«Соединение по ипостаси» или «освящение через энергии»: полемика митр. Иоанна (Зизиуласа) с В. Н. Лосским и «неопаламитами» вокруг концепции обожения

В православном богословии ХХ в. на первый план выходят темы, которые в предыдущие несколько веков находились в определенном смысле на периферии богословской мысли. В первую очередь это относится к теме обожения человека, интерес к которой в богословских кругах пробуждался и рос вместе с вниманием к наследию свт. Григория Паламы (и несколько позже — прп. Максима Исповедника). Начиная с середины ХХ в. тема обожения становится ключевой для большинства православных мыслителей, и именно через призму этого концепта, как правило, совершаются попытки обозначить «стержень» конфессиональных различий между православием и другими христианскими конфессиями, а также другими религиозными традициями. Поэтому неудивительно, что интерпретация концепта обожения в святоотеческом учении и в христианской традиции в целом стала предметом большого количества исследовательских работ^[1]. В этой статье мы остановимся на различиях в подходе к интерпретации концепта обожения человека в трудах двух выдающихся православных богословов Новейшего времени, которых принято относить к «персоналистическому» направлению православной богословской мысли XX–XXI вв., — В. Н. Лосского и митр. Иоанна (Зизиуласа).

Митр. Пергамский Иоанн (Зизиулас) (1939–2023) — один из крупнейших православных богословов конца XX — начала XXI в. — внес заметный вклад в развитие и популяризацию «богословия личности». Особенность учения митр. Иоанна состоит в том, что персонализм (или, как он сам его называет, «ипостасное богословие») является стержнем всей его богословской системы, соединяя все ее стороны — триадологию, христологию, сотериологию и учение о Церкви. Несомненно, эта особенность богословия митр. Иоанна (Зизиуласа) является общей с учением как В. Н. Лосского, так и прочих видных представителей православного богословия ХХ в. — прот. Георгия Флоровского, прот. Иоанна Мейендорфа и др. Помимо определенного совпадения «персоналистической» богословской методологии^[2] можно отметить и использование митр. Иоанном некоторых богословских идей В. Н. Лосского, например обращение к троичной терминологии Великих каппадокийцев в поисках оснований для «богословия личности».

Однако в поздний период своего творчества митр. Иоанн (Зизиулас) стал регулярно прибегать к критике богословских взглядов В. Н. Лосского, что было во многом вызвано полемикой, разгоревшейся на рубеже XX–XXI вв. вокруг отдельных положений учения Зизиуласа. В ходе этой полемики оппоненты митр. Иоанна (С. Агуридис, Л. Турческу, Н. Людовикос, Ж.-К. Ларше), кроме прочего, ссылались на богословие В. Н. Лосского как на более корректную и соответствующую святоотеческому учению версию «богословия личности»^[3]. К этой дискуссии, включающей и обсуждение идей самого В. Н. Лосского, присоединились и другие авторы; в итоге в начале XXI в. это привело к некоторому всплеску интереса к наследию выдающегося богослова русской эмиграции.

Важной чертой обсуждения взглядов В. Н. Лосского в конце XX — начале XXI в. стало то, что он рассматривался оппонентами не только как «персоналист в богословии», но и как представитель или даже один из родоначальников «неопаламизма» — направления в православном богословии XX в., которое ставит в центр христианского учения концепт обожения человека через нетварные божественные энергии, исходящие из божественной природы (с отсылкой к богословской системе свт. Григория Паламы).

В настоящей статье содержатся обзор основных отличий между подходами В. Н. Лосского и митр. Иоанна (Зизиуласа) в концептуализации темы обожения человека во Христе, изложение и анализ критических замечаний, высказанных митр. Иоанном (Зизиуласом) и его последователями в адрес учения В. Н. Лосского об обожении человека и «неопаламитской» концепции обожения в целом. Пожалуй, наиболее частой претензией в адрес богословского учения митр. Иоанна (Зизиуласа) со стороны православных авторов конца XX — начала XXI в. являлось то, что в нем «традиционные» богословские термины, используемые в триадологии и христологии, — «природа» (φ1σις), «сущность» (οi'σία), «ипостась» (uπ6στασις), «лицо» (πρόσωπον) — имеют не то значение, какое было определено для них восточными отцами Церкви «классического» периода (IV–XIV в). По мнению критиков, Зизиулас наполнил эти понятия смысловым содержанием, заимствованным из философских учений ХХ в., и тем самым исказил суть святоотеческого учения. Чаще всего критике подвергались тезис Зизиуласа об «онтологическом первенстве» ипостаси по отношению к природе в Пресвятой Троице, «негативная» трактовка природы или сущности как некоего пассивного и несвободного начала по сравнению с личностью (тенденция, которую С. Агуридис и Ж.-К. Ларше называли «усиомахией»^[4]), а также трактовка митрополитом Иоанном личности/ипостаси как «отношения»^[5]. (Подробное рассмотрение полемики по этому вопросу не входит в задачи нашей статьи.)

Как уже упоминалось, обращение к тезисам учения В. Н. Лосского использовалось Н. Людовикосом, Л. Турческу и некоторыми другими авторами конца XX в. в качестве инструмента критики богословия митр. Иоанна (Зизиуласа), что, в свою очередь, вызвало ответную реакцию со стороны самого митр. Иоанна и его последователей. При этом характерно, что основным предметом критики Зизиуласа в адрес учения В. Н. Лосского являлась не интерпретация ключевых богословских терминов (как это можно было бы ожидать), а сотериологическая концепция парижского богослова. Зизиулас обвиняет Лосского и близких ему по взглядам авторов, которых он именует «неопаламитами», в том, что в их учении весь «сотериологический процесс» сводится к «обожению через причастность божественным энергиям», исходящим из божественной сущности, и при этом игнорируется (или сводится к минимуму) «включенность в этот процесс божественных Лиц»^[6].

