Современное состояние православной христианской проповеди и проповедь Древней Церкви

Личность Спасителя Иисуса Христа – подлинный центр нашей жизни; велика и необычайна красота этой Личности, ни чем не заменима опора, которую дает Христос нашей нравственной жизни. Но, к сожалению, не всегда удается помочь ощутить это другим людям, сердце которых еще не познало Христа. Мы по долгу любви должны очень тревожиться об этом. Важно, чтобы мы, называющие себя христианами, относились к людям с любовью, имели заботу о людях. Мы должны прежде всего раскрыть своим детям и другим близким образ Христа, чтобы они полюбили Его. Святитель Тихон Задонский писал так: «Нужно, чтоб евангельская вера в сердце зачалась». «Вера в сердце... от Духа Святаго зачинается. Ибо вера сия есть дар Духа Святаго». «Истинная во Христа вера есть в сердце». «Вера спасающая евангельская есть не что иное, как утешительное Евангелия восприятие, в сердце соделываемое Духом Святым; или есть сердечное упование и несумненная надежда благодати Божией» («О истинном христианстве»).

Следует сказать, что в жизни нашей Церкви есть очень печальная сторона: беспомощность и неуспешность ее проповеди. Можно говорить об учительном кризисе, поразившем Церковь. Ее проповедь слушают или читают только верующие люди, часто бывающие в церкви и причащающиеся, те немногие, кто имеют свое сердечное знание Христа. Но проповедь Церкви должна достигать всех людей. Нам нужно хорошо понять, что и как мы должны проповедовать. Несомненно одно: мы должны убедительно раскрыть людям образ Иисуса Христа и дело, которое Он совершил и продолжает совершать на земле.

Безуспешность церковной проповеди входит, как часть, в общую картину все более усиливающейся изоляции Церкви в условиях современной культуры. Одной из причин изоляции Церкви и неуспешности проповеди является преобладание в Церкви фундаментализма. Фундаментализм – это крайний консерватизм, требующий следовать буквальному, традиционному пониманию слов св. Писания. Благодаря преобладанию фундаментализма между церковным народом и священниками, которые держатся фундаментализма, и людьми широко образованными и ищущими создалась стена взаимного непонимания и даже имеет место отталкивание.

Проповедь Церкви затруднена тем, что истины христианства она сообщает людям непременно через посредство древних мифов, как это имеет место в книгах св. Писания, во время создания которых существовала мифическая картина мира. Но теперь мифическая кар­тина мира отошла в прошлое. В новое время создалась иная картина мира, научная картина мира. Сегодня христианская проповедь не может требовать от человека принятия содержащейся в Новом Завете мифической картины мира. Проблема демифологизации особенно четко и современно сформулирована выдающимся ученым Рудольфом Бультманом. Он убедительно показал, что мифическая картина мира не содержит ничего специфически христианского, что она является просто картиной мира прошлого, и задача богословия состоит в том, чтобы в мифических утверждениях Нового Завета отделить находящуюся в них вечную истину от мифических представлений, посредством которых эта истина была выражена.

Церковь обязана формулировать свою проповедь в словах, соответствующих современному мышлению. Важный дополнительный материал для выполнения этой задачи доставляет библейская наука. Ее состояние должно быть отражено в нашей проповеди. Только тогда современный человек будет принимать нашу проповедь с доверием. Особенно тот, кто недавно стал изучать христианство, хочет знать о современном состоянии исторического исследования книг Нового Завета. К несчастью, в Церкви существует большое предубеждение против библейской науки.

Православные догматы (к которым относится Никео-Цареградский символ веры) нельзя отвергать, так как они в образной форме передают подлинный религиозный опыт, имеют эмоциональную значимость и не меняются тысячелетиями. Но современный человек может интерпретировать их через внутренний опыт жизни во Христе и посредством современной философии. Это именно работа интерпретации, которая может быть выполнена только несколькими поколениями православных богословов.

Как бы ни была важна для нас современная интерпретация догматов, мы не должны забывать, что догматы имеют иррациональную составляющую, то, что недоступно для понятийного мышления. Эта тема была глубоко изучена Н.А. Бердяевым, который настаивал на преимуществах символически-мифологического преподнесения догматов.

Из сказанного вышеследует, что для современной интерпретации догматов нам необходимо попытаться дать определение как важной для нашей жизни вечной истине, так и целому ряду мифов. Древние христиане делали заимствования из распространенных в их время мифов ради того, чтобы с их помощью выразить и истолковать исключительное значение Личности Иисуса Христа и совершенного Им дела спасения. Особенно большое место в Новом Завете занял гностический, восточный, нехристианского происхождения миф о Небесном Искупителе, сошедшем на землю и возвратившемся на небо. Тогда, в эпоху эллинизма, гностицизм получил большое развитие. Он был плодом религиозного синкретизма и характеризовался крайним дуализмом. Он представлял собой эзотерическое религиозное учение, в котором много места отводилось проблеме космологии и сложным умозрительным построениям относительно Бога и мира. Гностицизм вызвал против себя большую полемику со стороны христианской Церкви. Но нас сейчас интересует то, что гностицизм предшествовал христианству и проник в него до появления первых книг Нового Завета. Для христиан и гностиков было общим острое сознание того, что жизнь, в которую погрузился человек, не есть истинная и достойная, что человек призван к жизни подлинной, что ему необходимо измениться и что спасение приходит от Бога. Гностики видели мир чуждым и демоничным, они были убеждены в том, что не находятся дома в этом мире и что нашли знание (η – γνωσις – знание; гностицизм – обладание высшим знанием) о подлинной сущности человека, его предназначении и спасении. Гностический миф описывал судьбу души. Согласно этому мифу душа – точнее, подлинная внутренняя сущность человека, его истинное внутреннее «Я» – происходит из мира света, является частицей, осколком, искрой небесного светоносного существа, первочеловека, оказавшегося в начале времен побежденным демоническими силами, которые разорвали, расчленили его. Душа оказалась в чуждом ей демоническом мире, который стал для нее тюрьмой. Она находится в заключении в человеческом теле и пребывает в состоянии отупения, сна или опьянения. Демоны заставили ее забыть о ее небесном доме. Высшее Божество жалеет душу, оно посылает на землю своего сына, чтобы искупить ее. Сын облачается в одеяние земного тела, он напоминает душам, искрам света, об их небесном доме (в своих речах он раскрывает им себя как посланца Бога, говорит им: «Я есмь пастырь», «Я есмь истина»), он пробуждает их от сна, указывает им путь домой и после этого возвращается на небо. Древние христиане разделяли с гностиками в общих чертах как их веру в миф о Небесном Искупителе, так и их дуализм, сказавшийся в мифе о власти на земле диавола, который «вкладывает» в голову человека греховные мысли, вторгается в его внутреннюю жизнь (Ин. 12, 31; 14, 30; 16, 11; 1 Ин. 5, 19 – здесь употреблено греческое слово ο πονιρος – диавол, таким образом перевод этого текста: «весь мир находится во власти диавола»). Христиане принимали распространенные с глубокой древности анимистические представления, в том числе мифы о духах стихий, приобретших демонический характер, мятежных по отношению к Богу (Рим. 8, 38-39; I Кор. 2, 6-8; 15, 24; Гал. 4, 3, 8-10; Кол. 1, 16; 2, 14-15).

