Сила святости и святость силы: к вопросу об этнокультурных источниках современных духовных практик

Одним из аспектов современной проблематики, связанной с необходимостью противодействия распространению неоязычества со стороны Русской Православной Церкви, на который в последние годы стало регулярно обращать пристальное внимание священноначалие, включая Святейшего Патриарха, является культ силы. Христианство обычно обвиняется адептами подобных движений в моральной слабости, неспособности твердо и принципиально отстаивать свои интересы, а равно и интересы страны и общества. Это объясняется ссылкой на тот факт, что Евангелие проповедует смирение (см.: Мф. 11:29) и формирует в своих последователях внутреннюю установку на осуществление принципа любви к врагам (см.: Мф. 5:44), а также готовность подставить правую щеку после удара по левой (см.: Мф. 5:39). В противовес образу смиренного и кроткого христианина создается яркий и впечатляющий образ язычника, не обремененного задачей по борьбе с телесными страстями, активно занимающегося спортом, ведущего здоровый образ жизни и готового в любой момент дать серьезный и решительный, вплоть до полного уничтожения врага, физический отпор всякому недоброжелателю.

Культ силы и «силовики»

Особую привлекательность, в первую очередь для младшего поколения наших сограждан, имеют группы, делающие акцент в своей проповеди на необходимости постоянного поддержания физической формы и развития навыков самозащиты, в частности рукопашного боя. Соответствующие мистические идеи и неразрывно связанные с ними религиозные практики получили весьма широкую популярность в молодежной среде. Также обеспокоенность вызывает проникновение этого явления в армейскую среду, в том числе в подразделения, участвующие в решении боевых задач в условиях вооруженных столкновений, а также в среду сотрудников силовых ведомств, призванных стоять на страже общественного порядка и законности.

Ситуация обострилась настолько, что о ней счел необходимым заявить публично Предстоятель Русской Православной Церкви. Так, в докладе на пленарном заседании XXVI Всемирного Русского Народного Собора 28 ноября 2024 г. Святейший Патриарх Кирилл сказал: «Риторика неоязычников обычно строится вокруг идей личного героизма, доблести и подвига, которые якобы не присущи христианству <…> Угроза распространения неоязычества с культом жестокости и грубой силы реально существует»^[1]. А в следующем году эта проблема была обозначена Святейшим Патриархом уже в ходе выступления на заседании Высшего Церковного Совета 10 апреля 2025 г., где, в частности, было указано на тот факт, что «многие из неоязыческих течений проповедуют культ силы, пренебрежение христианскими ценностями милосердия <…> Формируется особое отношение к применению силы. Как и в замкнутых этнических сообществах, сила рассматривается как решающий фактор сохранения идентичности и распространения реального влияния на жизнь большинства»^[2].

В данном случае стоит обратить внимание на то значимое обстоятельство, что священноначалие Русской Православной Церкви, судя хотя бы уже по приведенным выше цитатам, отчетливо осознает претензию неоязычества на презентацию национальной идентичности. В данном отношении тезис о православии как содержательном наполнении русскости — краеугольном камне национальной культуры и фундаментальном мировоззрении русского народа, без которого его существование немыслимо, — неоязычниками подвергается деструкции, пусть и не всегда явной, но от этого не менее жесткой и последовательной.

В случаях, когда речь заходит о таких важнейших для современного политически мыслящего субъекта категориях, как «идентичность», «самобытность», «суверенитет», сразу возникают вопросы о механизмах отстаивания суверенитета и самобытности, а также о том, на каком идейном основании, собственно, этот суверенитет базируется и какие духовные идеи нашу национальную самобытность определяют. Это вполне закономерно, поскольку люди, говоря словами апостола Павла, носящие меч (Рим. 13:4), должны отчетливо понимать, какие идеалы они призваны защищать и во имя каких принципов они должны быть готовы умирать и применять силу в случае грозящей этим принципам опасности. При этом следует иметь в виду, что по понятным причинам сама по себе внутренняя психологическая атмосфера в государственных структурах, облеченных властью применения оружия, располагает к восприятию физической силы как того, что достойно уважения и ценно само по себе. Описанные обстоятельства могут служить объяснением популярности идей, легитимизирующих использование силы отсылкой к религиозным нарративам и одновременно наделяющих физическую силу характеристиками сакральности.