По мнению Зизиуласа, В. Н. Лосский и единомысленные ему богословы недооценивают, если не исключают вовсе, «понятие об усыновлении (υtοθεσία) по отношению к действиям Бога ad extra и его сотериологическое содержание». По Зизиуласу, в сотериологии В. Н. Лосского и «неопаламитов» вместо усыновления Богу во Христе «акцент делается на нашей причастности к божественной природе посредством божественных энергий (например, божественной славы, света и т. д.)»^[7]. Митр. Иоанн (Зизиулас) полагает, что это хотя и находит определенную опору в богословии свт. Григория Паламы, но в конечном счете является его неверной интерпретацией, так как свт. Григорий «всегда понимает божественные энергии как то, что нам дается в ипостасной, то есть личностной (personal) форме»^[8].

Как считает Зизиулас, при рассмотрении темы обожения «недостаточно говорить только и исключительно о божественных энергиях»: «В домостроительстве Бог дарует нам не просто Свои энергии, но прежде всего Своего Сына и Своего Духа… с которыми и в которых мы познаем Отца… через усыновление <…> Использование “энергийного” языка не должно преуменьшать значимость личного общения в наших отношениях с Богом в Его домостроительстве»^[9]. Зизиулас утверждает, что «божественные энергии» — это важное понятие, необходимое для описания отношений Бога и творения в целом, но «обожение в собственном смысле слова, то есть спасение во Христе, может быть описано только в категориях ипостасности»^[10]. Главная ошибка В. Н. Лосского, по мнению греческого богослова, состоит в том, что тот, рассуждая об обожении человека во Христе, «категорически отвергает точку зрения, согласно которой ипостась может содержать другие ипостаси», и вообще не рассматривает обожение как «общение ипостасей»^[11].

В качестве иллюстрации этой «ошибки» В. Н. Лосского митр. Иоанн (Зизиулас) цитирует следующее его рассуждение из «Очерков мистического богословия…»: «Хотя мы и обладаем той же человеческой природой (что и Христос. — И. У.), хотя и получаем во Христе наименование сынов Божиих, мы тем не менее в силу Его воплощения не становимся Божественной ипостасью Сына. Значит, мы не можем быть участниками ни сущности, ни Ипостасей Святой Троицы»^[12]. Зизиулас в целом соглашается с первой частью утверждения, содержащегося в этой фразе (где говорится о том, что мы не можем быть «участниками» божественной сущности), но категорически возражает против второй. Критикуя в этом вопросе В. Н. Лосского и прочих «неопаламитов», митр. Иоанн (Зизиулас) ссылается на святоотеческую традицию, в частности, апеллирует к богословию отцов-каппадокийцев IV в.: «Каппадокийцы не только подчеркивали разницу между сущностью и энергией, но также между сущностью и ипостасью. Это позволяет им говорить о том, что сущность Бога не имеет непосредственного соприкосновения с миром, тогда как ипостаси такое соприкосновение имеют. Именно в этом пункте я не согласен с Лосским и неопаламитами, которые ограничивают сотериологическую деятельность Бога божественными энергиями и пытаются представить безосновательным утверждение, что в спасении участвуют божественные Лица»^[13].

Рассмотрим подробнее суть расхождений между митр. Иоанном (Зизиуласом) и В. Н. Лосским в концепции обожения человека. Для того чтобы понять причины того, почему В. Н. Лосский отрицал возможность для человека «быть участником Святой Троицы», необходимо обратиться к контексту его мысли. Очевидно (хотя Зизиулас не принимает это во внимание), что утверждение о невозможности для человеческой личности онтологического «соединения с одной из трех Божественных Ипостасей» имело у Владимира Лосского полемический характер и было направлено в первую очередь против учения прот. Сергия Булгакова (полемика с которым в целом составляет «фон» богословской деятельности В. Н. Лосского). Например, в своем раннем труде «Свет Невечерний» С. Н. Булгаков писал: «Единый и универсальный всечеловек, собранное и потому соборное человечество, объемлющее живых и мертвых, а также еще нерожденных, онтологически содержится в новом Адаме (т. е. Христе. — И. У.) <…> Христос есть Личность всех личностей, Ипостась всех ипостасей»^[14].

В. Н. Лосский видел в этом тезисе не что иное, как тенденцию к пантеизму в духе философских систем немецкого идеализма: как он полагал, «включение» всех ипостасей в ипостась Христа неизбежно означало бы «поглощение» Богом человеческих личностей, с упразднением их автономности и свободы. По мнению Лосского, у Булгакова «неразличимо смешиваются две природы Богочеловека с Его единой Ипостасью, образуя новый, природно-личный христоцентрический сгусток, вбирающий в себя и благодать Св. Духа, и человеческие личности, и Церковь, превращая все домостроительство нашего спасения в космический “богочеловеческий процесс” возвращения Софии тварной в единство Софии Божественной»^[15]. В результате этого, по мнению Лосского, получается «космический панхристизм, поглощающий и Духа Святого, и Церковь, упраздняющий тем самым и человеческую личность в софийно-природном процессе обожения, совершаемого через Боговоплощение»^[16], и обожение человека вдобавок превращается «из конечной цели… в некую изначальную данность»^[17].

По мнению В. Н. Лосского, Христос действительно соединяет нас с Собой, «включает» в Себя Самого, но это нельзя описывать как «ипостасное соединение» человеческой личности с Ипостасью Христа, «включение» одной ипостаси в другую. Во-первых, ипостасное соединение — это термин, в прямом смысле описывающий только уникальный случай «воипостазирования» человеческой природы в Ипостаси Логоса (Второго Лица Пресвятой Троицы), и он не может быть перенесен на любого человека. Во-вторых, как подчеркивал В. Н. Лосский, описанный «способ» соединения человеческой личности с ипостасью Христа в системе прот. Сергия Булгакова является элементом софианской системы, в котором человеческий дух, или личность, — не что иное, как ипостась тварной Софии (то есть божественной природы в ее инобытии), и поэтому «естественным» образом вовлечена в некий объективный космический «богочеловеческий процесс», связанный с формированием в Ипостаси Христа нового «Богочеловечества».