Названные мифы мы находим уже в самых ранних книгах Нового Завета, именно в семи несомненно подлинных посланиях апостола Павла. Обращает на себя внимание место из послания апостола Павла к филиппийцам, где он цитирует ранний христологический гимн: «Он (Христос Иисус), будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам, и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превознес Его, и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Иисус Христос есть Господь, в славу Бога Отца» (2, 6-11). Отсюда мы узнаем, что еще до апостола Павла в церквах распространилась интерпретация Личности Иисуса Христа, которая брала нужные термины из эллинистического гностического мифа о Небесном Искупителе. Иисус Христос рассматривался как предсуществовавший от вечности Сын Божий, пришедший из небесного мира, сошедший на землю, ставший Человеком, спасший нас от власти и насилия демонических сил, указавший нам путь на небо и затем возвратившийся, вознесшийся на небо. Однако в центре религиозного внимания христиан было осмысление крестной смерти и воскресения Христа (см. I Кор. 15, 3^4). Историческое место апостола Павла в значительной мере определяется тем, что, находясь в пределах эллинистического христианства, он довел до уровня ясной богословской мысли то, что содержалось в проповеди эллинистических общин. Исходной предпосылкой для богословия апостола Павла была проповедь не первоначальной Церкви, а Церкви эллинизированной, в которой христианство подверглось эволюции после того, как оно перешло границы палестинского иудаизма, и образовались общины эллинизированных христиан и из иудеев, и из язычников (Р. Бультман). Родиной апостола Павла был Киликийский город Таре. В своем родном городе он имел контакт с эллинистической культурой и познакомился с идеями религиозного синкретизма, нашедшими потом место в его богословии. Не будучи личным учеником Иисуса Христа, апостол Павел был обращен в христианство проповедью эллинистической общины. Именно здесь, в эллинизированной среде, он был миссионером, сначала вместе с другим эллинистическим миссионером Варнавой, который взял его помощником с собой в Антиохию (Деян. 11, 25). Вместе с Варнавой апостол Павел представлял сторону эллинистического христианства перед Иерусалимской общиной (15, 1 — 29) и вместе с ним предпринял первое миссионерское путешествие. После своего обращения апостол Павел не пытался установить контакт с учениками Иисуса Христа и иерусалимской первообщиной, чтобы ближе познакомиться с их учением о Личности Иисуса Христа и Его деятельности. Напротив, в своих посланиях он подчеркивал свою независимость от них. Он так описывал свою жизнь после обращения, когда воскресший Христос явился ему на пути в Дамаск, и он крестился в Дамаске: «Когда же Бог, избравший меня от утробы матери моей и призвавший благодатию Своею, благоволил открыть во мне Сына Своего, чтобы я благовествовал Его язычникам, я не стал тогда же советоваться с плотью и кровью и не пошел к предшествовавшим мне апостолам, а пошел в Аравию и опять возвратился в Дамаск. Потом, спустя три года, ходил я в Иерусалим видеться с Петром и пробыл у него дней пятнадцать. Другого же из апостолов я не видел никого, кроме Иакова, брата Господня. А в том, что пишу вам, пред Богом, не лгу. После сего отошел я в страны Сирии и Киликии. Церквам Христовым в Иудее лично я не был известен, а только слышали они, что гнавший их некогда благовествует веру, которую прежде истреблял, и прославляли за меня Бога. Потом, через четырнадцать лет, опять ходил я в Иерусалим с Варнавою, взяв с собою и Тита. Ходил же по откровению и предложил там, и особо знаменитейшим, благовествование, проповедуемое мною язычникам, не напрасно ли я подвизаюсь или подвизался. Но они и Тита, бывшего со мною, хотя и эллина, не принуждали обрезаться; а вкравшимся лжебратиям, скрытно приходившим подсмотреть за нашею свободою, которую имеем во Христе Иисусе, чтобы поработить нас, мы ни на час не уступили и не покорились, дабы истина благовествования сохранилась у вас. И в знаменитых чем-либо, какими бы ни были они когда-либо, для меня нет ничего особенного: Бог не взирает на лице человека. И знаменитые не возложили на меня ничего более. Напротив того, увидевши, что мне вверено благовестие для необрезанных как Петру для обрезанных (ибо Содействовавший Петру в апостольстве у обрезанных содействовал мне у язычников), и узнавши о благодати, данной мне, Иаков, и Кифа, и Иоанн, почитаемые столпами, подали мне и Варнаве руку общения, чтобы нам идти к язычникам, а им к обрезанным» (Гал. 1, 15-2,9).

Как апостол Павел, так и гностики брали некоторые понятия из религии мистерий, тоже характерной для эпохи эллинизма (Р. Бультман). Мистериальные религии предлагали человеку помощь сверхъестественных сил и даже обещали состояние обожения. Эти религии были представлены пришедшими с Востока новыми культами Аттиса, Изиды, Озириса, Адониса и Митры, божеств, которые назывались спасителями. Суть каждого культа описывалась в детально разработанном мифе. Центральной фигурой в этих культах был бог, который умирает и воскресает. Первоначально это были божества-покровители растительности. Но такие прежние ассоциации были утрачены. В греческом мире только что названным мистериальным культам предшествовали Элевсинские мистерии, связанные с почитанием Деметры и Персефоны (Коры). Через обряд мистерии посвященный человек достигал личного единения с божеством, идентифицировался с его судьбой, разделял с ним его смерть и воскресение для бессмертной жизни. Это описывалось как второе рождение, возрождение, обожение, спасение благодатью божества. Эти термины, употреблявшиеся адептами мистериальных религий, апостол Павел переносит в свои послания. Но есть большое различие между тем смыслом, который они имели в мистериальных религиях, и тем, который стоит за ними у апостола Павла. В мистериях спасение, так же как и воскресение, понимается в качестве природного или космического процесса, благодать, или «дух», как природная сила воздействует на человека и может вызывать мистические феномены. А для апостола Павла благодать Духа действует не как природная сила, но дает человеку возможность новой жизни, подлежащую осуществлению в результате решимости человека. Она сообщает ему свободу принимать правильные решения относительно своей жизни. «Водительство Духом Божиим» (Рим. 8, 14) – это выполнение человеком требования не жить «по плоти». Апостол Павел писал так: «Если мы живем духом, то по духу и поступать должны» (Гал. 5, 25). «Я говорю: поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти» (16). «Со страхом и трепетом совершайте свое спасение, потому что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению» (Филипп. 2, 12-13).

Послания апостола Павла почти не обнаруживают влияния палестинского предания о жизни и провозвестии Иисуса Христа. Но тем не менее положения, которые апостол Павел высказывает о вере и христианской этике, настолько глубоко раскрывают сущность дела и проповеди Христа, что сделались очень нужным руководством и для христиан того времени, и для нас. Павел был первым христианским богословом. Он так писал (точнее, диктовал ученикам): я «все почитаю тщетою ради превосходства познания Христа Иисуса, Господа моего: для Него я от всего отказался, и все почитаю за сор, чтобы приобрести Христа и найтись в Нем не со своею праведностью, которая от закона, но с тою, которая через веру во Христа, с праведностью от Бога по вере; чтобы познать Его, и силу воскресения Его, и участие в страданиях его, сообразуясь смерти Его, чтобы достигнуть воскресения мертвых» (Филипп. 3, 8-11). «Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос. А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня» (Гал. 2, 19-20).

Из канонических Евангелий, по-видимому, первым было составлено Евангелие от Марка около 70 г. по Р. X. Задача, которую выполнил евангелист, состояла в соединении эллинистической проповеди о Христе (в эту проповедь входил гностический миф) с палестинским преданием об истории жизни, деяниях и проповеди Иисуса Христа. Важной частью этого Евангелия является повествование о Страданиях Христа, взятое из раннехристианского предания в виде уже существовавшего литературного произведения, читавшегося на Литургии. Составитель Евангелия от Марка — христианин из эллинистической среды, из круга последователей апостола Павла. Это Евангелие написано за пределами Палестины для грекоязычной христианской общины. Предполагают, что местом его написания могла быть Сирия, где уже в ранний период существовали нееврейские христианские общины. Согласно наиболее распространенному мнению, Евангелия от Матфея и Луки были написаны в конце I века тоже на Востоке, так что их составители рано познакомились с Евангелием от Марка и использовали его как один из своих источников. Здесь нет достаточно места для того, чтобы изложить историю предания, вошедшего в канонические Евангелия. Этому посвящено большое количество литературы (см., например, книги Р. Бультмана «История синоптического предания» и «Евангелие от Иоанна»). Библейская наука устанавливает, что евангелисты оперировали небольшими единицами текста, которые они расположили в разном порядке, руководствуясь богословскими соображениями. Они были взяты евангелистами из предания, как устного, так и записанного. Этим единицам текста усвоено древнегреческое название: περιχοπαι — «перикопы». Их сейчас классифици­руют по формам, выделяя четыре основные группы: рассказы о чудесах, рассказы, содержащие высказывания Иисуса Христа, изречения Иисуса Христа и рассказы о Нем. Четыре канонические Евангелия являются анонимными, а те наименования, под которыми мы их знаем — от Матфея, от Марка, от Луки и от Иоанна — были им приданы относительно поздно, а именно во второй половине II века.

