, «евхаристическое собрание… есть собрание Церкви — церковное собрание по преимуществу»^[52]. С другой стороны, одно из определений собора у о. Афанасьева состоит в том, что «собор есть особый вид церковного собрания, от которого он не отличается формально, а только по характеру обсуждаемых на нем вопросов»^[53]. Так или иначе четкого ответа на вопрос о том, считал ли он евхаристическим то церковное собрание, которое могло быть названо еще и собором, о. Афанасьев не дает, хотя кафоличность конкретной общины, по его мысли, коренится именно в Евхаристии и, соответственно, именно евхаристическое собрание, а не какое-либо другое, может обладать этим свойством. Можно, конечно, предположить, что имеет место как бы переход свойства по смежности: ведь и евхаристическое собрание, и собор в рамках конкретной общины должны были состоять из одних и тех же лиц, однако и об этом о. Афанасьев ничего не говорит.

Осознавая, по-видимому, проблематичность предполагаемого перехода от соборов как собраний местной Церкви к епископским соборам^[54], о. Афанасьев посвятил целую главу рассмотрению фигуры епископа, становлению ее характерных черт и связи с нею кафоличности Церкви. С точки зрения нашей темы важен вывод о. Афанасьева о том, что к концу II в. «роль церковного собрания несколько изменяется… если раньше община была призвана свидетельствовать об истинности откровения, то теперь — о том, что решения епископа соответствуют слову Божию. Ее активность в этом смысле уменьшается, так как заранее предполагается, что при беспорочном служении епископ действует согласно воле Божией. Исходя из этой предпосылки, община как бы обязывается принимать решение епископа. Конечно, пока еще нет речи об обязательном принятии всех решений епископа. Это произойдет гораздо позже, когда община будет призвана только к повиновению епископу, как апостольскому преемнику»^[55]. И поскольку со времени сщмч. Игнатия Антиохийского все более устойчивым становится воззрение, согласно которому Евхаристию может совершать лишь епископ, постольку этот последний становится «одним из признаков кафоличности церкви»^[56]. По мысли о. Николая, «признание кафолической природы общины равносильно признанию епископа, а это означает, что поставление епископа делается кафолическим актом и нуждается в церковной рецепции»^[57].

Определив апостольское собрание в Иерусалиме как собор, о. Афанасьев встал перед проблемой лакуны в наших знаниях о соборах, ведь следующие известные нам соборы (антимонтанистские, или, в терминологии о. Афанасьева, противомонтанистические) состоялись лишь в конце II в., то есть почти через 150 лет. Сквозь призму концепции о. Афанасьева (полагающей соборы неотъемлемым признаком Церкви) выглядит это странно, а потому исследователь предпринял попытку эту лакуну заполнить, показав, что соборы в эти полтора столетия все же имели место, хотя точно датировать и локализовать их невозможно из-за недостатка данных. Но если мало или вовсе нет прямых данных, то для реконструкции можно воспользоваться косвенными свидетельствами и теоретическими построениями, что и сделал о. Афанасьев.

Исходя из своей концепции, он реконструирует соборы двух типов: первые были связаны с поставлением в общине нового епископа, вторые — с обсуждением догматических вопросов и осуждением еретических воззрений. И хотя применительно ко II и III вв. это звучит довольно странно, с позиции о. Афанасьева утверждение, что епископы поставлялись именно на соборах, оказывается достаточно логичным. Как мы видели выше, поставление епископа богослов считает кафолическим актом, требующим церковной рецепции. И поскольку «факт поставления епископов на церковном собрании никем не оспаривается», постольку «мы в полном праве рассматривать эти собрания как соборы и утверждать, что поставление епископов происходит на соборах»^[58], ведь это полностью совпадает с тремя признаками Иерусалимского собрания апостолов, как они даны о. Афанасьевым ранее^[59]. Конечно, стоит заметить, что необходимость во внешней рецепции поставления нового епископа во II в. до некоторой степени сомнительна, поскольку структуры, объединяющие ряд географически близких епископских общин, еще только начинают формироваться, да и то, вероятно, не везде. Тем не менее о. Афанасьев следующим образом реконструирует развитие такого собора: ставший торжественным очень рано (если не изначально) акт поставления нового епископа естественным образом привел к приглашению для участия в нем членов соседних общин, каковыми членами часто могли быть именно епископы этих общин; это и привело со временем к появлению того правила, что новый епископ может быть поставлен только при участии нескольких епископов^[60].

