Соотношение понятий личности и ценности

1. Аксиология и личность в современном мире

В современной России на государственном уровне решается вопрос формирования традиционных духовно-нравственных ценностей. Разработка этих критериев этих ценностей поручена ведущим деятелям науки и культуры, профессорам крупнейших высших учебных заведений и научно-исследовательских институтов. Представители разных слоев российского общества, ученые и мыслители приходят к необходимости по-новому осознать научную и общественную жизнь — с акцентом на «ценностно-смысловых основаниях»^[1]. И в этой ситуации важно обратить внимание на возможности и перспективы теологического потенциала Православной Церкви в решении множества современных научных и социальных вопросов. В масштабном рассмотрении это может быть полезно также для выстраивания цивилизационного вектора России и всего мирового сообщества. Православное богословие личности видится нам весьма плодородной областью пересечения для междисциплинарных решений самых разнообразных волнующих вопросов современности, в том числе и для выстраивания иерархии ценностей^[2].

В русле этой проблематики отметим взаимосвязь понятий «ценность» и «личность», ведь именно личность в любом обществе выстраивает иерархию ценностей. В то же время аксиология общества формирует систему воспитания и образования^[3], несущую идеальный образ человека и представления о его призвании. Это, в свою очередь, влияет на выработку тропосов (способов бытия) людей, воспитывающихся на основе ценностных матриц общества.

Несмотря на то что тема личности сейчас активно обсуждается в различных областях науки и общественной жизни, в современной действительности человека чаще рассматривают с точки зрения экономической пользы — как субъекта системы потребления услуг. Прагматическое понимание человека сказывается на ценностных приоритетах общества, усваивая им свойства приземленности, размытости и нестабильности^[4]. Апофеоз этих явлений находит выражение в стирании различий между правдой и обманом, праведностью и пороком — в так называемом «обнулении» ценностей. Особенно ярко эти процессы проявляются на уровне человеческих отношений: в разрушении семьи, примитивизации принципов межличностного общения, упадке системы образования, размывании общественных норм, обесценивании традиций, в объявлении пороков нормой и личной «нетрадиционной» особенностью.

Размытая аксиология лишает цельности человеческое сознание. Приводит к разрушению цельности сознания и механизация системы образования, выраженная, например, в калейдоскопичном способе передачи знаний. Ключевой особенностью в традиционном обучении всегда был личный контакт ученика и учителя, ведь знания и умения, формируемые конкретными личностями, существуют для личностей и передаются через личные отношения.

2. Аксиология античности и понятие личности

Мы хорошо знаем о свойстве аксиологии любого общества — содержать конкретные представления о личности человека. Кроме того, система ценностей всегда иерархична, и для ее усвоения важно уяснить приоритеты этой иерархии. Размышляя над аксиологией современности, совершим небольшой экскурс в аксиологию античности.

Мировоззрению античного мира было совершенно незнакомо понятие личности. Древнегреческие языческие боги, властвовавшие над космосом и даже имеющие антропоморфные черты, тем не менее подчинялись неумолимым законам безличной необходимости. Это мировоззрение было основано «на внеличностном космологизме»^[5]. Божество понималось как «индивидуализированное Оно, а не живая личность со своим собственным именем»^[6], и, например, в понимании Платона даже человеческая душа представляла собой некий суррогат личности, способный «двигать само себя» и бывший причиной «изменения и всяческого движения всех вещей»^[7].

По образу античных божеств, человек античности был подчинен судьбе как высшему началу и опирался на властные «нравственные образы времен прошедших»^[8]. Человеческий идеал воина и спортсмена был ориентирован на природные ценности, в приоритете находились здоровье и физическая сила, и все осмысление действительности направлялось на изучение явлений природы. С появлением софистов, стремящихся красиво мыслить и говорить, в мировоззрении греков природные составляющие — сила и телесное благополучие — постепенно отодвигались на второй план. Впервые был поднят вопрос о подлинном благе человека.