Евангелие от Иоанна было написано тоже в конце I века, возможно, в Ефесе. Его автор самостоятельно черпал гностические дуалистические идеи из гностической литературы. Возможно, что он использовал сборник бесед-откровений, составленных писателем-гностиком. Чрез некоторое время этот первоначальный текст Евангелия подвергся редактированию, и в него были внесены дополнения (Р. Бультман). Древняя Церковь видела в этом Евангелии духовное истолкование материальных фактов жизни Иисуса Христа, содержащихся в первых трех Евангелиях. В этом Евангелии с большой ясностью говорится, что жизнь, крестная смерть и воскресение Иисуса Христа являются эсхатологическими событиями и судом над миром и нами и что Христос призывает нас сделать решительный выбор между миром и Богом, тьмой и светом, смертью и жизнью, неверием и верой.

Хотя христианство и испытало на себе сильное влияние идей эллинизма, однако под­линная вера не может быть поколеблена от признания этого факта. Выше говорилось о боль­шом значении идей Рудольфа Бультмана, касающихся демифологизации Нового Завета. Однако невозможно принять богословскую концепцию Бультмана в ее целом. К сожалению, он отрицал то, что нам представляется очень важным: существование общения сердца верующего человека с воскресшим Иисусом Христом. Бультман признавал в явлении Иисуса Христа лишь особый акт Божий, откровение Бога, призывающего людей к вере. Но центром христианской религиозной жизни является именно Личность Иисуса Христа. Иисус Христос есть действительное откровение истинного Бога. Бог с безграничной любовью обращается к людям в Иисусе Христе, обретает зримый облик в распятом и воскресшем Христе. Во Христе говорит и действует Бог. Христос в Своем благовестии, образе действий, борьбе, страданиях, смерти и воскресении представляет Самого Бога, являясь его образом («образ Бога невидимого» II Кор. 4, 4). Иисуса Христа можно назвать Ликом или Лицом Бога. Как пишет известный современный богослов Ганс Кюнг, в этих утверждениях нет ни мифологии, ни метафизики, но содержится трезвое свидетельство. Иисус Христос есть Сын Божий. Это наименование мы находим в словах как писателей Нового Завета, так и Самого Иисуса Христа. Вся Его жизнь определялась богосыновним самосознанием, и Его спасительное значение для нас основывается на Его богосыновстве. Его имя Сын Божий обозначает Его духовную сущность, реальность Его внутренней личной жизни, Его внутреннее общение с Небесным Отцом, общность духовной жизни, интимное соприкосновение (М. М. Тареев). Он сознавал Себя пребывающим в любви Отца и Отца пребывающим в Себе. Он говорил: «Отец во Мне и Я в Нем» (Ин. 10, 38; 14, 11). Я «пребываю в Его любви» (15, 10). «Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф. 11, 27; Лк. 10, 22). Христос говорил и делал то, что слышал от Отца Своего. Он говорил: «Слово же, которое Вы слышите, не есть Мое, но пославшего Меня Отца» (Ин. 14, 24). «Истинно, истинно говорю вам: Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего; ибо что творит Он, то и Сын творит также. Ибо Отец любит Сына и показывает Ему все, что творит Сам» (5, 19-20). Любовь Иисуса Христа к людям есть откровение любви божественной, неземной. Эта любовь носит черты абсолютности, беспредельности. Ее сущность в безграничном самопредании, самопожертвовании до смерти. Призвание Иисуса Христа, Сына Божия — всецело передать Себя людям, быть хлебом жизни, хлебом Божиим для людей (Ин. 6, 35, 48-58), отдать плоть и кровь Свою за жизнь мира. Христос носил в себе духовные блага божественной вечной жизни, и только от Него люди могли принять эти блага. Его дело состояло в том, чтобы пере­дать людям Свою вечную избыточествующую жизнь и сделать их сынами Отца Небесного.

Святитель Тихон Задонский замечательно передает образ Христа в своих сочинениях «Христос грешную душу к Себе призывает» и «Воздыхания души ко Христу, Сыну Божию». Из помещенных здесь выдержек видно, что человеку для познания Иисуса Христа важно иметь внутреннее живое общение с Ним, в то время как Иисус Христос есть действительное откровение Бога:

«Почто ты, человече, Мене оставил?

Почто тебе Возлюбившаго отвратился?

Помяни, яко тебе ради обнищах.

Помяни, яко тебе ради гонение претерпех.

Помяни, яко тебе ради злословие, поношение, ругание, безчестие, раны, запотевание, заушение, насмеяние, укоризненныя страсти приях.

Помяни, яко тебе ради со беззаконными вменихся.

Помяни, яко тебе ради поносною смертию умер.

Смирихся, чтобы тебе вознести.

Обнищах, чтобы тебе обогатить.

Уязвихся, чтобы тебе исцелить.

Умер, чтобы тебе оживить.

Но к сему любовь Моя, милосердие Мое привлекло Мене. Не могл Я терпеть, чтобы ты в таком страдал злополучии.

Сию ли ты Мою любовь к тебе пренебрегаешь?

Премудрости ли хочешь? Я премудрость Божия.

Помощи ли ищешь? Кто поможет, кроме Мене?

Утешения ли в печали ищешь? Кто утешит, кроме Мене?

Мира ли ищешь? Аз есмь мир душевный.

Истины ли ищешь? Аз есмь истина.

Пути ли ищешь? Аз есмь путь.

Смущает ли тя множество грехов? Более у Меня милосердия.

- Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя!

Привлецы мене, да прииду к Тебе.

Прожени тьму, да узрю свет Твой. Изведи из темницы, да приду к Тебе.

Настави мя, Господи, на путь Твой, и пойду во истине Твоей.

Даждь ми око, да узрю смирение Твое и последую ему.

Даждъ ми око, да узрю кротость и терпение Твое и последую ему. Буди свет помраченной души моей.

Буди премудрость противу безумия моего.

Буди освящение противу нечистоты моея.

Буди укрепление в слабости моей.

Господи, аще хощеши, можеши мя очистити. (Прокаженный Христу). Христос: хощу, очистися. И абие очистися ему проказа (Мф. 8. 2-3).

Господи, отрок мой лежит в дому разслаблен, люте стражда. Иисус ему: Аз пришед исцелю его. И отвещав сотник, рече Ему: Господи, несмь достоин, да под кров мой внидеши, но токмо рцы слово, и исцелеет отрок мой. (Сотник в Капернауме ко Христу). Христос: иди и якоже веровал еси, буди тебе (Мф., 8, 6, 8, 13).

Дерзай, чадо, отпущаются греси твои. (Христос к расслабленному, лежащему на одре). Востани и возьми одр твой, и иди в дом твой. И восстав, взем одр свой, и иде в дом свой (Мф. 9, 2, 6-7).

Иисус же обращься, и видев ю, рече: дерзай, дщи, вера твоя спасе тя. И спасена бысть жена от часа того. (Христос к жене кровоточивой, прикоснувшейся созади воскрилию ризы Его). (Мф. 9, 22).

Помилуй ны, Господи, Сыне Давидов (слепца два ко Христу). Народ же прещаше има, да умолчита: она же паче вопияста, глаголюща: помилуй ны, Господи, Сыне Давидов. – Глаголаста Ему: Господи, да отверзутся очи наши. Милосердовав же Иисус, прикоснуся очию их и абие про зреша очи их, и по Нем идоста (Мф. 20, 30-31, 33-34).

Помилуй мя, Господи, Сыне Божий. Умилосердися, Иисусе, Сыне Божий. Да отверзутся очи мои, да узрю свет твой, и иду по Тебе.

Глаголю ти: отпущаются греси ея мнози, яко возлюби много; а емуже мало оставляется, меньше любит. Рече же ей (жене плакавшей): отпущаются тебе греси (Лк . 7, 47-48).

Слава Твоему человеколюбию, незлобиве Господи!

Пою милосердие Твое, Человеколюбче, и покланяюся богатству милости Твоея, Владыко: создание бо Твое хотя спасти, смерть подъял еси, Милостиве. Страстей Твоих ради помилуй нас».