Идеологические истоки с политическим подтекстом

Возникновение неоязычества как религиозного движения в конце прошлого столетия, на излете существования СССР, и в первые постсоветские десятилетия в значительной степени было связано с утратой жизненных ориентиров населением и, самое главное, — той частью общества, которую принято именовать советской интеллигенцией.

Показательно при этом, что при очевидном всплеске интереса к православию, воспринимавшемуся не только как древняя религиозная традиция, но и как национальный извод христианства, в публичном пространстве возникает и настойчиво поддерживается идея безосновательности и бесперспективности опоры на ценности, проповедуемые Русской Православной Церковью. Люди, жившие в это время, хорошо помнят систематический характер дискредитационных материалов, регулярно поставляемых для широкой общественности. Ключевые фигуры иерархии подвергались диффамации посредством заявлений о якобы имевших место в прошлом связях с правоохранительными структурами, обеспечивавшими государственную безопасность, что в то время воспринималось в крайне отрицательном ключе. Другое расхожее обвинение — несоответствие наиболее значимых для информационного поля фигур, представлявших Церковь, воображаемому идеалу позднесоветского интеллигента, желавшего видеть в иерархах и священниках не пастырей и священнослужителей, а прежде всего великих аскетов-пустынников и подвижников, что отражало позднесоветские представления, скроенные из житийной литературы, в первую очередь в соответствии с иконическими нарративами древних патериков^[3].

Все эти идеалистические представления, культивируемые в тех общественных группах, которые пытались обрести новую идентичность посредством обращения к религии, подпитывались также наивными идеями о возможности обретения связи с живыми христианскими традициями, не запятнавшими себя каким-либо общением с лежащим во грехе мiромъ. В этот период читающей публике предлагался специальный термин «альтернативное православие»^[4], что делалось в условиях очевидной активизации деятельности в России и СНГ структур Русской Зарубежной Церкви, а также различных раскольнических формирований вроде Суздальского раскола или Киевского патриархата.

На этом фоне лица, заявляющие о возрождении славянского язычества, воспринимаются как представители движений, однозначно чуждых советскому прошлому и стремящихся вернуться к подлинным корням национальной традиции, которая была прервана сначала введением христианства на Руси, а затем и идеологией государственного атеизма. Эти семена религиозной проповеди падают на подготовленную актуальными историческими событиями почву: люди пытались найти идейную опору в условиях постоянных социально-политических изменений.

В этот момент появляются религиозные движения, критикующие христианство, как было сказано выше, за проповедь моральной и физической слабости как идеала для подражания. Они предлагают видеть в физической силе черты сакральности и формируют соответствующие культовые и психофизические практики на основании изданий оккультного характера. Чтобы не выглядеть голословным, приведу несколько показательных примеров.

Наиболее ярким представителем «силового движения» является А. К. Белов (волхв Селидор) — изобретатель славяно-горицкой борьбы как отдельного, якобы исконного вида рукопашного боя, издревле практикуемого славянами в ходе ритуальных поединков на тризне на холмах, то есть «горках»^[5]. Этот человек с гордостью свидетельствовал, что был инструктором по спецподготовке личного состава ГРУ и тренировал военнослужащих спецназа, а также курсантов училища ВДВ^[6].

Еще один показательный пример — формирование в рамках славянского неоязычества движения, практикующего так называемое русское боевое многоборье, одним из лидеров которого стал Максим Валентинович Шатунов (Ведислав), занимающийся реконструкцией «военной истории русов»^[7] «на основе “этнической религии русов” с учетом этнографии и этнопсихологии»^[8].