Соборы, посвященные догматически-вероучительным вопросам, о. Афанасьев реконструирует еще проще: их просто не могло не быть, поскольку Церковь и в указанный период между апостольской эпохой и концом II в. сталкивалась с необходимостью решать указанные вопросы, и в самом деле их решала, — где же, если не на соборах^[61]? Исходя из этого, о. Николай указывает на следующие соборы: а) два собора (Коринфский и Римский), связанные с 1‑м посланием св. Климента Римского коринфянам^[62]; б) собор(ы) в Антиохии, связанный(–ые) с рецепцией пророчеств сщмч. Игнатия Антиохийского^[63]; в) Собор в Филиппах, посвященный отстранению пресвитера Валента^[64]; г) Римский собор, предположительно упоминаемый в «Пастыре» Ерма^[65]. Стоит отметить, что, вопреки исходной посылке о. Афанасьева, реконструирует он в данном случае соборы, посвященные не столько догматически-вероучительным, сколько каноническим и дисциплинарным вопросам (если пользоваться современной терминологией).

Что касается антимонтанистских соборов, то, основываясь прежде всего на данных Евсевия Кесарийского, о. Афанасьев говорит о целом ряде соборов, прошедших в Асии и как минимум одном Соборе в Галлии (без возможности более точной локализации)^[66].

Переломной эпохой стал, по мысли о. Афанасьева, III в. С усилением епископской власти и развитием учения об апостольском преемстве рука об руку шло и новое восприятие кафоличности. «Кафоличность переносится с отдельных церквей на всю совокупность этих церквей, поэтому каждый отдельный епископ является епископом всей вселенской церкви»^[67], и вместе с этим «епископ перестает быть признаком кафоличности церкви. Не он делает церковную общину кафолической церковью, а только лишь через него церковная община становится частью вселенской церкви»^[68]. Значение церковной общины и, соответственно, церковного собрания уменьшается: последнее более не решает вопросы открыто-кафолического характера. Епископ, находившийся ранее внутри общины, теперь возвышается над ней.

Новую («вторичную»^[69]) форму приобретает и собор, постепенно становясь из церковного собрания собранием епископов (причем первоначальный импульс шел, по мнению о. Афанасьева, из Рима^[70]). Эта трансформация, однако, не была одномоментной и полной. Сначала собор приобрел форму «церковного собрания, усиленного приглашенными епископами»; такими о. Афанасьев считает Иконийский собор (ок. 230 г.) и Собор в Аравии с участием Оригена (244–249 гг.)^[71]. Впрочем, такие соборы чаще всего собирались в связи с необходимостью поставления нового епископа, — здесь о. Афанасьев ссылается на процедуру избрания и поставления нового епископа в III в. (как о ней пишет в своих письмах сщмч. Киприан Карфагенский^[72]), не без некоторых натяжек^[73] соответствующую афанасьевскому определению второй формы собора как «церковного собрания, усиленного епископами». Эта новая форма собора возникла в тесной связи с образованием постоянно коммуницирующих между собой групп географически близких общин со своими епископами, причем среди этих епископов начинает выделяться первенствующий; однако имела место и обратная связь — соборы укрепили эти формирующиеся между общинами взаимоотношения, способствуя появлению церковных округов^[74].

По мысли о. Афанасьева, в эпоху сщмч. Киприана Карфагенского и при его непосредственном участии^[75] происходит разграничение между соборами для поставления епископов и решения частных дисциплинарных вопросов и соборами, созванными для решения важных догматических и дисциплинарных вопросов общего характера. Эти последние соборы отличаются от первых много бóльшим числом епископов и уже не могут именоваться церковными собраниями, это — «собор епископов с участием клира в присутствии народа»; и это третья, по о. Афанасьеву, форма собора^[76], появившаяся во многом благодаря самому св. Киприану Карфагенскому^[77]. Собор становится высшим церковным институтом, стоящим над всеми общинами, епископы которых принимали в нем участие. «Идущее от самого начала объединение общин около одной центральной общины с появлением третьей формы собора становится правовым»^[78].