Движимый любовью и милосердием, Христос ставил под вопрос существовавшую в Израиле общественную систему и закон, устранял через прощение и любовь естественные границы между ближними и дальними, своими и чужими, друзьями и врагами и тем самым становился на сторону слабых, больных, бедных, непривилегированных, даже неблагочестивых, безнравственных и безбожных (см. об этом в книге Г. Кюнга). Это можно определить как переворот в понимании Бога, потому что противоречило представлениям благочестивых людей о Боге. Это не другой Бог, но Бог не такой, а Отец потерянных людей. Христос милосердно заступался за людей страдающих, забытых, виновных и потерпевших крушение. «Приближались к Нему все мытари и грешники слушать Его. Фарисеи же и книжники роптали, говоря: Он принимает грешников и ест с ними. Но Он сказал им следующую притчу: кто из вас, имея сто овец и потеряв одну из них, не оставит девяноста девяти в пустыне и не пойдет за пропавшею, пока не найдет ее? А найдя, возьмет ее на плечи свои с радостью и, придя домой, созовет друзей и соседей и скажет им: порадуйтесь со мною, я нашел мою пропавшую овцу. Сказываю вам, что так на небесах более радости будет об одном грешнике кающемся, нежели о девяноста девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии. Или какая женщина, имея десять драхм, если потеряет одну драхму, не зажжет свечи и не станет мести комнату и искать тщательно, пока не найдет, а найдя, созовет подруг и соседок и скажет: порадуйтесь со мною: я нашла потерянную драхму. Так, говорю вам, бывает радость у ангелов Божиих и об одном грешнике кающемся» (Лк. 15, 1-10). Иисус Христос излагал смысл Своих заповедей, так же как и истины веры, преимущественно в форме притчей, которая очень подходила для проповеди народу. Он не касался религиозно-гностических вопросов, теоретического познания потустороннего мира, а говорил о божественно-духовной жизни, как жить божественной жизнью, творить истину (М. М. Тареев).

Бог есть бесконечное сущее, наивысшая, последняя Действительность, обладающая бесконечным совершенством. Он не есть такая реальность, от которой человек может дистанцироваться, чтобы нечто сказать о Нем. Он первооснова, Смысл всей действительности, определяющий любую отдельную экзистенцию. Он не есть нечто бесконечное наряду и выше конечного. Он — бесконечное во всем конечном, само Бытие во всем сущем, все обусловливающее вечное абсолютное бытие, имманентно-трансцендентная первооснова всякого бытия, знания и воления. Бог не есть личность в том смысле, в каком человек есть личность. Он не есть отдельная личность среди других личностей, не есть сверхчеловек или сверх-Я. Бог выходит за пределы понятия личности, Он больше, чем личность. Но положительные качества человеческой личности, если в их утверждении отрицается конечность и они возводятся в бесконечное, могут быть высказаны о Самом Боге: Дух, Разум, Свобода, Любовь. Бог утверждает эти качества в человеке, дает основание человеческой личности и поэтому должен быть и Сам личностным (Г. Кюнг).

К истине о Боге можно приблизиться путём отвлечённых доказательств и логического убеждения, но можно ею просто жить, обладать ею в качестве опытной истины, какою она бывает в личной религии человека. Евангелие принимает истину о Боге именно как опытную религиозную истину. Евангельская религия – это религия живого опыта, мистической глубины реальных переживаний. Тогда Бог есть Собеседник, к Которому обращены доверие и послушание человека. Человек верует, что Бог есть Творец, Спаситель и Судия. Иисус Христос внёс новую опытную черту в представления о Боге. Христос говорит, что Бог как существо, бесконечно превышающее мир, не бесконечно удалён от нас, но близок к нам: Он открывается в любви, познаётся в любви (Ин. 3, 16-17). Христос научил нас обращаться к Богу как к Небесному Отцу, любовь Которого безгранична: «Отче наш, сущий на небесах!» (Мф. 6, 9-13; Лк. 11, 2-4). Должно создаться богосыновнее отношение верующего человека к Богу (М. М. Тареев).

Сложная борьба за православные догматы, которую вела Церковь (в разные эпохи в полемике против гностиков, ариан, несториан, монофизитов, иконоборцев, в вопросах о Святом Духе, о благодати, о самой Церкви), оправдывалась тем, что она имела целью обеспечение христианам возможности достижения полноты мистического соединения с Богом, то есть христианской духовной жизни (В. Н. Лосский). В традиционном догматическом учении о Святой Троице и Личности Иисуса Христа церковью были использованы эллинистические абстрактные онтологические категории, которые позволяли пытаться проникнуть в сокровенную природу Бога в Самом Себе и провести различие между Отцом, Сыном и Святым Духом, а также Церковью была закреплена находящаяся в книгах Нового Завета идея о предсуществовании Сына Божия в вечности. Эти концепции сейчас трудны для восприятия, но в прошлом такое мышление представлялось само собой разумеющимся, оно было обусловлено временем (Г. Кюнг). Для современного человека ближе христология, развиваемая «снизу», от конкретного исторического Иисуса. В книгах Нового Завета рассказывается о том, как Небесный Отец действует через своего Сына Иисуса Христа в Святом Духе в отношении нас, для нашего спасения, в истории. Там говорится не о внутренней (имманентной) жизни Божественной Троицы, но о способах и образе откровения Бога.

Кульминационным событием евангельской истории являются крестная смерть и воскресение Иисуса Христа. Вера в их значение для нашего спасения содержится в раннехристианском исповедании веры, которое апостол Павел привел в своем послании к коринфским христианам: «Я первоначально передал вам, что и сам принял, то есть, что Христос умер за грехи наши, по Писанию, и что погребен был, и что воскрес в третий день, по Писанию» (I Кор. 15, 3-4). Христос умер на кресте ради любви к нам, чтобы разделить наши страдания. Существовало истолкование смерти Иисуса Христа в терминах мифа о жертвоприношении (Рим. 3, 25; Евр. гл. 9). В Его смерти ошибочно видели умилостивление за грехи людей ради избавления их от смерти, замену одним других перед небесным правосудием. М. М. Тареев называет это гностической теорией искупления. Он показывает, что неприемлемы старые договорно-юридические понятия, которыми оперировала эта теория, строившаяся из ветхозаветных данных. Известный антрополог и религиовед Рене Жирар доказывает, что все жертвоприношения, и людей, и животных, в том числе обряд с «козлом отпущения», создались в человеческих обычаях бессознательно в процессе становления культуры и общества как определенный «культурный механизм», коллективный феномен, суть которого была в нормативном разрешении общественного кризиса. Но жертвоприношения не имели одобрения от Бога. В Евангелиях мы находим отказ от мифа о жертвоприношении. Евангелия говорят о жертвоприношениях только для того, чтобы отвергнуть их и отказать им в их обоснованности. «Если ты принесешь дар твой к жертвеннику, и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди, прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой» (Мф. 5. 5, 23-24). «Пойдите, научитесь, что значит: милости хочу, а не жертвы» (9, 13; Ос. 6, 6). Итак, нельзя согласиться с интерпретацией крестной смерти Иисуса Христа как жертвоприношения.

Смерть Иисуса Христа на кресте — это откровение Его любви к людям. Сущность любви — в жертве, и сущность абсолютной богосыновней любви — в бесконечном самопредании, в самопожертвовании до смерти. В самоотречении, любви, в уничижении и страданиях — слава Христа. Он сказал так о часе Своей смерти: «Ныне прославился Сын человеческий, и Бог прославился в Нем» (Ин. 13, 31). Искупление, совершенное Иисусом Христом, есть освобождение человека от господствующих над ним грехов и страстей; это освобождение Христос дарует человеку в фактических благах духовной жизни. «Всякий, делающий грех, есть раб греха... Если Сын освободит вас, то истинно свободны будете» (8, 34-36). Крестная смерть и воскресение Иисуса Христа составляют единое великое событие, значение которого состоит в установлении нового духовного общения Христа с уверовавшими в Него. Это было Его вселение в их сердце, когда стало возможным и необходимым живое тесное единение сердца верующих людей с Личностью воскресшего Христа в любви. Христос сказал: «Кто любит Меня, тот соблюдает слово Мое, и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему, и обитель у него сотворим» (14, 23). Кроме того, через крестную смерть Христа мы познаём, что наше страдание объемлется Богом, любовью Бога и может делаться для нас местом встречи с любящим и утешающим нас Богом.