Отметим, что само понятие «ценность» является довольно поздним. Оно возникло в XIX в. в сфере философии, заменив древнегреческое понятие «благо», впервые появившееся у софистов. Возвращаясь к аксиологии софистов, отметим, что в ценностном выборе этого общества с размытой моралью господствовал поиск личной выгоды, не предполагающий идеальных норм. Это мировоззрение нашло выражение в высказывании Протагора: «Человек есть мера всех вещей»^[9]. Парадоксальным образом оно переосмыслено современной западной цивилизацией как принцип оправдания глубокой субъективности реалий бытия и даже превзойдено постмодернистским отрицанием стабильности субъекта познания.

Шаг к познанию глубинных реалий бытия в греческой аксиологии был сделан Сократом, открывающим путь к благу через обращение к личному внутреннему миру и разрушение стереотипов. «Я знаю, что ничего не знаю», — в диалогах философ задавал собеседникам множество вопросов, уводящих от общепризнанных мнений^[10]. Примечательно учение Сократа о «даймонионе» — «голосе души»^[11], связывающем человека с Божественным разумом, которому свойственны истина, добро и красота. В этом учении Сократ стал родоначальником понятия совести, относимого уже христианским богословием к личному началу человека.

«Познай самого себя, и ты познаешь весь мир» — выведение из внутреннего мира человека общих ценностей отличало мысль Сократа от установок предшествующих мыслителей^[12]. Из сознания посредством мышления он выводил благо как конечную ценность и в этом пути собственного определения добра и зла видел обретение внутренней свободы. Убеждение, что ценность личного блага может не совпадать с установками социума, породила конфликт философа с полисом, а внимание к внутреннему миру приблизило его мировоззрение к началам христианской двуединой ипостасно-природной онтологии.

Ценности для Платона, младшего современника Сократа, «как моменты всеобщего», имели исключительно «идеальную природу»^[13]. Ценность для него, как и любая другая универсалия, — это «идеальный феномен, выражающий общезначимость и высший смысл»^[14]. Высшими ценностями выступают идеи, где «единое, или бытие, той же природы, что и благо»^[15]. Философ сопоставлял благо, которому свойственны «красота, соразмерность и истина»^[16], как самое высшее из сущего, с солнцем, самым высшим из видимого. Основой государственности, по мысли его, должно быть благо, а главной ценностью в государстве — познание блага.

Ученик Платона Аристотель приближался к христианской аксиологии, выражая ценностный выбор в понятии «проэресис» (греч. προαίρεσις), означающем произвольное, сознательное предпочтение личности. Проэресис для него всегда связан с произволяющим и определяет средства к достижению той или иной цели, например поступки, ведущие к добродетельности или здоровью^[17]. Как выбор ценностной ориентации, проэресис связан с совещательностью и возникает в результате обсуждения (греч. βουλή). Обсуждение порождает «проэретон» (προαιρετόν) как «нечто избранное перед другими вещами». Для Аристотеля проэресис и благо у каждого человека различны, и поэтому его понимание организации государства и любого человеческого общества значительно отличается от идеалистического понимания Платона.

Были далеки и от идеалистической, и от христианской аксиологии философы-стоики, строившие свою иерархию ценностей исключительно на природных основаниях. Мироздание в их понимании состояло исключительно из телесного^[18], различаясь степенью «грубости» или «тонкости» материи. Основатель стоицизма Зенон был убежден в добродетельности природы и ввел понятие «первичного по природе», полагая, что первичные природные склонности всегда благи, а по мере взросления человек постепенно перерождает их в сознательный выбор. В этом перерождении «первичное по природе» переходит в разряд «ценного» (ἀξία), и так сфера нравственности проявляется и прорастает из природной сферы. А поскольку добродетель заложена в природе, то и цель человеческой жизни состоит в обретении согласия «с природой», что является тем же самым, что жизнь «согласно добродетели»^[19].

Краткий обзор ценностных приоритетов выдающихся мыслителей античности показывает, что свойственное им неведение личностной сферы отражалось на неоднородности их аксиологии, опиравшейся на константы природного бытия. В то же время в аксиологии античных философов различим поиск обновления жизненных смыслов, не ограниченных рамками природы. Это касается рассуждений о внутреннем мире человека, о совести как внутреннем голосе, о проэресисе, выражающем личный выбор. Эти интуиции предвосхитили главенствующие лейтмотивы аксиологии и всего мировоззрения христианской эпохи.