Предпосылкой для появления собора третьего типа — и одновременно аргументом в пользу того, что такой собор был в значительной степени обязан своим появлением св. Киприану Карфагенскому — о. Афанасьев считает экклезиологические взгляды карфагенского святителя. Св. Киприан, по его мнению, рассматривал Единую Христову Церковь как разделенную на отдельные части: «С одной стороны — это единство, а с другой — сумма слагаемых»^[79]. Отец Николай полагает, что из учения св. Киприана о единстве Церкви и соответствующем единстве епископата^[80] вытекает, что «согласие и воля Церкви выражаются в согласии и воле епископата»^[81]. Соответственно, чем больше епископов соберется на собор, тем полнее и четче будет выявлено согласие Церкви^[82]. В идеале, полное согласие Церкви могло бы быть выявлено собранием всех вообще епископов. Впрочем, о. Николай не видит в связи с этим у св. Киприана явной мысли о Вселенском соборе, так или иначе неосуществимом в то время.

Важнейшим последствием появления третьей формы соборов стало окончательное оформление разрыва с церковным собранием и «кристаллизация» «правового устройства церкви»^[83]. Собор становится высшим церковным органом, не связанным ни с какой конкретной общиной. Кроме того, Карфагенский собор 256 г. «умаляет свою кафолическую природу и ограничивает себя определенной областью»^[84], а это значит, что правовая власть получает свое географическое ограничение, и собор становится, по сути, поместным. Тем самым в Церкви появились нормы, не имеющие «кафолического значения — обязательные для одного круга церквей и необязательные для другого»^[85].

Изменяется и характер рецепции — теперь она имеет место только в случае принятия норм собора за пределами его круга Церквей, да и субъектом рецепции является уже не отдельная община (как утратившая кафолическую природу), а епископ^[86]. Внутри же формирующейся поместной церкви рецепцию решений региональных соборов со стороны принадлежащих к этой Церкви общин гарантировали своей правовой властью епископы этих общин^[87]. Впрочем, «церковное собрание, как и раньше, решает все вопросы, относящиеся непосредственно к местной церковной жизни», тогда как епископам (вероятно, в согласии с пресвитерами, — о. Афанасьев настаивает на особой роли пресвитериума^[88]) принадлежит власть решать принципиальные вопросы^[89]. Что же касается второго типа соборов («церковного собрания, усиленного приглашенными епископами»), то он «низводится обратно к церковному собранию»^[90], — подлинным собором в восприятии сщмч. Киприана и североафриканцев становится лишь собор третьего типа (то есть собственно собор епископов «с участием клира в присутствии народа», но без прямой связи с конкретным церковным собранием)^[91].

По о. Афанасьеву, уже практически с самого начала новый тип соборов оказывается инструментом антиримской полемики карфагенского епископа^[92], связанной с вопросом о перекрещивании еретиков. Папа, несмотря на то что именно Рим, по мнению о. Афанасьева, ввел в Церковь правовое начало, «не принимал новой формы собора, так как эта форма мешала установлению правового первенства Рима»^[93], ведь в системе св. Киприана «каждый отдельный епископ сохранял свое независимое положение по отношению к какому бы то ни было другому епископу»^[94]. Поэтому римский епископ не созывал в противовес многочисленным карфагенским соборам соборы италийских епископов.

Чрезвычайно любопытен тезис о. Николая, что сщмч. Киприан Карфагенский стоял у истоков «восточной» системы правового устройства Церкви^[95], которой противостояла римская система. Этот тезис представляется сомнительным в свете того, насколько плохо и мало знали о самом св. Киприане на Востоке уже спустя столетие с небольшим после его смерти, — свт. Григорий Богослов в своем похвальном слове карфагенскому святителю^[96] регулярно путает его с другим Киприаном, антиохийцем. Эта путаница сохранилась в житиях до настоящего времени. Да и само утверждение о том, что идеи западного автора легли в основу возобладавшего на Востоке представления о характере церковного устройства, звучат несколько неисторично.

Чуть ниже о. Николай, правда, смягчает свой тезис, замечая: «какое влияние это (то есть свойственное, по мнению о. Николая, св. Киприану. — В. К.) понимание соборов могло иметь на конструкцию восточных соборов, ответить трудно»^[97]; о. Николай также указывает на определенное запаздывание Востока в сравнении с Западом в отношении развития института собора^[98] и характеризует собрания, посвященные делу Павла Самосатского, как соборы второго типа^[99], причем Собор 269 г. — как наивысшее проявление этого типа, как «кульминационный момент развития собора как церковного собрания»^[100]. В дальнейшем на Востоке из неких епископских совещаний (которые о. Афанасьев почему-то усматривает только здесь, но не на Западе) под влиянием карфагенской практики также развивается третий тип собора — собор как правовой институт власти. Тем не менее попытка приписать сщмч. Киприану обширное влияние на греческий Восток Римской империи выглядит более чем спорно: без анализа соответствующих греческих текстов II–IV вв. (а этого у о. Афанасьева почти нет, он рассматривает лишь послание к сщмч. Киприану свт. Фирмилиана Кесарийского, а также данные Евсевия Кесарийского о соборах в Антиохии в 60‑е гг. ΙΙΙ в.) дать сколько-нибудь обоснованное заключение по этому вопросу невозможно.