В своей исторической значимости распятие Иисуса Христа есть также суд над миром, в том числе над нами, поскольку мы принадлежим и подчиняемся миру. Христос сказал: «Ныне суд миру сему» (12, 31). «На суд пришел Я в мир сей» (9, 39). «Суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет» (3, 19). Этот суд продолжается в веках, вне времени. Христос поставил всех перед решением, перед выбором быть с миром или с Богом. Решение верующего следовать заповедям Евангелия означает готовность распяться миру, умереть для греха и исполнять требования, волю Бога, воскреснуть для обновленной жизни. Крест Христов ставит перед каждым из нас вопрос, желаем ли мы понимать себя как распявшихся с Христом и воскресающих с Ним (Р. Бультман)? Апостол Павел говорит: «Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни. Ибо, если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения, зная то, что ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху; ибо умерший освободился от греха. Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним, зная, что Христос, воскресши из мертвых, уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти. Ибо, что Он умер, то умер однажды для греха, а что живет, то живет для Бога. Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 6, 3-11).

Духовное общение сердца с Личностью воскресшего Христа доставляет человеку утешение в трудностях и скорбях, дает силы противостоять собственным грехам и страстям. Воскресший Спаситель являлся апостолам. Вместе с тем Он сказал: «Блаженны не видевшие и уверовавшие» (Ин. 20, 29). Мы имеем возможность попытаться пояснить это словами апостола Павла в его послании к коринфским христианам. Он пишет, что воскресшее тело — это тело духовное (1 Кор. 15, 44). Реймонд Браун так комментирует этот текст Нового Завета. Здесь «тело», может быть, не более чем выбранное апостолом Павлом название для личного Я. Так что воскресение для Павла означает продолжение Я от одной формы существования к другой. Павел различает воскресшее тело, которое может «вступить» на небо, и «плоть и кровь» (50), которые не могут туда «вступить». Р. Браун находит возможным сводить явления воскресшего Христа к чисто внутреннему опыту апостолов. Стоящее в греческом тексте слово ὤφθη должно переводиться скорее как «явился», а не как «был виден» (воскресший Христос «явился Кифе, потом двенадцати, потом явился более нежели пятистам братии в одно время» — 5), здесь не подразумевается физическое зрение. В другом месте апостол Павел говорит о своем опыте так: Бог «благоволил открыть во мне Сына Своего» (Гал. 1, 15-16). Общение воскресшего Иисуса Христа с учениками было не посредством слов, а интуитивным, и только позже они передали его в форме речей Христа в разных редакциях.

М. М. Тареев так писал о воскресении тела. Как сыны воскресения живы для Бога и живы друг для друга, так и для них жив Христос. В церковности сынов воскресения дано условие объективной парусии Христа. Однако эта тайна сокрыта от нас под символическими фактами первенствующей Церкви, и мы к ней не можем относиться гностически. Если сущность духовной жизни в любви, которая силою взаимности соединяет учеников Евангелия в духовное общество, то вполне возможно предположить, что сыны Божии и в качестве сынов воскресения, объединенные любовью, будут иметь объективную реальность друг для друга — будут не только живы для Бога, но и живы друг для друга. И если эту объективность назвать соматичностью, то мы имеем понятие соматического воскресения. Но в этой соматичности не может быть ничего чувственного, и эта сторона христианской эсхатологии — мистическая тайна, которую мы можем предчувствовать в опыте любви, но не можем представить себе рационально.

После того как Иисус Христос пострадал на кресте и воскрес («когда прославился Иисус» — Ин. 12, 16; 2, 22), когда началось внутреннее духовное общение Его учеников с Ним, и Утешитель Дух Святой «пребывал с ними» (14, 16-17, 26; 16, 13), ученики посредством веры осознали, что сделал Христос, и поняли смысл Его учения.

В них происходило становление веры, и выражением этого сделалось то, что они стали видеть в св. Писании Ветхого Завета новый смысл. Евангелие передает это так. Когда Иисус воскрес, «они еще не знали из Писания, что Ему надлежало воскреснуть из мертвых» (Ин. 20, 9). Воскресший Христос «сказал им: о, несмысленные и медлительные сердцем, чтобы веровать всему, что предсказывали пророки! Не так ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою? И начав от Моисея, и из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании». Он «отверз им ум к уразумению Писаний и сказал им: так написано, и так надлежало пострадать Христу и воскреснуть из мертвых в третий день» (Лк. 24, 25-27, 45-46). Вначале, вероятно, они стали таким образом понимать Ветхий Завет в его целом, а позже выделили псалом 15, в котором говорится о блаженстве и радости, которые Бог дает верным: «Возрадовалось сердце мое и возвеселился язык мой; даже и плоть моя успокоится в уповании, ибо Ты не оставишь души моей в аде и не дашь святому Твоему увидеть тление. Ты укажешь мне путь жизни: полнота радостей пред лицем Твоим, блаженство в деснице Твоей вовек» (9-11). В речи апостола Петра слова эти приобретают новый уровень значения, становятся указанием на воскресение Христа: «Мужи братия! Да будет позволено с дерзновением сказать вам о праотце Давиде, что он и умер и погребен, и гроб его у нас до сего дня. Будучи же пророком... он прежде сказал о воскресении Христа, что не оставлена душа Его во аде, и плоть Его не видела тления» (Деян. 2, 29-32). Упоминание о крестных страданиях и смерти Иисуса Христа апостолы увидели в словах Второго Исайи, пророка, неизвестного по имени, жившего в VI веке до Р. X. во время пребывания евреев в плену в Вавилоне (Ис. гл. 40-55). У Второго Исайи находятся четыре песни раба Господня. Раб Господень — это Израильский народ. В четвертой песне (гл. 52, 13 - гл. 55, 12) говорится о страданиях Израильского народа, раба Господня, как имевших искупительное значение, принесенных им за другие народы, за все человечество. Апостолы придали этим текстам высший уровень значения, как изображению крестных страданий Христа ради спасения людей: «Он взял на Себя наши немощи и понес болезни; а мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом. Но Он был изъязвлен за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились. Все мы блуждали как овцы, совратились каждый на свою дорогу: и Господь возложил на Него грех всех нас. Он истязуем был, но страдал добровольно и не открывал уст Своих; как овца веден был Он на заклание, и как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих... Я дам Ему часть между великими, и с сильными будет делить добычу, за то, что предал душу Свою на смерть, и к злодеям причтен был, тогда как Он понес на Себе грех многих и за преступников сделался ходатаем» (4, 7-12). Во многих книгах Ветхого Завета говорилось о будущем приходе Надежды еврейского народа и через него языческих народов, Царя и

Пророка, Помазанника Божия (Мессии, Христа) (Ис. 9, 1-2, 6-7; 11, 1-10; 42, 6; 60, 3; Иер.

33, 15-18; Мих. 5, 2; Зах. 9, 9-10; 12, 10). Однако Иисус Христос не был Мессией в том

смысле, в котором этот термин употреблялся в иудаизме. Существовавшая тогда мессианско-

теократическая идея была отклонена Иисусом Христом во имя духовно-реального общения человека с Богом. Иисус — духовный Мессия, духовный Царь, Его Царство — духовное, «не от мира сего» (Ин. 18, 36). Он пришел спасти человечество от греха и духовной смерти. В его учении духовная жизнь совпадает с Царством Божиим, блага Царствия Божия — это блага богосыновства, свободы, познания.