3. Богословие ценностей новозаветного периода: ипостасное измерение в понимании Бога и человека

Глубинное преображение жизненных смыслов принесло в мир христианство. Творцом и центром новой аксиологии, выразившим ее основания в Своем жизненном пути, стал вочеловечившийся Сын Божий, Вторая Ипостась Святой Троицы. Главный смысл человеческой жизни сместился из земных природных реалий в область вечного Божественного бытия, сопричастником которого стало человеческое естество, и нашел выражение в словах Христа: «Ищите прежде же Царства Божия и правды Его, и все приложится вам» (Мф. 6:33). Новая палитра жизненных смыслов выразилась в «абсолютизации личности»^[20], единой с другими личностями, уникальной в качествах, являемых в общении, и организующей природное бытие. В этой иерархии значительное место заняла личность человека, созданная по образу Бога, Который есть Личность и Любовь, и обладающая бессмертием по благодати.

Истины о личностности Бога и человека, любимого творения и образа Божия, сотворенного «наедине» (Пс. 32:15), усвоили значение ценности личным отношениям Бога и человека. Появились фактически незнакомые античности понятия святости и греха, понимаемые как рост или разрыв личных отношений с Богом. Движение к единению с Богом в противодействии греху, искажающему природное бытие, получило значение важного задания и призвания человека.

Будучи переданными самой совершенной Личностью Богочеловека Христа, новозаветные ценности стали животворной почвой для развития и благоденствия человеческой личности. Природные качества в этой аксиологии, хотя и оказываются не на первом месте, но приобретают обновленное значение в рамках отношений личности с Богом и людьми. Истина о Единосущном Боге, троичном в Лицах, определила новое понимание единства, где противопоставления одного и многого, морали общества и морали личности, природных ценностей и ценностей личностного общения свелись к единому знаменателю.

4. Аксиология новозаветного периода: новые измерения и смыслы природного бытия

Воскресением Богочеловека Христа изменились смыслы природного бытия. Внеличностной античной аксиологии свойственно опираться только на природные характеристики, поэтому в ее ценностных категориях значение имеет природная величина. На вопрос, что более ценно в материальном мире, в рамках этой системы следует ответ: «Ценно то, что больше, лучше, красивее, дороже». В матрице христианской аксиологии природная величина утратила значение. Так, простой камень, который клал под голову святой человек, получил огромную ценность, будучи связан с этим человеком. Государство с меньшим числом жителей и меньшим благосостоянием оказалось значительнее по нравственному состоянию, чем государства, превосходящие его количеством населения и ресурсов. Как говорит об этом народная мудрость: «Мал золотник, да дорог» и «Не все то золото, что блестит».

Новое отношение к умалению природы получило обоснование в учении Христа о любви: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем разумением твоим» (Мф. 22:38) и «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мк. 12:31). В новой аксиологии кенозис природы как способность отдающей себя любви имеет позитивный смысл. И если в естественном сознании, опирающемся на природные ориентиры, кенозис, как правило, воспринимается как унизительное состояние, то в православном Предании он получил значение «божественного атрибута, посредством которого узнается Божество»^[21]. По мысли святых, умаление распявшегося Христа явило миру черты Божественности и царственности: «Я именую Его Царем, потому что вижу Его распятым: Царю подобает умирать за своих подданных»^[22]. Мотив воплощения и креста Бога Слова понимается в святоотеческом Предании исключительно как сотериологический, а самоумаление Христа являет свободное проявление Его ипостасного выбора. «Христос добровольно претерпевает кенозис»^[23]. В евангельской аксиологии кенозис как ипостасный выбор на пути к воскресению, по которому первым прошел Христос, парадоксально приводит к обогащению: «Если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Ин. 12:24)^[24].