Если попытаться максимально кратко изложить суть концепции о. Николая, как она дана в «Церковных соборах…», то можно свести ее к следующему. Соборы имманентны Церкви и вместе с ее исторической эволюцией претерпевают определенные видоизменения, связанные со сменой в III в. эпох церковной истории и соответствующих экклезиологических парадигм с «соборной» на «правовую»: епископ обособляется от своей общины, появляются церковные округа со своими центрами-метрополиями, а «кафоличностью» обладают отныне уже не отдельные общины-церкви, но их совокупность. В связи с этим собор из первоначально одного из видов церковного (евхаристического?) собрания постепенно становится не связанным с какой-либо конкретной общиной собранием епископов, причем важнейшую роль в этом процессе сыграл св. Киприан Карфагенский. Отец Николай настаивает на прямой и однозначной генетической связи между церковным собранием и епископскими соборами, причем первое изначально обладало кафоличностью, а потому и способно было, по сути, выполнять все основные функции вторых, в том числе осуществлять решение вопросов, затрагивающих многие или даже все общины. Таким образом, о. Николай не наблюдает существенного изменения (точнее, расширения) функций и задач епископских Соборов в сравнении с церковным собранием, а появление епископских Соборов во многом оказывается связано с выделением церковных округов и дальнейшим масштабированием церковной организации.

Следует еще раз указать на определенное внутреннее напряжение в рамках концепции Соборов о. Николая Афанасьева, проистекающее из попытки дать описание и анализ исторического развития принципиально неисторического, с точки зрения самого о. Афанасьева, предмета, причем исходя из чисто умозрительных предпосылок^[101]. Это привело к необоснованному распространению одних и тех же терминов и понятий на несходные друг с другом объекты, равно как и к нечеткости самой терминологии, итогом чего стали достаточно произвольные построения, основанные на неточностях, натяжках и аргументах ex silentio. Показательно то, что о. Николай, как мы видели выше, то отрицает историко-генетическую связь Иерусалимского собрания апостолов с последующими церковными соборами, то признает ее, хотя и не может убедительно продемонстрировать. Имманентность собора Церкви означает для него тождество (пусть и только первоначальное) собора и церковного собрания, хотя почти никто, как кажется, не настаивает, к примеру, на тождестве апостолов и епископов, но лишь на преемстве последних по отношению к первым. Поэтому мне представляется вполне логичным мнение о том, что имманентность собора Церкви никак не означает непременное появление собора как такового уже в Ι в. (на чем настаивал о. Афанасьев), ведь в это время — снова обращаясь к аналогиям — нет еще епископства, нет клира, нет монашества в нашем понимании этих слов, равно как не существует и многих других явлений и институтов позднейшей церковной жизни. Не кажется обоснованным и сознательное исключение любого внецерковного контекста развития соборов: христианство с самого начала так или иначе заимствовало из окружающей среды многие формы своих практик, перерабатывая их для собственных нужд в соответствии с собственными устремлениями. Попытка отмести эти заимствования как неважные, отказаться от осознания и исследования этих процессов может привести лишь к схематизации и выхолащиванию нашего образа исторической Церкви.

В заключение можно отметить, что высказанные в этой ранней и незавершенной работе идеи будут потом воспроизводиться и дорабатываться о. Николаем в других сочинениях, в силу чего этот труд следует рассматривать не как не сложившуюся и стоящую особняком попытку осмысления церковных соборов и, шире, различных проблем христианской экклезиологии, но, напротив, как текст, содержащий ранний срез его основных концепций и потому представляющий важный материал для изучения генезиса экклезиологических представлений протопр. Николая Афанасьева, каковые оказали и продолжают оказывать значительное влияние на многих последующих авторов, причем не только православных, но и католических.

Источники и литература

1. Александров В. В. Николай Афанасьев и его евхаристическая экклезиология. М., 2018. 224 с.

2. Афанасьев Н., протопр. Апостол Петр и Римский епископ (по поводу книги О. Кулльманна «Св. Петр») // Православная мысль. Труды Православного Богословского института в Париже. 1955. № 10. С. 7–31.