В книгах Нового Завета мы находим взятый из иудейской апокалиптики миф о скором конце этого мира (этого зона) через вмешательство Бога в природу. Согласно Новому Завету, конец ныне существующего мира будет сопровождаться вторым пришествием Иисуса Христа и Его Судом над миром. В посланиях апостола Павла и в Евангелии от Марка говорится, что эти события должны были наступить уже при жизни поколения апостолов (Мк. 13, 30; I Кор. 15.31; I Фес. 4, 15-17; II Фес, 1, 7). Если в посланиях апостола Павла и в синоптических Евангелиях разделяются первое и второе пришествия Христа, то в Евангелии от Иоанна говорится только об одном Его пришествии. Евангелие от Иоанна отказывается от иудейского эсхатологического мифа. Явление Иисуса Христа, судящего мир — это Его жизнь, смерть и воскресение. Это события эсхатологические, которые положили конец старому зону и начало новому. Наступил метафизический конец мира, хотя реальная эмпирическая история продолжается и будет продолжаться, и принципы, на которых строится общественно-политическая жизнь людей, несовместимы с этическими требованиями Евангелия. Старая эпоха подошла к своему концу, началось время эсхатологическое. Христос — эсхатологическая Личность. Он пришёл «в последнее (εσχατω)время» (I Пет. 1, 5, 20; Ин. 2, 18; I Кор. 10, 11) и провозгласил эсхатологическую весть о наступающем владычестве Бога, Царствии Божием: «Исполнилось время и приблизилось Царствие Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие» (Мк. 1, 15). «Молитесь же так: Отче наш, сущий на небесах! Да святится имя Твое; да приидет Царствие Твое; да будет воля Твоя и на земле, как на небе» (Мф. 6, 9-10; Лк. 11,2). Христу подобает животворить и судить. Имеется в виду не последний Судный День, не «парусия» как драматическое космическое событие будущего, а Суд как событие, происходящее уже теперь в известном историческом времени и вне времени, поскольку евангельское слово достигает всех, все поколения. Эсхатологическое «теперь» присутствует в настоящем, так как постоянно происходят и Суд, и животворение. Суд Христов заключается в том, что Христос открывает для человека две возможности (призывает его к решению): быть в жизни или в смерти, любит ли он Царствие Божие или мир и его блага (Р. Бультман). Христос сказал: «Истинно, истинно говорю вам: тот, кто Слышит Мое слово и верует в Пославшего Меня, имеет жизнь вечную и не идет на суд, но перешел от смерти в жизнь» (Ин. 5, 24). «Наступает час и уже настал, когда мертвые услышат голос Сына Божия, и слышащие будут жить» (25). «Тот, кто верует в Него (в Сына Божия), не осуждается, а тот, кто не верует, уже осуждён... Суд же состоит в том, что свет пришёл в мир; а люди больше возлюбили тьму, нежели свет» (3, 18 слл.). «Я — воскресение и жизнь. Тот, кто верует в Меня, даже если и умрёт, будет жить; и всякий верующий в меня не умрет вовек» (И, 25 слл.).

Через все книги Нового Завета проходит вера в будущее воскресение мертвых, о

котором Иисус Христос сказал: «Когда из мертвых воскреснут... то будут как ангелы на небесах» (Мк. 12, 25, ср. Ин. 6, 39^0, 44; Деян. 24, 15; 1 Кор. 15, 35-50 и др.). Выше уже описывалось, как М. М. Тареев интерпретировал учение о воскресении. Здесь уместно продолжить пересказ мыслей этого богослова. Он пишет, что Отец Небесный не нарушает естественно-исторической необходимости, и люди во всё течение истории будут есть, пить, жениться (Мф. 24, 37-39), и даже плевелы будут до конца расти вместе с пшеницей (13, 24-30). Духовная жизнь сейчас ограничена с внешней стороны природно-исторической силой, которую верующий человек отражает силою веры и самоотречения, так что духовное благо не является для него единственной реальностью, но дано в страданиях и уничижении временной жизни. Можно мыслить устранение этой внешней границы в грядущем Небесном Царстве Отца Небесного, когда духовное благо составит единственную реальность. О дне том и часе нет человеческого знания (Мк. 13, 32; Мф. 24, 36). Христианское учение о будущем воскресении мёртвых коренится в учении о вечной жизни. Вечная жизнь не затрагивается смертью, она побеждает смерть в славе воскресения. Власть духовной жизни простирается над границами времени, над последним днём истории, над крайним результатом всемирного развития. Невозможно чтобы последнее слово оставалось за тёмною силою слепой судьбы и мрачной властью зла. Христианство одушевляется верою в безграничную силу Отца Небесного. Власть Отца Небесного проявится в конце времени в форме, о которой мы теперь не можем составить себе никакого представления.

В представлениях о судьбе личного «Я» человека за гробом христиане разделились. Многие христиане ожидают будущего окончательного мздовоздаяния праведникам и грешникам от Бога, означающего для грешников невозможность покаяния после смерти и вечные муки. Но есть другое направление — учение об апокатастасисе («восстановлении») — согласно которому все люди спасутся. У апостола Павла находятся слова: «Да будет Бог все во всем» (I Кор. 15, 28). Эта вера соответствует важнейшему положению проповеди Христа, согласно которому «Бог есть любовь» (I Ин. 4, 8, 16), бесконечно любящий Небесный Отец, Который ведет каждого человека к покаянию и спасению, и человек должен принять в себя Бога, достичь внутреннего союза с Ним в любви. Для человека есть покаяние как в этой жизни, так и после смерти. Согласно с верой в Отца Небесного человек надеется, что все недостойное в нем и во всех людях, вполне открытое для совести, будет очищено раскаянием, и всех примет Отец. В древности это учение исповедовали учителя церкви Климент Александрийский и Ориген, и святитель Григорий Нисский. В Новое время его развивал немецкий мистик Яков Бёме (1575–1624), а потом оно широко распространилось среди протестантов под названием универсализма, особенно в Америке. Среди русских религиозных философов ему следовали В. И. Несмелое, Н. О. Лосский, протоиерей Сергий Булгаков и Н. А. Бердяев.

Иисус Христос призывает нас существовать эсхатологически (выражение, которое употребляет Р. Бультман), то есть дистанцироваться от мира, не надеяться на видимое и доступное и на себя, а довериться невидимому Богу и быть новой тварью. Христос говорил: «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут; но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляет и где воры не подкапывают и не крадут, ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Мф. 6, 19-21). Апостолу Павлу принадлежат следующие слова: «Кто во Христе, тот новая тварь; древ­нее прошло, теперь все новое» (II Кор. 5, 17). Верующий человек не подвластен миру, не должен быть поглощен миром. Он не от мира, больше не принадлежит миру. Христос сказал о Своих учениках: «Они не от мира, как и Я не от мира» (Ин. 17, 16). Дистанцирование, или отречение, от мира заключается в готовности исполнять волю Божию. Воля Бога в требовании любви к людям. Мы должны в каждой отдельной ситуации принимать решения в пользу требований Бога. А Бог встречает нас всегда в лице конкретного ближнего. Заповедь Иисуса Христа о любви не есть программа для общества или утопии, но обращена к личности, направляет человека к встрече с ближним. Когда Христос говорит о Своем Суде, Он не имеет в виду катастроф в истории. Суд, о котором Он говорит, — это суд для личности. Каждый должен стоять перед Божиим судом и давать отчет о себе. И суд, и спасение приходят к личностям. Бог печется о каждом отдельном человеке, направляет его ко спасению.

Идею об эсхатологическом существовании можно изложить в терминах современной экзистенциальной философии. Эсхатологическое существование — это подлинное существо­вание, достойное, к которому человек призван Богом. Это новая жизнь в вере, укорененная во Христе, когда человек перестает отождествлять себя с миром. Человек обладает самопонима­нием, то есть определенным отношением к себе, к миру и к Богу. Бытие человека характери­зуется необходимостью принимать решения. Ему следует решать в пользу подлинного суще­ствования. Подлинного существования человек не в состоянии достичь собственными уси­лиями, но Бог во Христе открывает Себя человеку и дает ему благодатную помощь. Христос делает для человека возможным переход от неподлинного существования к подлинному (эсхатологическому), Он освобождает его от власти мира. Неподлинное существование озна­чает возможность потерять себя в мире, погрузиться в него и отождествить себя с ним (Р. Бультман).