Обетование Христа о воскресении каждого человека в ипостасно-природном единстве пробудило новую жизненную направленность. В противовес античной аксиологии, всегда остающейся в пределах естественного бытия природы, поврежденной грехопадением в образе существования, в основание системы христианских ценностей легла истина об обновлении природных законов в будущем воскресении и вечной жизни. Обреченная на тление тварная природа получила во Христе возможность к единению с нетварной природой в энергиях Бога. Созидающей силой этого единения явилось ипостасное произволение Бога и ипостасное произволение (проэресис) человека, ростки интуиций о котором присутствовали и у мыслителей античности.

Природную онтологию сменила ипостасно-природно-энергийная. Образ Бога, Единого в Природе и Троичного в Лицах, вечно пребывающих в согласии, единении и любви, стал примером идеального личностного бытия и общения. Домостроительный подвиг Христа, Его вочеловечение, распятие, смерть и воскресение, обетование воскресения и жизни будущего века определили константы новой аксиологии. Они выражаются в понятиях отдающей себя кенотической любви, открытости, движения к единению с Богом в энергиях и с окружающими личностями через приятие их в сферу личных забот и внимания. Эти ценности можно охарактеризовать по большей части как метаприродные, поскольку они превосходят законы природного бытия.

5. Ценности в постхристианскую эпоху

Возвращаясь к проблематике нынешнего общества, можно сказать, что, на первый взгляд, современная аксиология вроде бы ратует о «воспитании добродетелей»^[25] и представляется сродной христианской. Однако современный идеал человека в обществе потребления совершенно чужд христианской аксиологии. В лучшем случае он являет природного гения и даже творца шедевров, однако, лишенного вектора вечности и подлинной личностности. В этой аксиологии духовное развитие подменяется «развитием душевных сил, личность — индивидуальностью, свобода рассматривается с позиции выбора поведения индивида в эмпирическом мире», и даже несение жизненного креста понимается как «художественный собирательный образ сложных жизненных обстоятельств»^[26].

В рамках христианской онтологии, где главенствует ипостасный принцип существования личности ради других в едином поле природы, идеал общества потребления теряет значимость. Значение в этой онтологии приобретает ипостасное бытие и произволение, обновляются и смыслы природного бытия, возводимые к реалиям вечности. Человеческая телесность глубоко вовлекается в преобразование души, и тело в христианской системе ценностей — это уже не «некий случайный и преходящий придаток к самости человека»^[27], как было в античности. Усилиями ипостасного произволения тело необходимо сделать управляемым в чаянии воскресения. Плод гармоничного единения природного и ипостасного начал осуществим в феномене святых личностей. Их жизненное устремление направлено на преодоление пространства и времени, греха и смерти, «не относится ни к топографии, ни к географии, но является внутренней, личностной действительностью»^[28]. И если плоды жизни природных талантов могут быть разрушительны при ошибочности их ценностных ориентиров, то плодам деятельности святых, улавливающих логосы вечной жизни и живущих в соответствии с ними, свойственна жизнеутверждающая сила.

Отличия современной гуманистической аксиологии от христианских идеалов и ценностей значительны и носят «не моральный, а онтологический характер»^[29]. Гуманистический прогресс, ориентированный на материальное благополучие, стирает важнейшую составляющую картины мира — «ощущение бессмертия в человеке»^[30] — и тем самым продолжает рудиментарную линию, идущую от античности. В этой антропологии, остановившейся на комплексе субъективных переживаний, может присутствовать понятие личности, но отнюдь не богословское. Поскольку личность понимается как производная психической жизни, она постоянно изменяется в контакте с миром, что делает хаотичной и аксиологию. Таковы реалии природного бытия, отраженные в современных гуманистических идеалах^[31].

Заключение: о перспективах современной аксиологии

Кризис мировоззренческой системы современного мира и потребность в осмыслении традиционных духовно-нравственных ценностей послужили отправной точкой настоящего обзора. Анализируя систему ценностей современного общества потребления, основанную по большей части на природных константах, со свойственными ей противоречивостью и разнородностью, вспомним, что подобная аксиология может иметь опасную направленность. Именно на природной аксиологии основаны идеологии материализма, атеизма и нигилизма с формулой, выраженной Ф. М. Достоевским: «Если Бога нет, то все позволено». Природная аксиология порождает и релятивизм, столь характерный для современного общества. А именно релятивизм ценностей, доведенный до логического конца, породил в XX в. беспрецедентную по степени бесчеловечия идеологию фашизма, унесшую жизни миллионов людей.