3. Афанасьев Н., протопр. Церковные соборы и их происхождение. М., 2003.

4. Афанасьев Н., протопр. Церковь, председательствующая в Любви // Афанасьев Н., протопр. Церковь Божия во Христе: Сб. статей. М.: ПСТГУ, 2015. С. 542–600.

5. Гзгзян Д. М. Соборность Церкви и «власть ключей» // Афанасьев Н., протопр. Церковные соборы и их происхождение. М., 2003. С. 3–11.

6. Кулага В., свящ. Кафоличность Церкви и соборный институт Церкви в богословии протопресвитера Николая Афанасьева // Труды Минской духовной академии. 2020. № 17. С. 89–129.

7. Мищенко М., свящ. Проблематика историчности концепции «евхаристической экклезиологии» о. Николая Афанасьева // Теологический вестник Смоленской Православной Духовной Семинарии. 2023. № 3. С. 58–68.

8. Нечипоренко А. В. Экклезиология св. Киприана Карфагенского и ее искажение у прот. Николая Афанасьева // Новосибирский временник. 2024. № 4. С. 4–14.

9. Шмеман А., протопр. О понятии первенства в православной экклезиологии // Шмеман А., протопр. Собрание статей. 1947–1983. М.: Русский путь, 2009. С. 391–412.

10. Шмеман А., протопр. Памяти протопресвитера Николая Афанасьева // Вестник Русского студенческого христианского движения. 1966. № 82 (4). С. 65–68.