В качестве альтернативы учению прот. Сергия Булгакова о «Богочеловеческой природе» В. Н. Лосский считает необходимым ввести еще один принцип обожения, который он называет «пневматологическим аспектом Церкви» (скорее всего, этот концепт возник в богословии Лосского под влиянием учения Л. П. Карсавина и его полемики с римо-католическим учением о filioque^[18]). Согласно В. Н. Лосскому, «дело Христа» действительно «относится к человеческой природе (курсив мой. — И. У.), которую Он возглавляет в Своей Ипостаси. Дело же Святого Духа относится к личностям, к каждой из которых Он обращается. Святой Дух сообщает в Церкви человеческим ипостасям полноту Божества уникальным, “личностным” образом, соответствующим каждому человеку как личности, созданной по образу Божию»^[19].

Таким образом, по мнению В. Н. Лосского, ипостасное действие Святого Духа в Церкви вносит в нее элемент «личностного разнообразия», предохраняет человеческую личность от «растворения» во Христе, который является «принципом природного единства» Церкви. При этом В. Н. Лосский, вслед за Карсавиным, утверждал, что римо-католическое учение о filioque лишает Ипостась Св. Духа статуса самостоятельной действующей силы в обожении, и именно с этим связано наблюдаемое в учении Римо-Католической Церкви преобладание христологии в ущерб триадологии, «сущности» над «ипостасями», а также принципа единства Церкви в ущерб личной свободе христианина^[20].

Как известно, учение В. Н. Лосского о «двух аспектах Церкви» «по свежим следам» подвергал критике уже прот. Георгий Флоровский. Например, в письме архимандриту Софронию (Сахарову) Флоровский писал: «Я не могу согласиться, что Христом спасена только наша “природа”, а “личность” спасается только Духом Святым. Это — искусственное разделение, могущее привести к серьезным недоразумениям»^[21]. Ту же мысль Флоровский отстаивал в своем богословском эссе, посвященном православной экклесиологии: «Ошибочно относить “природный” аспект Церкви, “un accent de necessité” [акцент на необходимости], ко Христу, отдавая “личностный” аспект, “un accent de liberte” [акцент на свободе], действию Святого Духа», а также «говорить о некоей статичной “христологической структуре” Церкви, приписывая весь динамизм церковной жизни действию Духа»^[22].

При этом Флоровский, для которого полемика с софианской концепцией также была весьма актуальна (хотя тот избегал прямой критики прот. Сергия Булгакова, предпочитая косвенную аргументацию), хорошо понимал повод, из-за которого В. Н. Лосскому оказалась нужна эта, несколько искусственная, концепция «двух аспектов Церкви»: тот опасался «увлечься “всеобщим исцелением” человеческого естества» до такой степени, что «будет утеряна свобода участия в “богочеловеческом организме” Церкви»^[23]. То есть движущим мотивом Лосского в этом вопросе была полемика против софианского богословия, к которой он присоединил вторую значимую для него тему — полемику с римо-католическим «филиоквизмом».

Таким образом, отрицая обожение как «ипостасное соединение человеческой личности с ипостасью Христа», В. Н. Лосский вводит в качестве альтернативы две параллельные схемы обожения, представляющие собой две стороны одного и того же процесса: «природную» — соединение индивидуальной человеческой природы с человеческим естеством Христа; «личностную» — преображение человеческой личности действием Св. Духа. (При этом стоит отметить, что для В. Н. Лосского исцеление и спасение человеческой природы является неким глобальным процессом, предполагающим преодоление «раздробленности» единого человеческого естества, возникшей в результате грехопадения. В этом плане Владимир Лосский в определенном смысле является наследником традиции «философии всеединства» русской религиозной мысли XIX–XX вв., берущей свое начало от Вл. Соловьёва, к которой принадлежал и прот. Сергий Булгаков. Этим в том числе объясняется немалое число сходных тезисов в богословских учениях В. Н. Лосского и прот. С. Булгакова, которых принято считать непримиримыми идейными оппонентами)^[24].

В обоих упомянутых «аспектах» обожения — «природном» и «личностном», — как подчеркивал Лосский, речь не идет о непосредственном соприкосновении, или соединении, человеческой личности с Божественной Ипостасью: «посредство» божественных энергий здесь является совершенно неустранимым. Собственно, как мы видели, именно этот тезис русского богослова митр. Иоанн Зизиулас считал ключевым постулатом «неопаламизма» и, как мы видели ранее, подвергал решительной критике.

Еще одной характерной чертой концепции обожения в учении В. Н. Лосского, вызвавшей критику со стороны митр. Иоанна (Зизиуласа), является акцент на апофатизме в представлении о Богообщении, когда В. Н. Лосский постулирует недоступность «Бога в Самом Себе», включая внутритроичную жизнь и взаимные отношения Ипостасей, не только для человеческого познания, но и для причастности как таковой. Приведем в расширенном виде фразу Лосского, которая вызвала наибольшее раздражение митр. Иоанна (Зизиуласа): «Можно ли сказать, что мы входим в соединение с одной из Трех Божественных Ипостасей? Но это было бы ипостасным соединением, присущим одному только Сыну — Богу, Который стал человеком, не переставая быть Вторым Лицом Пресвятой Троицы. Хотя мы и причастны той же самой человеческой природе, хотя и получаем во Христе именование “сынов Божиих”, однако мы, в силу Его воплощения, не становимся Божественной Ипостасью Сына. Значит, мы не можем быть причастными ни сущности, ни Ипостасей Святой Троицы»^[25].