Немаловажно, что в современных научных разработках, посвященных традиционным духовно-нравственным ценностям, мысль ученых так или иначе опирается именно на традиционную христианскую аксиологию. Важное место в этой иерархической системе находят такие концепты, как патриотизм, гражданственность, служение Отечеству и ответственность за его судьбу, историческая память, преемственность поколений, а также единство народов России. Опираясь на эти понятия, формирующаяся российская система ценностей получает черты, во многом противоположные аксиологии западного общества потребления, отраженной, например, в исследованиях американского психолога Милтона Рокича (см. его книгу «Природа человеческих ценностей», 1973).   

В понятии личности мы находим базис для любой системы ценностей. Представления о личности «вшиты» в аксиологическую матрицу каждого мировоззрения и определяют его дальнейшие логические надстройки. Важно отметить, что для выстраивания ценностных матриц нашего земного существования оказывается ведущим значение личности в его богословско-антропологическом понимании, — как оно дано в православном христианском Откровении. Понимание личности современными философами, социологами и психологами по большей части отличается от богословского, поскольку лишено вектора вечности. Например, личность может восприниматься как «целокупность как унаследованных, так и приобретенных психических качеств, которые являются характерными для отдельно взятого индивида»^[32]. Православное богословие в представлениях о личности опирается на святоотеческое учение о человеке как образе Божием и воспринимает человеческую личность в связи с Первообразом, Троицей Божественных Ипостасей. В богословском понимании личности особенное значение приобретают ее глубина и апофатическая непознаваемость, а также неразрывная связь с природой, которую личность объемлет и в то же время превосходит^[33]. По образу Лиц Троицы человеческие личности призваны к образу бытия в единстве и любви.

Христианские православные ценности и «базовые теологические принципы» должны стать основой и «необходимым элементом» жизни российского общества, организации семьи и системы воспитания и образования^[34]. Тогда евангельские заповеди о жертвенности и любви по образу Лиц Троицы, включение в картину мира представлений о личности и реалий ипостасно-природно-энергийной онтологии привнесут новые ценностные векторы. Они, в свою очередь, способны преобразить и обновить наше земное природное бытие^[35]. Осознавая свою принадлежность к единой природе человечества, познавая Христа как главную ценность и Истину, мы призваны выстраивать личную жизнь и жизнь общества в соответствии с ипостасно-природно-энергийной аксиологией вечности, в стремлении к поли-ипостасному единству.

References

Ado P. (2005) Spiritual exercises and Ancient Philosophy. Moscow; St. Petersburg, Stepnoi veter Publ., Kolo Publ. (In Russian)

Averintsev S.S. (1994) Anthology of pedagogical thought of the Christian Middle Ages, in 2 vols. Moscow, JSC Aspect Press. Vol. 1. (In Russian)

Aristotle (1983) “Metaphysics”, in Aristotle, Works in 4 vols, vol. 1, Moscow, Mysl' Publ. (In Russian)

Aristotle (1983) “Nicomachean Ethics”, in Aristotle, Works in 4 vols, vol. 4, Moscow, Mysl’ Publ. (In Russian)

Baeva L.V. (2004) The existential nature of values. Dis. ... Dr. Sci. in Philosophy. Moscow. (In Russian)

Brown P. (1988) The body and society. Men, women and sexual renunciation in Early Christianity. Columbia University Press.

Bufeev S.V. (2004) “Orthodox understanding of personality”, in Razvitie lichnosti, no. 2, pp. 97–111, no. 3, pp. 83–97. Available at: https://azbyka.ru/pravoslavnoe-ponimanie-lich-nosti (accessed: 03.02.2023). (In Russian)

Diogenes Laertius (1986). The Lives, Opinions, and Remarkable Sayings of the Most Famous Ancient Philosophers, transl. by M. L. Gasparova, ed., pref. by A. F. Losev. Moscow, Mysl’ Publ. (In Russian)

Fromm E. (1993) Psychoanalysis and ethics. Moscow, Respublika Publ. (In Russian)

John Chrysostom, St. (1862) “On the Cross and the Thief / Joannes Chrysostomus. Sermones panegyrici in Solemnitates”, in Patrologiae cursus completes. Series Graeca. Ed. by J.-P. Migne, vol. 49, pp. 399–418.