• В 1961 г. о. Александр Шмеман писал: «В православном сознании собору отводится обычно исключительное по своему значению место… Между тем в нашем богословии очень мало сделано для определения экклезиологической сущности и функций соборного института» (Шмеман А., протопр. О понятии первенства в православной экклезиологии // Шмеман А., протопр. Собрание статей. 1947–1983. М.: Русский путь, 2009. С. 402).
• Афанасьев Н., протопр. Церковные соборы и их происхождение. М., 2003. С. 179.
• Все эти теоретические основания концепции соборов у протопр. Николая Афанасьева выявлены мной на основании анализа текста «Церковных соборов» — сам автор не формулирует явным образом свои основные принципы в качестве таковых.
• Я отдаю себе отчет в том, что евхаристическая экклезиология разрабатывается в значительно более поздних, нежели «Церковные соборы», работах о. Николая Афанасьева, прежде всего в «Трапезе Господней» (1952). Тем не менее многие черты ее видны уже и в этой книге, равно как и в еще более ранней работе о. Николая «Две идеи Вселенской церкви» (1934).
• Афанасьев Н., протопр. Церковные соборы… С. 42.
• Там же. С. 43.
• Там же. С. 21, ср. с. 16.
• Там же. С. 151.
• Здесь нужно отметить, что противопоставление «соборной» и «правовой» эпох в истории церкви явным образом артикулируется о. Николаем в рассматриваемой работе лишь однажды (Там же. С. 178), хотя указания на несоответствие современного церковного строя древнему, раннехристианскому пронизывают всю работу, а заключительная глава этой книги в значительной степени посвящена рассмотрению того, как в Церкви постепенно формировались правовые отношения в связи с изменением формы церковного Собора. В принципе, учитывая проходящее красной нитью через работы о. Николая Афанасьева противопоставление «любви» и «права» (см., напр.: Там же. С. 33), можно было бы условно обозначить указанные выше эпохи как «любовную» (как бы сомнительно это ни звучало) и «правовую».
•  См., напр.: «Первоначальной была евхаристическая экклезиология, на смену которой пришла универсальная экклезиология» (Афанасьев Н., протопр. Апостол Петр и Римский епископ (по поводу книги О. Кулльманна «Св. Петр») // Православная мысль. Труды Православного Богословского института в Париже. 1955. № 10. С. 14).
• Афанасьев Н., протопр. Церковные соборы… С. 179.
• Там же. С. 22. См., впрочем, с. 40 и 94, где о. Николай утверждает ровно обратное. Священник Виктор Кулага в одной из ряда своих работ, посвященных экклезиологии о. Николая, едва замечает это противоречие, но не осмысливает его (Кулага В., свящ. Кафоличность Церкви и соборный институт Церкви в богословии протопресвитера Николая Афанасьева // Труды Минской духовной академии. 2020. № 17. С. 110).
• «Вне всяких сомнений, типологическое значение Иерусалимского собора для последующих соборов: он — первый в истории церковный собор, по образцу которого строились все последующие соборы» (Афанасьев Н., протопр. Церковные соборы… С. 22).
• Там же. С. 22.
• Там же. С. 36.
• Там же. С. 37.
• Там же. С. 26.
• Ср.: Там же. С. 28.
• Там же. С. 27.
• Там же.
• Ср.: Там же. С. 72.
•  Там же. С. 28.
• Если эмерджентность подразумевает, что совокупность частей дает качественно иное целое, а отсутствие свойства эмерджентности указывает на то, что целое является попросту суммой частей, то для описания Церкви как раз и подходит термин «антиэмерджентность», ведь любая ее часть и есть целое, или, иными словами, целое не отличается от части. Впрочем, сам о. Николай Афанасьев попросту отказывается прилагать к Церкви и входящим в нее христианским общинам дихотомию «часть — целое» (Афанасьев Н., протопр. Церковные соборы… С. 29, 32).
• Отец Николай замечает, впрочем, что апостол Павел не использовал термин «кафоличность» (Там же. С. 28).
• Там же. С. 27.
• Там же. С. 34.
• Священник Максим Мищенко также рассматривает понятие свидетельства как одно из ключевых в системе взглядов о. Николая (Мищенко М., свящ. Проблематика историчности концепции «евхаристической экклезиологии» о. Николая Афанасьева // Теологический вестник Смоленской Православной Духовной Семинарии. 2023. № 3. С. 65).
• Афанасьев Н., протопр. Церковные соборы… С. 15–17.
• Любопытно, что такое различение внутренней и внешней рецепции настолько напрашивается, что его все же вводит и использует один из исследователей творчества о. Николая В. В. Александров (Александров В. В. Николай Афанасьев и его евхаристическая экклезиология. М., 2018. C. 64, 177).
• Афанасьев Н., протопр. Церковные соборы… С. 33.
• Там же. С. 35, 69.
• На более общий вопрос о том, почему вообще было необходимо общение между церковными общинами, если каждая из них вполне самостоятельна и независима, о. Николай отвечает так: «Отсутствие общения с другими общинами было бы одновременно отрицанием полноты церковной природы этих общин и, что еще недопустимее, утверждением своей общины как единственной формы эмпирического воплощения “небесной” Церкви» (Там же. С. 31).
• Там же. С. 23, 34, 35.
• Там же. С. 32–34.