Этика Евангелия эсхатологическая и трансцендентальная (Р. Бультман). Заповеди Иисуса Христа — это небесные «законы» Царствия Божия, они являются свободными прин­ципами личной жизни, запечатленными характером абсолютности (то есть не имеют огра­ничений), они обозначают путь, которым должен идти человек с богосыновним сознанием, говорят о том, как поступать свято, по-божественному, для Бога. Христос противопоставлял Свои заповеди законническому жизнепониманию, формулируя это так:

«Вы слышали, что сказано древним: не убивай, кто же убьет, подлежит суду. А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего, подлежит суду; кто же скажет брату своему: "рака", подлежит синедриону; а кто скажет: "безумный", подлежит геенне огненной» (Мф. 5,21-22).

«Вы слышали, что сказано древним: не прелюбодействуй. А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (27-28).

«Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому.

Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; и кто понудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два. Просящему у тебя дай, и от хотящего занять у тебя не отвращайся» (38-42).

«Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного; ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных. Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари? И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники? Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (43-48).

«Кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною. Ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня и Евангелия, тот сбережет ее» (Мк. 8, 34-35).

«Смотрите, не творите милостыни вашей пред людьми с тем, чтобы они видели вас:

иначе не будет вам награды от Отца вашего Небесного. Итак, когда творишь милостыню, не

труби перед собою, как делают лицемеры в синагогах и на улицах, чтобы прославляли их

люди. Истинно говорю вам: они уже получают награду свою. У тебя же, когда творишь

милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая, чтобы милостыня твоя была

втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе» (Мф. 6, 1-4).

Итак, милостыню нужно творить с полным самоотречением, она должна быть плодом самоотверженной любви. Выражение «Отец воздаст» в последнем итоге означает, что христианин ничего не должен ждать себе в смысле награды. Если в Евангелии говорится о воздаянии от Отца Небесного (или о «сокровищах на небе»), то имеется в виду духовный плод христианской жизни (М. М. Тареев).

В Евангелиях слова Иисуса Христа сообщаются в переработанном виде, однако можно различить много мест, принадлежащих древнейшему слою предания, дающих исторически достоверную картину Христова провозвестия. Это пророческие слова, в которых слышен призыв к обращению. Христос провозгласил эсхатологическую весть о наступающем Царствии Божием и призвал людей к радикальному послушанию требованиям Бога, вершиной которых является заповедь о любви. Христос протестовал против понимания отношений человека к Богу как правовых, против иудейского законничества, потому что в нем нет радикального повиновения Богу. То, что Бог требует от человека, не может ограничиваться сформулированными законами. Бог требует всего человека, всей воли человека (Р. Бультман).

Верующий человек должен стремиться к тому, чтобы его сердце находилось в постоянном живом общении, единении с Личностью воскресшего Иисуса Христа в любви. В этом основа христианской жизни, жизни «во Христе» (Рим. 6, 23; 8, 1-2; II Кор. 5, 17). В этом общении Христос подает человеку абсолютное благо божественно-духовной (или вечной) жизни, опытное познание бесконечной любви Божией, великую радость, дар любви к людям, освобождение от власти грехов, силу побеждать свои грехи, видение своего внутреннего состояния, утешение в страданиях.

Христианин так молится: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго!» — с горением любви ко Христу, смирением и укорением себя. Верующему необходимо приступать к Таинствам Покаяния и Причащения. «В таинстве покаяния исповедающий свои грехи человек, при видимом изъявлении прощения ему от священника, невидимо разрешается от грехов Самим Иисусом Христом» (Пространный Христианский катехизис Православныя Кафолическия Восточныя Церкви»).

Нужно понять и помнить определение, которое дает христианской жизни святитель Феофан Затворник: «Она есть ревность и сила пребывать в общении с Богом деятельным, по вере в Господа Иисуса Христа, при помощи благодати Божией исполнением святой Его воли».

Сейчас происходит все большее отступление от христианских норм жизни. Людям нашего времени нужно придти к осознанию того, как велико несчастье потери христианской жизни. Как выше было показано, им необходимо более всего познание Иисуса Христа. Этому может помочь обращение к некоторым замечательным христианским писателям, философам и учителям духовной христианской жизни. Они прежде всего говорят о том, что через внутреннее общение человека с Иисусом Христом совершается преображение, одухотворение человеческой личности, ее возрождение и воссоздание. Н.В. Гоголь так передает это положение веры своим образным языком: «Я обратил внимание на узнание тех вечных законов, которыми движется человек... На этой дороге, нечувствительно, почти сам не ведая как, я пришел ко Христу, увидевши, что в Нем ключ к душе человека, и что никто из душезнателей не всходил на ту высоту познания душевного, на которой стоял Он». «Желанием изобразить русского человека я возгорелся не прежде, как узнавши получше общие законы действий человеческих, а узнал их не прежде, как пришедши к Тому, Кто один ведатель и действий человеческих, и всех малейших наших душевных тайн» («Авторская исповедь»). «Нужно было (в этом месте Гоголь говорит о В.А. Жуковском), наконец, сделаться глубже христианином, дабы приобрести тот презирающий, углубленный взгляд на жизнь, которого никто не может иметь, кроме христианина, уже постигнувшего значение жизни» («Выбранные места из переписки с друзьями»).

Н. А. Бердяев так пишет о возрождении и воссоздании личности человека через Христа: «Центральна в христианстве... идея преображения». «Духовная природа человека требует реального преодоления и уничтожения греха, т. е. преображения человеческой природы, внутреннего ее просветления». «Смысл явления Христа в мире — в реальном преображении человеческой природы». «Окончательное раскрытие и утверждение человеческой личности возможно лишь в христианстве. Христианство признает вечное значение и вечную ценность человека, индивидуальной человеческой души и ее судьбы» («Философия свободного духа»). В. С. Соловьев говорит: «В христианстве мы имеем не просто учение, подобное другим религиозным учениям, а действительный, реальный мировой факт: рождение нового человека» (Речь на высших женских курсах). «Внутреннее принятие Христа, т. е. нового духовного человека, состоит в духовном возрождении, в том рождении свыше или от Духа, о котором говорится в беседе с Никодимом (Ин. 3, 1-21), т. е. когда человек, сознав неистинность плотской, материальной жизни, ощущает в себе положительный источник другой, истинной жизни... закон которой дан в откровении Христовом, и, признав эту новую жизнь, открытую Христом за безусловно должную как благо и истину, добровольно подчиняет ей свою плотскую и человеческую жизнь, внутренне соединяясь с Христом» («Чтения о Богочеловечестве»). Через Христа достигается внутренний союз человека с Богом, принятие человеком в себя Бога.

Нам следует еще остановиться на целом ряде содержательных высказываний наших писателей. Они глубоко и подробно раскрывают нам значение христианской любви. Развивая эту тему, В.С. Соловьев говорит: «Любовь может быть плодотворна только на почве верующей и возрожденной души» («Три речи в память Достоевского»). Духовная христианская любовь возможна только при вере в бессмертие души и будущее воскресение мертвых. Ф.М.Достоевский пишет: «Я объявляю... что любовь к человечеству — даже совсем немыслима, непонятна и невозможна без совместной веры в бессмертие души человеческой. Те же, которые, отняв у человека веру в его бессмертие, хотят заменить эту веру, в смысле высшей цели жизни, "любовью к человечеству", те, говорю я, подымают руки на самих же себя; ибо вместо любви к человечеству насаждают в сердце потерявшего веру лишь зародыш ненависти к человечеству». «Только верой в свое бессмертие человек постигает всю разумную цель свою на земле. Без убеждения же в своем бессмертии связи человека с землей порываются, становятся тоньше, гнилее, а потеря высшего смысла жизни несомненно ведет за собой самоубийство... Словом, идея о бессмертии — это сама жизнь, живая жизнь, ее окончательная формула и главный источник истины и правильного сознания для человечества» («Дневник писателя»). Царство смерти очевидно провозглашает и тот человек, который не верует в будущее воскресение мертвых. В.С. Соловьев говорит: «Наша опора одна: действительное воскресение... Мы уже знаем в прошедшем одну победу доброго начала жизни — в личном воскресении Одного и ждем — будущих побед в собирательном воскресении всех... Царство Божие есть царство торжествующей чрез воскресение жизни, в ней же действительное, осуществляемое, окончательное добро. В этом вся сила и все дело Христа, в этом Его действительная любовь к нам и наша к Нему... Без веры в совершившееся воскресение Одного и без чаяния будущего воскресения всех можно только на словах говорить о каком-то Царствии Божием, а на деле выходит одно царство смерти». «Действительная победа над злом в действительном воскресении. Только этим, повторяю, открывается и действительное Царство Божие, а без этого есть лишь царство смерти и греха» («Три разговора»).