Justin (Popovich), St. The Vocation of a Priest is To Be the Brief Gospel of the Church. Available at: http://www.pkrest.ru/n-46/46-9.html (accessed: 10.10.2023). (In Russian)

Justin (Popovich), St. (2004) Philosophical Abysses, transl. by M. N. Iatsenko. Moscow, Sovet RPTs Publ. (In Russian)

Kirill (Zinkovskii), hierom., Methody (Zinkovskii), hierom. (2008) “Theology of the Human Persona and of the Human Nature and Perspective of Theological Anthropology”, in Theology and Education. Yearbook of the Scientific and Educational Theological Association, pp. 129–138, Moscow, Poznanie Publ. (In Russian)

Kropachev N. M., Shmonin D. V. (2023) “Values in education and the modern university”, in Vestnik of Saint Petersburg University. Philosophy and Conflict Studies, vol. 39, no. 2, pp. 208–223. (In Russian)

Losev A. F. (1988) “Twelve Theses on Antique Culture”, in Losev A. F. The Daring of the Spirit. Collected articles of A. F. Losev, ed. by Iu. A. Rostovtsev, pp. 153–171, Moscow, Political literatury Publ. (In Russian)

Losev A. F. (1993) Remarks on Ancient Symbolism and Mythology. Moscow, Mysl’ Publ. (In Russian)

Lossky V. N. (1991) An essay on the mystical Theology of the Eastern Church. Dogmatic Theology. Moscow, Tsentr SEI Publ. (In Russian)

Methody (Zinkovskii), hierom. (2018–2019) “Kenoticity as a Hypostatic or Personal Property”, in Aktual’nye voprosy sovremennogo bogosloviia i tserkovnoi nauki, no. 2, pp. 218–227, St. Petersburg, Izdatel’stvo Sankt-Peterburgskoi Dukhovnoi Akademii Publ. (In Russian)

Methody (Zinkovskii), hierom. (2017) “Religious Education of the Individual vs Atheistic-deistic-pantheistic Educational Models”, in Review of the Russian Christian Academy for the humanities, vol. 18, no. 2, pp. 83–93. (In Russian)

Methody (Zinkovskii), hierom., Kirill (Zinkovskii), hierom. (2019) “Theology of Person and Dynamic Theory of Matter”, in Issues of Theology, vol. 1, no. 1, pp. 8–22. (In Russian)

Methody (Zinkovskii), hierom., Kirill (Zinkovskii), hierom. (2020a) “Theology of personality and modern social and scientific development”, in Tserkov’ i vremia, no. 2 (91), pp. 31–48. (In Russian)

Methody (Zinkovskii), hierom., Kirill (Zinkovskii), hierom. (2020b) “The Importance of Christian Culture in the Education of the Individual in the Context of the Patristic Teaching About the Logos and Logoi”, in Materialy Mezhdunarodnoi nauchno-prakticheskoi konferentsii IX Piukhtitskie chteniia “Aksiologicheskii podkhod k sovershenstvovaniiu lichnosti na osnove vzaimodopolniaemosti pravoslavnoi i svetskoi kul’tury”, pp. 91–100, Piukhtitsy, Piukhtitskii Uspenskii stavropigial’nyi zhenskii monastyr’. (In Russian)

Nikolai (Sakharov), hierom. (2012) The Term “Kenosis” in Theological Thought of archim. Sophrony (Sakharov) in Tserkov’ i vremia, no. 1 (58), pp. 53–82.

Nicholas (Sakharov), hierom. (2002) I Love, Therefore I Am: The Theological Legacy of Archimandrite Sophrony. St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, New York.