В. Н. Лосский настаивал, что человек не может никоим образом «приобщиться» к внутритроичной жизни: бытие Лиц Пресвятой Троицы может быть только эталоном для человеческих личностей, но не связано с ними «напрямую», относясь к принципиально разным «уровням» бытия — тварному и нетварному, которым в терминологии древних отцов Церкви соответствуют сферы «теологии» и «икономии». Для митр. Иоанна (Зизиуласа) такой подход был неприемлем: по его мнению, акцент Лосского на различии сфер «теологии» и «икономии» делает невозможным «онтологическое» общение человеческих ипостасей с Лицами Пресвятой Троицы, благодаря которому только и возможно «трансцендирование» тварной и смертной человеческой природы и утверждение личности в ее уникальной идентичности в вечном общении любви с Триединым Богом^[26].

В разгар полемики с «неопаламитами» Зизиулас заявлял, что В. Н. Лосский продвигал «понимание апофатизма, неизвестное в греческой святоотеческой традиции»^[27], являясь при этом «типичным представителем славянофильской традиции мистицизма Соборности» (довольно загадочное обвинение, суть которого Зизиулас не раскрывает)^[28]. По мнению греческого богослова, понимание В. Н. Лосским апофатизма «ближе к неоплатонизму, чем к греческому святоотеческому богословию, которое основано на евхаристическом общении с тринитарным Богом»^[29]. Зизиулас даже с некоторой досадой утверждал, что именно Лосский повлиял на «современное православное богословие» таким образом, что оно ставит в центр сотериологического процесса концепт «божественных энергий» и в целом имеет «антипатию к онтологии»^[30].

А. Папаниколау поясняет позицию Зизиуласа следующим образом: «Хотя Лосский склоняется к тринитарной онтологии личности, в которой быть тринитарной личностью для человека означает существовать как свобода и любовь, апофатическое различие Лосского между теологией и икономией оставляет такое тринитарное понимание личности необоснованным. Как можно узнать, что Бог как ипостаси Троицы существует как свобода и любовь, если Бог в Себе окутан апофатизмом гиперсущности? Таким образом, собственное утверждение Лосского о центральной роли богословского понятия личности подрывается приматом апофатизма в его учении о Боге»^[31].

Конечно, тезис Зизиуласа о том, что в концепции В. Н. Лосского в спасении не участвуют Божественные Лица, не выглядит полностью справедливым: русский богослов подчеркивал, что божественные энергии простираются в мир только и исключительно «посредством» Божественных Лиц. «В порядке домостроительного явления Святой Троицы в мире каждая энергия исходит от Отца и сообщается через Сына в Духе Святом»^[32]. «Это некий образ существования, согласно которому Троица пребывает в нас реально в том, что есть в Ней сообщимого, в Своих энергиях, общих для Трех Ипостасей, т. е. благодатью»^[33].

Но в учении Лосского и «неопаламитов», по мнению митр. Иоанна (Зизиуласа), Божественные Лица (Сын и Св. Дух) фактически являются только «посредниками» в усвоении человеком божественных энергий, исходящих от божественной сущности, «покрытой сумраком апофатизма». Обожение в такой концепции по своей сути оказывается «внеличностным», а ипостасность Св. Троицы имеет только «функциональное значение». А. Папаниколау полагает, что такой подход В. Н. Лосского порождает нестыковки как раз с точки зрения «персоналистической» установки: «Апофатизм сам по себе не может выразить богочеловеческое общение, как утверждает сам Лосский, и, по сути, сводится к онтологии субстанции, которую Лосский последовательно приписывает “западному рационализму”»^[34].

В контексте критики Лосского Зизиулас, вслед за Флоровским, также подвергает сомнению тезис о том, что единство человека в Церкви со Христом имеет специфически «природный» характер: «[Лосский] считает, что если в Церкви имеется единство, таковое должно быть приписано природе, а не личностям. Его схема: Христос = природа = единство, тогда как Дух = личность = многообразие в Церкви»^[35]. В противовес этому, Зизиулас утверждает, что «единство двух или более Иных» (подразумевается Бог и тварные личности) «возможно не через природу, но через личностность. Это ключевой момент: если единство отнесено к природе, а не к ипостаси, то тоталитарная онтология, которой столь сильно, и не без основания, боится постмодернизм, становится неизбежной». Любопытно, что Зизиулас так же, как и В. Н. Лосский, считает «соединение по природе» чем-то исключающим свободу личности («тоталитарная онтология»), но при этом «возвращает» Лосскому упрек, который тот высказывал прот. Сергию Булгакову, в чрезмерно «природном» характере обожения в его системе, при котором личность фактически «исключается» из этого процесса.

Таким образом, Владимир Лосский, стремясь сформировать альтернативную прот. Сергию Булгакову «схему» обожения, постулирует одновременно «природный и личностный» его характер: с одной стороны, христианин воспринимает в Церкви, через Крещение и Евхаристию, «обоженную человеческую природу» Христа (Лосский называет это «христологическим аспектом» Церкви), с другой — происходит «личное» возрастание человека в христианском совершенстве, через восприятие личностью божественных энергий, подаваемых через Ипостась Св. Духа (этот процесс относится к «пневматологическому аспекту» Церкви).

В результате обоженный человек уподобляется Христу, но только в определенном смысле: подобно тому, как Он в одной ипостаси соединял божественную и человеческую природы, личность человека одновременно способна обладать обоженной человеческой природой и божественными энергиями: «Наша природа соединена со Христом в Церкви, которая есть Тело Его, и это соединение осуществляется в сакраментальной жизни, но нужно, чтобы каждая личность этой единой природы стала сообразной Христу — χριστοειδής, нужно, чтобы человеческие ипостаси тоже стали двуприродными, соединяя в себе природу тварную с полнотой нетварной благодати — с Божеством, которое Святой Дух сообщает, усваивает каждому члену Тела Христа. Ибо Церковь — не только единая природа в Ипостаси Христа, она также — множество ипостасей в благодати Святого Духа»^[36].