Сакрализация силы не ограничивается только областью боевого применения, но простирается и в сферу половой жизни, где разнообразные практики накопления и реализации потенции получают мистическое осмысление. Самый известный пример подобного рода — книга Владимира Владимировича Данилова «Арийская империя: гибель и возрождение»^[9].

Очевидно, что тема биологической силы в многообразии ее проявлений занимает значимое место в картине мира современных язычников. Объяснить этот факт преемством традиции не представляется возможным. Живая духовная практика восточных славян дохристианской эпохи — предков современных русских — безнадежно утеряна; и если говорить о ее реставрации, то это возможно только в отношении отдельных элементов, что не позволяет составить полный мифо-религиозный комплекс представлений их носителей.

Для исследователя религиозных идей всегда важно понимать внутреннюю логику мифо-ритуальных конструкций, пытаться с достаточной степенью достоверности объяснить, почему рассматриваемый концепт обрел именно такие черты, которые мы можем наблюдать. В конце концов, один из наиболее серьезных и оправданных опытом методов реконструкции архаических верований — это обращение к фольклору, сохранившему в своем составе — иногда даже в перверсивной форме — утраченные духовные идеи. Этого не чураются и сами неоязычники. Не подлежит сомнению факт невозможности подлинной, научно обоснованной реконструкции древних славянских верований. Однако, двигаясь ощупью в попытках обрести ключевые константы архаических верований, они действительно усвоили одну из важнейших архетипических идей славян о силе как эманации святости. Обратимся теперь к имеющимся в нашем распоряжении данным.

Образы силы, земли и света в духовном мире славян

Обращение к славянским языкам при сравнительном анализе их современных и архаических форм обнаруживает представления о святости как об обладании определенной сверхъестественной (духовной или физической) силой. Известный лингвист и исследователь индоевропейских языков Антуан Мейе отмечал, что славянский язык, в противоположность другим индоевропейским языкам, во многом сохранил архаический тип^[10] мышления и древний лексический фонд^[11]. Это становится особенно заметным и при разборе славянских смыслов святости.

В славянской культуре представления о священном выражались словами с исконным корнем *svęt-, восходящим к древнему индоевропейскому *k’u̯en-to-. На общем индоевропейском фоне примечательно, что в языке древних славян мы не обнаружим традиционной для ряда культур (в частности, греческой и римской) оппозиции святого как присутствия божественного и сакрального как посвященного божеству (и потому запретного для человека). Для древних славян эти представления совпали в однокоренных словах «святой» и «священный». Применительно к славянам возможно использование понятия «сакральный» и «святой» как полных синонимов.

Сравнительное изучение языковых данных — этимологических и словообразовательных связей, а также когнатов в других языках — позволяет лучше выявить исходные значения понятия. В случае со славянами, не оставившими письменного наследия, по которому можно было бы судить об их религиозных представлениях дохристианской эпохи, язык остается едва ли не единственным свидетелем. Для этого необходимо обратиться к этимологии и исторической семантике, а также к этнографическим данным и текстам фольклора, который склонен сохранять многие архаические черты народного мировоззрения.

Известный французский языковед Эмиль Бенвенист, разбирая индоевропейскую основу *k’u̯en-to-, обнаруживает в ней корень *k’u̯e- с соответствующим суффиксальным расширением^{[12] [13]}. Исходная семантика корня «раздуваться, увеличиваться» была, по всей видимости, непосредственно связана с темой плодородия, способностью даровать жизнь и изобилие^[14]. Этот семантический потенциал корня раскрылся во многих словах обширного славянского гнезда, и вследствие расширения значения силы и мощи этот блок приобрел важное религиозное измерение. Для древнего славянского сознания было характерно восприятие силы как полноты жизни во всех ее проявлениях— не только физических, но и духовных. Эта идея, по сути, архетипична и встречается у многих народов.