Plato (1994) “Laws”, in Plato. Collected Works in 4 vols, eds A. F. Losev, V. F. Asmus, A. A. Takho-Godi, vol. 4, pp. 71–437. Moscow, Mysl’ Publ. (In Russian)

Plato (1994) “Phileb”, in Plato. Collected Works, in 4 vols, eds A. F. Losev, V. F. Asmus, A. A. Takho-Godi, vol. 3, pp. 7–78. Moscow, Mysl’ Publ. (In Russian)

Plato (2005) State, introduction by K. A. Sergeeva, L. S. Kamneva; transl. by A. N. Egunova. St. Petersburg, Nauka Publ. (In Russian)

Plato (1993) “Theaetetus”, in Plato. Collected Works in 4 vols, eds A. F. Losev, V. F. Asmus, A. A. Takho-Godi, vol. 2, pp. 192–274. Moscow, Mysl’ Publ. (In Russian)

Reale G., Antiseri D. (1994) Western Philosophy from its Origins to the Present. In 4 vols. St. Petersburg, Petropolis Publ. Vol. 1. (In Russian)

Shmonin D. V. (2019) “Scientific rationality and the “return to theology”, in Issues of Theology, vol. 1, no. 3, pp. 280–306. (In Russian)

Stoliarov A. A. (1995) Stoya and Stoicism. Moscow, Kami Grup Publ. (In Russian)

Stolovich L. N. (1994) Beauty. Goodness. Truth: An Essay on the History of aesthetic axiology. Moscow, Respublika Publ. (In Russian)

Vernan J.-P. (1988) The origin of ancient Greek thought. Ed. by F. X. Cassidy, A. P. Yushkevich. Moscow, Progress Publ. (In Russian)

Yarkho V. N. (1972) “Did the ancient Greeks have a conscience? (To the image of a man in an Attic tragedy)”, in Grabar-Passek M. E. (ed.) Antichnost’ i sovremennost’. Sbornik statei: k 80-letiiu F. A. Petrovskogo, pp. 251–263, Moscow, Nauka Publ. (In Russian)