• Там же. С. 32.
• Отмечу, что богослову не удалось избавиться от такого намекающего на влияние извне термина как «авторитет», притом что о. Николай отчетливо стремится устранить из своих рассуждений любое внешнее по отношению к раннехристианской общине влияние как имеющее «правовой» характер. Ср.: Там же. С. 30–31.
• Там же. С. 33.
• Там же. С. 31–32. Если авторитетность Иерусалимской общины с позиций экклезиологии о. Николая вполне понятна, то особенное место Римской общины не выглядит столь уж легко объяснимым.
• Там же. С. 34.
• Связанная, по-видимому, с аналогичным свойством Евхаристии, не имеющим, впрочем, своего особенного названия. Ср.: Там же. С. 28.
• Там же. С. 36.
• Там же. С. 35.
• Там же.
• Там же. С. 40.
• Там же. С. 38. Отец Николай будет и в дальнейшем повторять тот же тезис об эволюции института собора на протяжении самого раннего этапа его истории: «…Соборы не оставались одними и теми же на протяжении веков; напротив, они претерпели значительные изменения» (Афанасьев Н., протопр. Церковь, председательствующая в Любви // Афанасьев Н., протопр. Церковь Божия во Христе: Сб. статей. М.: ПСТГУ, 2015. С. 553).
• Афанасьев Н., протопр. Церковные соборы… С. 39.
• Причем это определение собора вообще, а не только Вселенского. Как же оказался возможен такой переход от признаков Вселенского собора к определению собора вообще? Судя по всему, дело в том, что в концепции о. Николая Афанасьева кафоличность обсуждаемых вопросов может иметь только два значения: «латентно-кафолической природы», т. е. местного значения, касающиеся одной общины, и «открыто-кафолической природы», затрагивающие более одной общины. Выделение в такой схеме Поместных, Вселенских и любых других территориально (не)ограниченных соборов попросту нерелевантно. Впрочем, эту мысль сам о. Николай Афанасьев четко не проговаривает, скорее намекая на нее. Ср.: Там же. С. 40.
• Там же.
• Там же.
• В принципе, это несоответствие могло бы быть до определенной степени снято явным противопоставлением собора апостольской эпохи собору более позднему, епископскому, однако это могло бы поставить под сомнение в диахронической перспективе столь важное для концепции о. Николая сущностное единство собора как имманентного Церкви. Другой способ снятия этого несоответствия — присвоение имени соборов только епископским собраниям «пост-харизматической» эпохи — вполне совместим с утверждением о том, что «Церковь с самого начала таила в себе собор», чтобы явить его на определенном этапе истории. Однако для о. Николая такой способ также едва ли был приемлем ввиду особенной ценности для него как «харизматической» эпохи в истории Церкви (см. выше прим. 9), так и соборности в Церкви в разнообразных ее значениях и проявлениях (ср.: Там же. С. 41) и вытекающего отсюда стремления тесно связать их между собой. Ср. уже упомянутое обозначение раннехристианской эпохи как «соборной в подлинном значении этого слова», хотя о. Николай Афанасьев и признает особенное развитие института соборов — парадоксальное с его точки зрения — именно с окончанием этой последней (Там же. С. 178).
• См., напр.: Там же. С. 16.
• Там же. С. 15.
• Там же. С. 41.
• Здесь можно согласиться с замечанием Д. М. Гзгзяна о том, что о. Николай недостаточно подробно рассматривает причины, определившие перемены в раннехристианском понимании церковной соборности (Гзгзян Д. М. Соборность Церкви и «власть ключей» // Афанасьев Н., протопр. Церковные соборы и их происхождение. М., 2003. С. 10).
• Афанасьев Н., протопр. Церковные соборы… С. 69.
• Там же. С. 72.
• Там же. Здесь любопытным выглядит то, что сама кафоличность общины, как оказывается, нуждается в признании, т. е. в своего рода рецепции, хотя ранее о. Николай Афанасьев, рассматривая взаимоотношения общин, говорил в первую очередь о любви, а не о (взаимном) признании.
• Там же. С. 76–77, ср. с. 81.
• Там же. С. 40.
• Там же. С. 81. Д. М. Гзгзян приписывает о. Николаю мысль о том, что на церковное собрание общины по вопросу о выборе епископа члены соседних общин призывались для придания «большей убедительности» решениям указанного собрания (Гзгзян Д. М. Соборность Церкви… С. 8). Это, однако, не совсем точно, поскольку о. Николай говорит лишь о том, что такая практика могла облегчить рецепцию избранного епископа со стороны тех общин, чьи члены были приглашены.
• Афанасьев Н., протопр. Церковные соборы… С. 83.
• Там же. С. 85. Первый из них принял решение отрешить от пресвитерства в коринфской общине неких лиц, совершавших это свое служение беспорочно. Второй оспорил это решение, указав, что пресвитерство не должно быть отнято у тех, кто не совершил никакого проступка. Что любопытно, таким образом последующий Римский собор обусловил соответствие более раннего Коринфского собора самому определению собора, данному о. Николаем Афанасьевым. В самом деле, ведь вопрос об отрешении от пресвитерства члена одной общины, вообще говоря, не мог являться активно-кафолическим и не нуждался в рецепции, но сам факт того, что другая община (в данном случае римская) некоторое время спустя обратила внимание на эти обстоятельства, сделал Коринфское церковное собрание собором. Отец Николай признает такую логику, но не обращает внимания на ее контринтуитивный характер. Кроме того, следуя мысли о. Николая Афанасьева и развивая ее, нужно было бы учесть еще один Коринфский собор, на котором должно было быть рассмотрено и реципировано послание св. Климента.