Если сравнивать позиции двух мыслителей в целом, то можно отметить, что и В. Н. Лосский, и митр. Иоанн (Зизиулас) отвергали использование понятия божественной сущности для концептуализации богочеловеческого общения, поскольку это, по их мнению, приводит к пантеизму. Однако В. Н. Лосский при этом, как считает А. Папаниколау, отвергал в этом контексте и «положительное», концептуальное использование термина «ипостась», ограничиваясь исключительно его «апофатической» трактовкой: по Лосскому, термин «ипостась» применительно к Троице указывает исключительно на «различие в божественном бытии» (или «несводимость к природе»). По утверждению же Зизиуласа, понятие ипостаси является наиболее адекватным для выражения не просто различия между Отцом, Сыном и Святым Духом, но и «богочеловеческого общения», которое осуществляется «через личность Сына».

Греческий богослов настаивал на допустимости и даже необходимости интерпретации обожения как «личного соединения» человеческой ипостаси с Ипостасью Христа. Отвергая опасения Лосского на этот счет, Зизиулас пишет: «В этом случае личности не содержатся (во Христе) “как части целого” — это, безусловно, было бы противоречием; напротив, они ипостазированы в другой ипостаси как целостности в общении»^[37]. Как комментирует А. Папаниколау мысль митр. Иоанна (Зизиуласа), «значение единства со Христом заключается не в приобщении божественным энергиям, а в том, чтобы стать “сыном” Божьим путем преобразования своей ипостаси через отношения, идентичные отношениям Сына. Христос — это “единство” и “множество”, в которых наши ипостаси не сливаются или поглощаются, но преображаются или, скорее, конституируются в отношениях, которые Христос имеет с Отцом. Именно в рамках этих отношений человеческая личность становится или существует вечно как уникальное и неповторимое существо»^[38].

Можно сказать, что в своей «тринитарной онтологии» митр. Иоанн (Зизиулас) выстраивает непрерывную линию «воипостазирований» от Бога Отца, через Христа, вплоть до мельчайших существ тварного мира (что, надо сказать, внешне отчасти напоминает концепцию прот. Сергия Булгакова, только без использования понятия «София»): Сын и Св. Дух ипостазируются в Отце, человек — в ипостаси Сына Божьего (с участием Св. Духа), весь мир — в человеке. Человеческие ипостаси обретают свое подлинное, то есть личное, бытие через «сообразование ипостасному существованию воплотившегося Сына», который, в свою очередь, пребывает в Ипостаси Отца, и таким образом человек соединяет с Троицей себя и все остальное творение. Именно так, по Зизиуласу, выглядит процесс обожения твари: «Единственное подлинное с онтологической точки зрения своеобразие должно в конечном счете обнаруживаться в божественной личностности и — что касается творения — в ипостаси воплотившегося Сына, в которой творение призвано в конечном итоге быть ипостасировано. Именно таким своеобразием или ипостасью человек, как образ Божий, и призван быть, то есть своеобразием, которое через преодоление смертности было бы онтологически подлинным и в то же время способным ипостасировать остальное творение, чтобы оно также могло быть спасено через собирание в человеке. Эта “цепь” ипостасного существования, через ипостась человека в ее сообразовании ипостасному существованию воплотившегося Сына соединяющая с Троицей каждую “ипостась” в творении, служит гарантией и выражением сохранения мира как совокупности конкретных существ, как общения и инаковости одновременно»^[39].

В контексте нашей темы также уместно коснуться вопроса о «святоотеческих основаниях» богословских концепций В. Н. Лосского и митр. Иоанна (Зизиуласа) (в той части, которая касается учения об обожении). Оба мыслителя активно ссылались на древних святых отцов с целью подкрепления своих богословских построений; при этом многие из этих ссылок сочтены позднейшими исследователями недостаточно релевантными. В этой статье мы коснемся тех «святоотеческих отсылок», которые выражают сходство и различие учения двух богословов об обожении.

Общей для обоих мыслителей является отсылка к троичной терминологии Великих каппадокийцев, которая заключалась в различении сущности (природы) и ипостаси как общего и частного, а также отождествлении ипостаси и лица. (В этом моменте допустимо, на наш взгляд, предположить влияние В. Н. Лосского на митр. Иоанна (Зизиуласа). В. Н. Лосский пишет: «Различение между личностями и природой воспроизводит в человечестве строй Божественной жизни, выраженный троичным догматом. Это — основа всякой христианской антропологии, всякой евангельской морали, ибо «христианство есть некое подражание природе Божией”»^[40]. По мысли митр. Иоанна (Зизиуласа), «природа, или сущность, всегда предшествовала лицу (личности) в классической греческой мысли. Каппадокийские отцы своим тринитарным богословием бросили вызов этому устоявшемуся философскому представлению. Они утверждали, что примат природы над лицом, или “единого” над “многими”, объясняется тем обстоятельством, что человеческое существование — тварное существование, <…> и его не следует возводить в метафизический принцип. Истинное бытие в его подлинном метафизическом состоянии, <…> следует искать в Боге, в нетварном существовании Которого нет примата “единого”, или природы, над “многими”, или лицами. Способ существования Бога подразумевает одновременно бытие “единого” и “многих”, а это значит, что онтологический примат в философии должен быть закреплен за категорией лица (личности)»^[41]. Соответственно, и концепцию обожения оба мыслителя так или иначе выстраивают на основе этого «различения» (природы и личности).

Кроме этого, общеизвестно, что одно из центральных мест в богословской системе В. Н. Лосского занимал «паламизм», то есть концепция свт. Григория Паламы о различении в Боге неприступной сущности (природы) и нетварных божественных энергий, доступных для приобщения, которыми и совершается обожение человека. В богословии митр. Иоанна (Зизиуласа), конечно, также присутствуют отсылки к свт. Григорию Паламе; однако греческий богослов в поисках патристических оснований своей концепции обожения, в отличие от В. Н. Лосского, предпочитает учение прп. Максима Исповедника об ипостасных «тропосах бытия», отличных от «логосов природы»: «Онтология Максима [Исповедника] основана на различении логоса природы и способа или тропоса бытия, тогда как Григорий [Палама] стремится сохранить инаковость Бога и творения в общении, различая природу и энергию. В этом смысле Максим более явно, нежели Григорий, укореняет онтологию инаковости и общения в личностном характере троического богословия и в конечном счете в воплощении личности Логоса. Для Максима пропасть между божественной и человеческой природой преодолевается благодаря тому, что природа Бога ипостасна или личностна, то есть потому, что у нее имеется “способ бытия”, позволяющий ей вступать в онтологическое отношение с другой природой, не теряя при этом своей инаковости. Такое преодоление пропасти почти с неизбежностью оказывается связано с одним из Лиц Троицы, то есть с воплощением: без воплощения Логоса невозможно преодолеть онтологическую дистанцию между Богом и миром, поскольку общение и инаковость могут совпасть только через приспосабливание божественного “способа бытия” — через личность»^[42].