• Шмонин Д. В. Научная рациональность и «возвращение к теологии» // Вопросы теологии. 2019. Т. 1, № 3. С. 280–306. https://doi.org/10.21638/spbu28.2019.301.
• Мефодий (Зинковский), иером., Кирилл (Зинковский), иером. Богословие личности и современное общественно-научное развитие // Церковь и время. 2020. № 2 (91). С. 31–48.
• Кропачев Н. М., Шмонин Д. В. Ценности в образовании и современный университет // Вестник Санкт-Петербургского университета. Философия и конфликтология. 2023. Т. 39. Вып. 2. С. 208–223. https://doi.org/10.21638/spbu17.2023.201.
• Мефодий (Зинковский), иером. Религиозное образование личности vs атеистическо-деистическо-пантеистические образовательные модели // Вестник Русской Христианской Гуманитарной Академии. 2017. Т. 18. Вып. 2. С. 83–93.
• Лосев А. Ф. Двенадцать тезисов об античной культуре // Лосев А. Ф. Дерзание духа. Сборник статей А. Ф. Лосева / сост. Ю. А. Ростовцев. М.: Издательство политической литературы, 1988. С. 160.
• Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. С. 643–644.
• Платон. Законы. X. 896 a.
• Аверинцев С. С. Антология педагогической мысли христианского Средневековья: в 2-х т. М.: Аспект Пресс, 1994. Т. 1. С. 33.
• Платон. Теэтет. 152 а.
• Адо П. Духовные упражнения и античная философия. М.; СПб.: Степной ветер, Коло, 2005. С. 33.
• Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. В 4-х т. СПб.: Петрополис, 1994. Т. 1. Античность. С. 70.
• См.: Ярхо В. Н. Была ли у древних греков совесть? (К изображению человека в аттической трагедии) // Античность и современность. Сб. статей: к 80-летию Ф. А. Петровского / ред. коллегия: М. Е. Грабарь-Пассек и др. М.: Наука, 1972. С. 251–263.
• Баева Л. В. Экзистенциальная природа ценностей. Дис. ... д-ра филос. наук. М., 2004. С. 72.
• Там же.
• Аристотель. Метафизика. 988 b.
• Платон. Филеб. 65 а.
• Аристотель. Никомахова этика 3. 4–5.
• Столяров A. A. Стоя и стоицизм. М.: Ками Груп, 1995. С. 99.
• Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / пер. М. Л. Гаспарова; ред. и авт. вступ. ст. А. Ф. Лосев. АН СССР, Институт философии. М.: Мысль, 1986. Фр. 87. С. 274.
• Лосев А. Ф. Двенадцать тезисов об античной культуре. С. 168.
• Николай (Сахаров), иером. Понятие кеносиса в богословской мысли архим. Софрония (Сахарова) // Церковь и время. 2012. № 1 (58). С. 59.
• Иоанн Златоуст, свт. О Кресте и разбойнике 2. 3. РС 49. 413. S. Joannes Chrysostomus. Sermones panegyrici in Solemnitates // Patrologiae cursus completes. Series Graeca (PG) / ed. by J.-P. Migne (далее — PG). 1862. Vol. 49. P. 399–418.
• Nicholas (Sakharov), hierom. (Nicholas V. Sakharov). I Love, Therefore I Am: The Theological Legacy of Archimandrite Sophrony. St. Vladimir’s Seminary Press: Crestwood, New York, 2002. P. 103.
• Мефодий (Зинковский), иером. Кенотичность как ипостасное или личностное свойство // Актуальные вопросы церковной науки: научный журнал / Санкт-Петербургская духовная академия. СПб.: Издательство СПбПДА, 2019. № 2: Материалы Х международной научно-богословской конференции «Актуальные вопросы современного богословия и церковной науки». СПб., 25–26 сентября 2018 г. С. 218–227.
• Буфеев С. В. Православное понимание личности // Развитие личности. 2004. № 2. С. 97–111. № 3. С. 83–97. URL: https://azbyka.ru/pravoslavnoe-ponimanie-lichnosti (дата обращения: 19.10.2023).
• Буфеев С. В. Православное понимание личности // Развитие личности. 2004. № 2. С. 97–111. № 3. С. 83–97. URL: (дата обращения: 19.10.2023).
• Там же.
• Brown P. The body and society. Men, women and sexual renunciation in Early Christianity. Columbia University Press, 1988. P. 235–236. Использована цитата в цитате, из поучений аввы Орсисия.
• Иустин (Попович), преп. Призвание священника — быть кратким Евангелием Церкви. URL: http://www.pkrest.ru/n-46/46-9.html (дата обращения: 10.03.2023).
• Иустин (Попович), преп. Призвание священника — быть кратким Евангелием Церкви. URL: (дата обращения: 10.03.2023).
• Там же.
• Иустин (Попович), преп. Философские пропасти. Пер. с сербского М. Н. Яценко. М.: Изд. Совет РПЦ, 2004. С. 60.
• См. об этом: Мефодий (Зинковский), иером., Кирилл (Зинковский), иером. Значение христианской культуры в воспитании личности в контексте святоотеческого учения о Логосе и логосах // Материалы Международной научно-практической конференции IX Пюхтицкие чтения «Аксиологический подход к совершенствованию личности на основе взаимодополняемости православной и светской культуры», Пюхтицкий Успенский ставропигиальный женский монастырь, 11–12 декабря 2020 года. Пюхтицы, 2020. С. 91–100.
• Фромм Э. Психоанализ и этика. М.: Республика, 1993. С. 53–54.
• Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: Центр СЭИ, 1991. С. 90.
• Кропачев Н. М., Шмонин Д. В. Ценности в образовании и современный университет. С. 209.
• См. об этом: Кирилл (Зинковский), иером., Мефодий (Зинковский), иером. Богословие человеческой личности и природы и перспективы богословской антропологии // Теология и образование. 2018. Ежегодник Научно-образовательной теологической ассоциации. М.: Издательский дом Познание, 2018. С.129–138; Мефодий (Зинковский), иером., Кирилл (Зинковский), иером. Богословие личности и динамическая теория материи // Вопросы теологии. 2019. Т. 1. Вып. 1. С. 8–22.