Через Христа нам открывается, что человек принадлежит не только земному, но и небесному миру. Мы должны придти к заключению, что положительный смысл лежит в ином порядке, в мире духовном. Н. А. Бердяев так говорит об этом: «Наш природный мир по видимости находится во власти торжествующей бессмысленности. В нем царят тление и смерть, злоба и ненависть, эгоизм и разорванность. Человек подавлен бессмыслицей и злом мировой жизни. В религии, в вере прорывается он к миру смысла и получает силу, исходящую от иного мира, в котором любовь побеждает ненависть, единство побеждает раздор, вечная жизнь побеждает смерть». «В религии ищет человек выхода из состояния покинутости и одиночества в чуждом злом мире, возврата на родину духа, к близкому и родному». «Страдание и мука жизни... есть великая религиозная школа, которую проходит человечество». «Опыт зла обращает человека к миру иному, вызывает священное недовольство этим миром». «Положительный смысл бытия лежит в ином порядке, в мире духовном». «Если нет Бога, то нет и человека, нет и меня, и вся моя жизнь превращается в бессмысленную иллюзию, порожденную мигами непросветимого природного процесса» («Философия свободного духа»).

В основе религиозной веры находится духовный опыт, пережитая в личном опыте встреча человека с Богом. Отец Сергий Булгаков пишет: «Вера рождается... от встречи с Богом в религиозном опыте, на жизненном пути» («Свет невечерний»). Ф.М. Достоевский исходит из этого положения, когда рассматривает христианскую веру русского народа. Он говорит: «Может быть, единственная любовь народа русского есть Христос, и он любит образ Его по своему, то есть до страдания». «Я утверждаю, что наш народ просветился уже давно, приняв в свою суть Христа и учение Его. Мне скажут: он учения Христова не знает... но это возражение пустое: всё знает, всё то, что именно нужно знать, хотя и не выдержит экзамена из катехизиса. Научился же в храмах, где веками слышал молитвы и гимны, которые лучше проповедей. Повторял и сам пел молитвы еще в лесах, спасаясь от врагов своих, в Батыево нашествие еще, может быть, пел: "Господи сил с нами буди!" и тогда-то, может быть, и заучил этот гимн, потому что кроме Христа у него тогда ничего не оставалось, а в нем, в этом гимне, уже в одном вся правда Христова». «Главная же школа Христианства, которую он прошел, — это века бесчисленных и бесконечных страданий, им вынесенных в свою историю, когда он, оставленный всеми, попранный всеми, работающий на всех и на вся, оставался лишь с одним Христом-Утешителем, Которого и принял тогда в свою душу на веки и Который за то спас от отчаяния его душу!» «Если наш народ просвещен уже давно, приняв в свою суть Христа и его учение, то вместе с ним, с Христом, уже, конечно, принял и истинное просвещение». «Но ведь под просвещением я разумею (думаю, что и никто не может разуметь иначе) то, что буквально уже выражается в самом слове "просвещение", т. е. свет духовный, озаряющий душу, просвещающий сердце, направляющий ум и указывающий ему дорогу жизни». «Христа он (народ) знает и носит Его в своем сердце искони. В этом нет никакого сомнения». «Сердечное знание Христа и истинное представление о Нем существует (у него) вполне». «Грех есть смрад, и смрад пройдет, когда воссияет солнце вполне. Грех есть преходящее, а Христос вечное. Народ грешит и пакостится ежедневно, но в лучшие минуты, во Христовы минуты, он никогда в правде не ошибается. То именно и важно, во что народ верит как в свою правду, в чем ее полагает, как ее представляет себе, что ставит своим лучшим желанием, что возлюбил, чего просит у Бога, о чем молитвенно плачет. А идеал народа — Христос. А с Христом, конечно, и просвещение, а в высшие, роковые минуты свои народ наш всегда решает и решал всякое... дело свое по-христиански» («Дневник писателя»).         

Хотелось бы надеяться, что в скором времени в церковной проповеди найдёт своё место материал, отвечающий требованиям современного мышления, может быть, близкий к тому, который содержится в этой статье, для того, чтобы наши современники, настроенные скептически, нас осуждающие, неудовлетворённые существующей проповедью, стали ближе к Церкви и воодушевились желанием познавать Христа и жизнь, которую Он нам принёс.

Несомненно, что Господь Иисус Христос ведет и направляет людей к покаянию и спасению, и новые души открывают для себя Христа, и для них начинается христианская жизнь.

Литература

1. Бердяев Н. А. Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства. М.: «Республика», 1994.
2. Булгаков С. Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М.: «Республика», 1994,
3. Бультман Р. Избранное. Вера и понимание.. Тт. 1-П. Пер. с нем.. М.: РОССПЭН, 2004.
4. Гоголь Н. В. Поли. собр. соч. под ред. А. И. Кирпичникова. Т. Ш, М.: Изд. Т-ва И. Д. Сытина, 1902.
5. Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Тт. X, XI, и XII. Изд 6-е. СПб.: Типогр. П. Ф. Пантелеева, 1905-1906.
6. Кюнг Г. Быть христианином. Пер. с нем. Самиздат, 1979.
7. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Париж, 1944.
8. Соловьев В. С. Собр. соч. под ред. С. М. Соловьева и Э. Л. Радлова. Тт. III и X. Изд. 2-е. СПб.: Тов. «Просвещение», 1911.
9. Тареев М. М. Основы христианства. Система религиозной мысли. Тт. 1-У. Изд. Моск. Духовной Акад. Сергиев Посад, 1908-1910.
10. Св. Тихон Задонский. Творения. Тт. 1-У. Изд. 6-е. Синодальная типография. М., 1898-1899.
11. Феофан, епископ. Путь ко спасению (Краткий очерк аскетики). Изд. 6-е Афонского Русского Пантелеимонова монастыря. Одесса, 1886.
12. Веck В. Е. Rеаding the New Testament Today. An Introduction to the New Testament Study. 1977.
13. Brown R. Е. Тhе Virginal Conception and Bodily Resurrection of Jesus. Paulist Press NewYork -Раramus-Тоronto. 1973.
14. Bultmann, R. History of the Synoptic Tradition. Transl. by J. Marsh. Hendrickson Publishers. Peabody. Massachusetts. 1963.
15. Bultmann, R. The Gospel of John: A Commentary. Translated by G. R. Beasley-Murray, R. W. N. Hoare, J. K. Riches (Blackwell, Oxford. 1971).
16. Bultmann, R. Jesus Christ and Mythology. Prentice Hall. Upper Saddle River, New Jersey. 1958.
17. Bultmann, R. New Testament and Mythology and Other Basic Writings. Sel., ed. and transl. by S. M. Ogden. Fortress Press. Philadelphia. 1989.
18. Bultmann, R. Primitive Christianity in its Contemporary Setting. Transl. by the Rev. R. H. Fuller. Meridian Books. The World Publ. Company. Cleveland - New York. 7-th print. 1962.
19. Bultmann, R. Theology of the New Testament. Vv. I—II. Transl. by K. Grobel. Charles Scribner's Sons. New York. 1951-1955.                                                                                                                                        *
20. Fergusson, D. Rudolf Bultmann. Continuum. London-NY. 1992.
21. Girard, R. The Girard Reader. Ed. by J. G. Williams. The Crossroad Publ. Comp. New York. 1996.
22. Girard, R. The Scapegoat. Transl. by Yv. Freccero. The Johns Hopkins Univ. Press. Baltimore. 1986.
23. Girard, R. Things Hidden since the Foundation of the World. Transl. by S. Bann a. M. Metteer. Stanford University Press. Stanford, California. 1987.
24. Jonas, H. The Gnostic Religion. 2-nd ed. Beacon Press. Boston. 1963.
25. The News English Bible with the Apocrypha. Oxford Study Edition. Oxford Univers. Press. New York. 1976.