Таким образом, Зизиулас отдает явное предпочтение концепции прп. Максима Исповедника перед «паламизмом», и обнаруженная им у прп. Максима Исповедника связь обожения с «открытым способом бытия» Ипостаси Логоса дает повод греческому богослову в очередной раз подвергнуть критике «энергийную» концепцию обожения (и тем самым косвенно и «паламизм» в целом): «Преодоление пропасти между тварным и нетварным бытием с помощью божественных энергий не требует необходимым и безотлагательным образом Воплощения, поскольку божественные энергии в любом случае выступают от начала творения в качестве связующих звеньев между Богом и тварным миром и принадлежат всем трем Лицам, будучи манифестациями божественной природы (божественного “что”, а не “как”). Понятие энергии, не будучи само по себе персоналистским в онтологическом смысле, — поскольку энергия очевидным образом отлична от ипостаси и принадлежит всей Троице, — является попыткой преодолеть пропасть между нетварной и тварной природой преимущественно через общение природных свойств, и лишь косвенным образом ипостасно»^[43].

Впрочем, на наш взгляд, Зизиулас не вполне последователен, когда упрекает «паламизм» в отсутствии «необходимости Боговоплощения»; если обратиться к его собственной системе, «из открытости бытия» Лиц Пресвятой Троицы также не следует «необходимым и безотлагательным образом» именно такой способ «манифестации» Логоса, как принятие человеческого естества (хотя, безусловно, «открытость бытия», если использовать терминологию Зизиуласа, делает воплощение Бога Слова как «выход за собственные пределы» возможным).

Также обращает на себя внимание, что хотя Зизиулас подчеркивал, что считает «неопаламизм XX века» неверной интерпретацией учения свт. Григория Паламы^[44], параллельно он косвенно критиковал самого Паламу, считая, что обращение к его учению имеет смысл в настоящее время скорее по причинам «исторического характера»^[45]. Интересно, что в этой критике митр. Иоанн (Зизиулас) созвучен с тем же прот. Сергием Булгаковым: «Основная мысль паламизма состоит в том, что существует многообразное откровение Бога в мире, как бы Его излучение, в “энергиях”, наряду с трансцендентной “сущностью” Божией. Однако учение Паламы о сущности и энергиях остается непереведенным в связь с троичным догматом, в частности с учением о трех ипостасях в раздельноличности их и о Св. Троице во единстве»^[46]. «Энергии у св. Григория Паламы остаются неипостасны и вообще ипостасно неокачествованы (это находится отчасти в связи со всей незавершенностью его доктрины, в которой вообще остается неразъясненным отношение между божественными ипостасями во Св. Троице и энергиями). Однако богопричастность твари не может быть ограничена исключительно этой неипостасной благодатью. Как ипостасное существо, имеющее всегда ипостасируемое природное бытие, человек (как и ангелы) необходимо имеет и личную обращенность к Богу, так сказать, личную встречу с Ним, личное богоприятие. <…> Благодать воспринимается личностью и лично, хотя этим восприятием действие ее и не исчерпывается»^[47].

Таким образом, мы видим, что прот. Сергий Булгаков усматривал в богословии свт. Григория Паламы тот же недостаток, что и митр. Иоанн (Зизиулас): акцент на «неипостасной благодати», природной энергии, и недостаточную роль «личного начала» в процессе обожения. Правда, в поисках исправления этой ситуации два мыслителя находили разные пути: Булгаков стремился «усовершенствовать» паламизм в духе «софианской» метафизики, а Зизиулас — через «метафизику общения». При этом они оба, в отличие от В. Н. Лосского, описывали богочеловеческое общение и процесс обожения с помощью понятия воипостазирования (воипостасности), а также были склонны к постулированию «онтологического примата» личности по отношению к природе. Однако это сходство, на наш взгляд, само по себе не дает уверенных оснований для вывода о прямом влиянии прот. Сергия Булгакова на позицию митр. Иоанна (Зизиуласа), хотя такое влияние в принципе исключать нельзя.

Что касается описания процесса обожения человека в целом, как В. Н. Лосский, так и митр. Иоанн (Зизиулас) солидарны в том, что он совершается в Церкви. Однако Зизиулас не распределяет этот процесс по «двум аспектам Церкви» и вообще не пользуется при его описании категориями природы и энергий: «Будучи телом Христовым, Церковь существует как ипостасирование всех конкретных существ в уникальной ипостаси Христа, что гарантирует, благодаря Его воскресению, онтологическую истинность этих существ — их приснобытие. Ипостасирование происходит в Святом Духе, то есть в свободе (2 Кор. 3:17) и общении (2 Кор. 13:13) <…> Дух сообщает силу, наделяющую своеобразием и гарантирующую, что ипостасирование во Христе не завершится поглощением многих одним, утратой инаковости»^[48]. Примечательно, что, несмотря на отказ от использования «неопаламитского» лексикона в описании процесса обожения, в этом рассуждении митр. Иоанна (Зизиуласа) все же присутствует отголосок учения В. Н. Лосского о «пневматологическом аспекте» Церкви: именно Св. Дух, по мнению греческого богослова, «гарантирует» сохранение личной уникальности человека в процессе соединения обоживаемых личностей в «единое тело» во Христе.