• Там же. С. 88. Строго говоря, даже в терминологии самого о. Николая такие собрания Антиохийской Церкви едва ли могли бы быть названы соборами, поскольку свидетельствованию подлежали пророчества епископа этой же общины, что, вообще говоря, не должно было являться вопросом открыто-кафолического свойства и требовать внешней рецепции.
• Там же. С. 89. Сщмч. Поликарп Смирнский, направивший по этому поводу послание филиппийцам по их же просьбе (собственно, из этого послания мы и знаем о сложившейся тогда в Филиппах ситуации), видимо, писал от своего имени, так что отдельного Смирнского собора по этому вопросу о. Николай не предполагает.
• Там же. С. 93–94. В этом последнем случае Римская Церковь должна была по собственной инициативе разослать полученное ее членом откровение в другие общины, так что ситуация оказывается до некоторой степени обратной той, что имела место в случае с филиппийцами и сщмч. Поликарпом Смирнским.
• Там же. С. 97, 99–100.
• Там же. С. 105.
• Там же. С. 104 (курсив о. Николая).
• Там же. С. 116.
• Там же. С. 101, 145. Стоит отметить, что о. Николай ­почему-то не приводит аргументов в пользу такой точки зрения.
• Там же. С. 113, 115.
• Там же. С. 120–121.
• Там же. С. 122. Ср. также с тем, как Ричард Сигрейвс в работе, посвященной обозначающей клириков лексике в письмах св. Киприана, рассматривает выборы епископа: там, где о. Николай Афанасьев видит собор второго типа, Р. Сигрейвс наблюдает скорее правовое учреждение античного характера (Seagraves R. Pascentes cum disciplina: a lexical study of the clergy in the Cyprianic correspondence. Fribourg: Éditions universitaires, 1993. P. 53–59).
• Афанасьев Н., протопр. Церковные соборы… С. 117
• В то же время в изображении о. Николая Афанасьева сам св. Киприан не воспринимал свое новаторство в качестве такового.
• Там же. С. 129.
• Там же. С. 148, 161. Аргументом в пользу такого воззрения о. Николай Афанасьев считает то, что Римский собор 251 г. был еще собором второго типа (по собственной классификации о. Николая), при том что карфагенские киприановы соборы — уже третьего. Ср. также утверждение о. Николая Афанасьева в более поздней работе: «Киприан положил начало новой форме соборов — епископских соборов…» (Афанасьев Н., протопр. Церковь, председательствующая в Любви… С. 553).
• Афанасьев Н., протопр. Церковные соборы… С. 130.
• Там же. С. 149.
• Ср.: Cyprian. Carthag. De unit. Eccl., 4–5. Впрочем, по моему мнению, episcopatus unus в этом фрагменте — это скорее «единое епископство», нежели «единый епископат». То же мнение высказывает и А. В. Нечипоренко (Нечипоренко А. В. Экклезиология св. Киприана Карфагенского и ее искажение у прот. Николая Афанасьева // Новосибирский временник. 2024. № 4. С. 12).
• Афанасьев Н., протопр. Церковные соборы… С. 149.
• Исследователь творчества о. Николая Петер Планк в связи с этим называет «универсальную» экклезиологию св. Киприана «квантитативной» (Plank P. Die Eucharistie Versammlung als Kirche. Zur Entstehung und Entfaltung der eucharistischen Ekklesiologie Nikolaj Afanas’evs (1893–1966). Würzburg: Augustinus-Verlag, 1980. S. 54 ff.).
• Афанасьев Н., протопр. Церковные соборы… С. 151.
• Там же. С. 133.
• Там же. С. 134.
• Там же. С. 153, 154. Не вполне ясно, почему именно отдельный епископ, а не епископский собор другого «круга общин».
• Там же. С. 133.
• Там же. С. 135 и далее, 143.
• Там же. С. 143. Тем не менее Д. М. Гзгзян полагает, что, исходя из перспективы киприановых соборов, «в пределе… собор епископов может заместить собой собрание церкви» (Гзгзян Д. М. Соборность Церкви… С. 8).
• Не совсем ясно в этой связи, как может нечто, будучи собором, перестать им быть.
• Афанасьев Н., протопр. Церковные соборы… С. 151.
• Многочисленность африканского епископского собрания становится для св. Киприана противовесом влиянию римского епископа (Там же. С. 153 и далее).
• Там же. С. 162.
• Там же. С. 163.
• Там же. С. 166, ср. с. 178.
• Gregor. Nazianz. Oratio XXIV, 8–12.
• Афанасьев Н., протопр. Церковные соборы… С. 168.
• Там же. С. 171.
• Там же. С. 175.
• Там же. С. 177, 178. Более того, о. Николай Афанасьев считает Антиохийский собор 269 г. своего рода Вселенским (= имперским) собором до Вселенских соборов, ведь это был «собор церковных общин Пальмирского царства» (Там же. С. 177).
• Относительно всего творчества о. Николая в целом и с иной расстановкой акцентов подобную мысль высказывал уже о. Александр Шмеман (Шмеман А., протопр. Памяти протопресвитера Николая Афанасьева // Вестник Русского студенческого христианского движения. 1966. № 82 (4). С. 66–67).