В качестве итогов вышеизложенного отметим следующее:

1.                       Несомненно, в персоналистическом богословии митр. Иоанна (Зизиуласа) присутствуют черты, общие с концепцией В. Н. Лосского, которые можно объяснить влиянием последнего либо общей направленностью мысли двух авторов: например, тезис о «несводимости личности к природе», попытка укоренить христианский персонализм в тринитарном учении Великих каппадокийцев (и в целом склонность представлять персонализм как аутентичное выражение святоотеческой мысли), учение о Св. Духе как источнике «личностного разнообразия» в Церкви.

2.                       С другой стороны, Зизиулас заметно расходится с В. Н. Лосским в интерпретации концепта обожения человека. В. Н. Лосский, полемизируя с учением прот. Сергия Булгакова об «ипостазировании человеческой личностью божественной Софии», то есть божественной природы в ее «инобытии», и Христе как ипостасном центре всех человеческих ипостасей, в качестве альтернативы софианского взгляда на обожение берет на вооружение паламитскую концепцию, в которой подчеркивается неприступность божественной природы, четко разграничивается «теология» внутренней жизни Лиц Божественной Троицы и «икономия» божественных энергий, подчеркивается апофатическая непостижимость и «непричаствуемость» первой в отличие от второй. Этот подход подчеркивает невозможность прямого, без посредства божественных энергий, соединения человеческой личности как с божественной природой, так и одной из Божественных Ипостасей (в данном случае Ипостасью Христа).

В персоналистическом учении В. Н. Лосского (в отличие от концепции прот. Сергия Булгакова, которая также в целом, на наш взгляд, отвечает признакам персонализма) образ бытия Божественных Лиц (в частности, соотношение ипостаси и природы) используется как логический принцип и нравственный эталон для бытия человеческих личностей, но при этом с позиций апофатики отвергается онтологический «монизм» Божественного и человеческого бытия, который прот. Сергий Булгаков концептуализировал как «Богочеловечество», а митр. Иоанн (Зизиулас) — как онтологическое общение человеческих личностей с Пресвятой Троицей, через их «ипостазирование» в Ипостаси воплощенного Логоса.

3.                       Акцент В. Н. Лосского на «апофатизме» Божественных Лиц и исключительно «энергийном» характере обожения (притом что «источником» энергий является божественная природа) подвергается критике со стороны митр. Иоанна (Зизиуласа) (а также некоторых современных авторов, таких как А. Папаниколау) как непоследовательность с точки зрения персоналистической установки, предполагающей центральную роль ипостаси (личности) в сотериологическом процессе. На примере учения В. Н. Лосского митр. Иоанн (Зизиулас) в целом критикует «неопаламитскую» концепцию обожения за то, что в ней центральное значение имеют понятия «природа» и «энергия», а ипостась выступает только как посредник в процессе обожения.

4.                       Как в интерпретации обожения как «воипостазирования» в ипостаси Логоса, так и в критике «внеличностного» характера обожения в паламизме обнаруживается сходство позиций митр. Иоанна (Зизиуласа) и прот. Сергия Булгакова. Однако их концепции обожения человека заметно различаются в других аспектах, что не позволяет утверждать прямое «заимствование» идей Булгакова митр. Иоанном (Зизиуласом).

5.           Как мы видели, интерпретации В. Н. Лосским и митр. Иоанном (Зизиуласом) концепта обожения человека встроены в более широкую проблематику православного (и в целом христианского) богословия XX–XXI вв.: они соотносятся с проблемой аутентичности рецепции учения свт. Григория Паламы в «неопаламизме» ХХ в., дискуссиями вокруг софиологического учения, межконфессиональной полемикой и в целом с процессом поиска более релевантного эпохе языка православного богословия, в ходе которого возникали разного рода богословские концепции (например, персоналистические), находившиеся в диалоге с философскими учениями XX — начала XXI в. В связи с этим мы можем констатировать, что затронутая в статье тема нуждается в дальнейшем исследовании в более широком научно-богословском контексте.

Список литературы

1.                       Антонов К. М. Проблема личности в мышлении о. С. Булгакова и проблематика богословского персонализма в ХХ веке // Рождение персонализма из духа Нового времени: сб. статей по генеалогии богословского персонализма в России. М.: Изд-во ПСТГУ, 2018.

2.                       Булгаков С., прот. Невеста Агнца. Париж: YMCA-Press, 1945.

3.                       Булгаков С. Н. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994. Ларше Жан-Клод. Лицо и природа. Православная критика персоналистических теорий Христоса Яннараса и Иоанна Зизиуласа. М.: Паломник, 2021.

4.                       Лосский В. Н. Спор о Софии // Лосский В. Боговидение. М.: АСТ, 2006.

5.                       Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2012.

6.                       Мефодий (Зинковский), иеромонах. Богословие личности в XIX–XX вв. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2014.

7.                       Софроний (Сахаров), архимандрит. Переписка с протоиереем Георгием Флоровским. Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2008.

8.                       Уильямс Р. Богословие В. Н. Лосского: изложение и критика. Киев: Дух и литера, 2009.

9.                       Улитчев И. И. Учение о личности в богословском персонализме В. Н. Лосского: истоки и специфика. М.: Изд-во ПСТГУ, 2021.

10.                   Флоровский Г., прот. Христос и его Церковь: Тезисы и критические замечания. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Georgij_Florovskij/bogoslovskie-stati-o-tserkvi/ (дата обращения: 17.06.2025).

11.                   Larchet J.-C. Personne et nature. La Trinité — Le Christ — L’homme. Contributions aux dialogues interorthodoxe et interchrétien contemporains. P.: Cerf, 2011.

12.                   Russell Norman. The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition. Oxford University Press, 2006

13.                   Zizioulas John. Being as Communion. St. Vladimir’s Seminary Press, 1985.

14.                   Zizioulas John. Communion and Otherness. Further Studies in Personhood and the Church. N. Y.: T&T Clark, 2006.

• [1] В качестве примера можно привести ряд систематических обзоров по указанной тематике начала XXI в.: Partakers of the Divine Nature: The History and Development of Deification in the Christian Traditions / M. J. Christensen, J. A. Wittung, eds. N. Y.; Madison, 2007; Russell Norman. The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition. Oxford, 2006.
• В качестве примера можно привести ряд систематических обзоров по указанной тематике начала XXI в.: Partakers of the Divine Nature: The History and Development of Deification in the Christian Traditions / M. J. Christensen, J. A. Wittung, eds. N. Y.; Madison, 2007; Russell Norman. The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition. Oxford, 2006.
• Об особенностях методологии богословского персонализма см.: Улитчев И. И. Учение о личности в богословском персонализме В. Н. Лосского: истоки и специфика. М., 2021. С. 6–11.
• См.: Turcescu L. Person’ versus ‘Individual’ and other modern misreadings of Gregory of Nyssa / Modern Theology. 2002. 18.4. P. 97–109; Loudovikos N. Person instead of Grace and Dictated Otherness: John Zizioulas’ final theological position // The Heythrop Journal. 2011. LII. P. 684–699; Larchet J.-C. Personne et nature. La Trinité — Le Christ — L’homme. Contributions aux dialogues interorthodoxe et interchrétien contemporains. P., 2011. P. 233–236; Ларше Ж.-К. Лицо и природа. Православная критика персоналистических теорий Христоса Яннараса и Иоанна Зизиуласа. М., 2021.
• См.: Larchet J.-C. Personne et nature… P. 233–236.
• Например: Ларше Ж.-К. Указ. соч.; Мефодий (Зинковский), иеромонах. Богословие личности в XIX–XX вв. СПб., 2014. С. 158–165.
• Zizioulas John. Communion and Otherness. Further Studies in Personhood and the Church. N. Y., 2006. P. 74.
• Zizioulas John. Communion and Otherness... P. 75.
• Ibid. P. 74–75.
• Ibid. P. 139.
• Ibid. P. 74.
• Ibid.
• Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2012. С. 99–100.
• Zizioulas John. Communion and Otherness... P. 139.
• Булгаков С. Н. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1994. С. 355.
• Лосский В. Н. Спор о Софии // Он же. Боговидение. М., 2006. С. 84–85.
• Там же. С. 67.
• Там же. С. 43.
• См.: Улитчев И. И. Указ. соч. С. 50–54.
• Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви... С. 251.
• Сам этот тезис (о преобладании принципа единства в ущерб свободе личности в Римо-Католической Церкви) восходит к богословию славянофилов XIX в., но особенность подхода Карсавина и В. Н. Лосского в том, что они находили «догматические» основания такого положения дел именно в учении о filioque.
• Флоровский Г. Письмо от 8 апреля 1958 г. // Архимандрит Софроний (Сахаров). Переписка с протоиереем Георгием Флоровским. Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2008. С. 67–68.
• Флоровский Г., прот. Христос и его Церковь. Тезисы и критические замечания. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Georgij_Florovskij/bogoslovskie-stati-o-tserkvi/ (дата обращения: 17.06.2025).
• Там же.
• См. об этом: Антонов К. М. Проблема личности в мышлении о. С. Булгакова и проблематика богословского персонализма в ХХ веке // Рождение персонализма из духа Нового времени: сб. статей по генеалогии богословского персонализма в России. М., 2018. С. 184; Улитчев И. И. Указ. соч. С. 92–94.
• Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви... С. 99–100.
• Zizioulas John. Being as Communion. N. Y., 1985. P. 43.
• См.: Papanikolaou A. Divine energies or divine personhood: Vladimir Lossky and John Zizioulas on conceiving the transcendent and immanent God // Modern Theology. 2003.19:3. P. 371.
• Даже А. Папаниколау, который в целом солидарен с богословской позицией Зизиуласа, находит этот пассаж «странным», «особенно если учитывать неприятие Лосским русской религиозной философии. Одно дело сказать, что на него, возможно, повлияла эта традиция, когда он пытался решить аналогичные проблемы с помощью греческой святоотеческой традиции — такие, как объединение коллективности и индивидуальности и понятие личной свободы, — но собственные решения Лосским этих проблем явно выводят его из “славянофильской традиции”» (Ibid. P. 382).
• Ibid. P. 371.
• Zizioulas J. The Being of God and The Being of Man // Synaxis. 1991. Vol. 37. P. 22; Papanikolaou А. Op. cit. P. 371.
• Papanikolaou A. Op. cit. P. 376.
• Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви... С. 118.
• Там же. С. 124.
• Papanikolaou A. Op. cit. P. 375.
• Zizioulas John. Communion and Otherness. P. 74.
• Лосский В. Н. Указ. соч. С. 275–276.
• Zizioulas John. Communion and Otherness. P. 75.
• Papanikolaou A. Op. cit. P. 369.
• Zizioulas John. Communion and Otherness. P. 67.
• Лосский В. Н. Указ. соч. С. 181–182.
• Zizioulas John. Communion and Otherness. P. 162. Впрочем, следует отметить, что Владимир Лосский не разделял тезис Зизиуласа об «онтологическом» примате личности над природой в учении Великих каппадокийцев (см. об этом: Улитчев И. И. Указ. соч. С. 72).
• Zizioulas John. Communion and Otherness. P. 27–28.
• Zizioulas John. Communion and Otherness. P. 28.
• «Григорий Палама также недвусмысленно утверждает, что Бога и мир в конечном счете соединяет Воплощение, а не энергии. Доведение его учения о божественных энергиях до такой крайности, когда эта истина уходит в тень, есть “заслуга” его современных православных истолкователей» (Zizioulas John. Communion and Otherness. P. 30).
• Ibid. P. 26. Вопрос о соответствии интерпретаций богословов ХХ в. содержанию учения святителя Григория Паламы находится за рамками данной статьи.
• Булгаков С., прот. Невеста Агнца. Париж, 1945. С. 23.
• Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С. 335.
• Zizioulas John. Communion and Otherness. P. 75–76.