Примечательно, что в ряде славянских былин нередко мы можем встретить отождествление силы с мудростью. Так, например, в былине о Вольге и Микуле, записанной историком и славистом А. Ф. Гильфердингом, Микула Селянинович, обращаясь к богатырю Вольге Святославичу, упрекает его дружину в слабости:

— Ай же Вольгà Святославгович! То не мудрая дружинушка хоробрая твоя, а не могут оны сошки с земельки повыдернуть…^[15].

Обладание жизненной силой естественным образом предполагает не только физическую крепость человека, но и определенные духовные качества. Эти же смыслы включены и в понятие «святость».

Таким образом, для значения славянского корня *svęt-, восходящего к индоевропейскому *k’u̯en-to-, выражавшему идею роста, набухания и изобилия, исконным ключевым смыслом стали возрастание в силе и связь с плодоносным началом, что, как считал Бенвенист, обусловило некоторую натуралистичность славянских представлений о святости^[16].

Идея плодородия отсылает нас прежде всего к его прямой выразительнице и непосредственному источнику — земле, благоговейное почитание которой составляет наиболее яркую характеристику духовного мира славян, в особенности же — славян восточных.

Многие религиозные идеи, практики и обычаи, несмотря на кардинальное изменение способа хозяйствования современного человека по сравнению с предыдущими поколениями, живы и по сей день, что демонстрирует органичную связь с ключевым топом национальной духовной культуры. Идея святости как силынашла отражение не только в народной культуре в образах дающей жизнь матери-сырой земли. Эта идея была усвоена и русской церковной традицией.

Примечательны в данном отношении работы известного отечественного филолога В. В. Колесова (1934–2019), занимавшегося исследованиями в области истории русской культуры и формирования русской ментальности, а также предпринявшего попытку фундаментального описания мировоззрения древнерусского человека^[17]. В третьей части пятитомной монографии «Древняя Русь: Наследие в слове» он затрагивает вопрос об истоках своеобразия этических и эстетических взглядов в Древней Руси и разбирает славянские представления о святости в домонгольский период, то есть в самую раннюю эпоху христианизации русского народа.

Рассматривая контекстные употребления прилагательного «святой» в произведениях, достоверно принадлежащих святителю Кириллу Туровскому(† после 1183 г.), Колесов выделяет пять смысловых групп использования слова в соответствии с именами, которые наделяются этой характеристикой:

1. источник святости — то, что преисполнено святостью: Бог, Троица, Святой Дух, Тело и Кровь Христовы, имя Божие и др.;

2. проводник святости, по отношению к которому надлежит являть религиозное почитание: Богородица, ангелы, пророки и святые;

3. воплощение святости, зримое присутствие в освященных предметах: церковь, жертвенник, праздник, трапеза и др.

4. свидетельства святости — «священное»: молитва, книги, Евангелие и др.

5. путь, ведущий к святости, то есть «освящающий», имеющий отношение к воплощению или свидетельству: святые мужи, святые люди, отцы святого Никейского Собора и др.^[18]

Несмотря на то что многие значения являются калькой с греческих, есть и самобытные русские черты в указанных примерах. Интересны выводы, к которым приходит Колесов в результате проведенного контекстного анализа: «Все данные показывают, что Кирилл понимает святость как источник животворной и светлой (духовной) силы» (выделено мной. — Прот. О. К.)^[19].

Земные проявления святости, по утверждению исследователя, сопровождаются определениями «честный», «чистый», «златозарный», «светоносный», что свидетельствует о том, что они святы настолько, насколько способны отражать или пропускать свет, исходящий из истинного и сверхприродного Источника святости. Формула святости, выводимая из текстов XII в., как ее обозначает Колесов, еще не включает идею личного подвига человека. Однако эта идея святости как своеобразного ретранслятора духовного света, характерная для Руси в раннехристианский период, замечательным образом отражает архаические представления о пансакральности — древнее понимание святости как разлитой по Вселенной животворной силы, которая способна концентрироваться и зримо проявляться через людей, а также определенные природные стихии или предметы.

Следует сказать, что для В. В. Колесова первостепенное значение в интерпретации славянской сакральности имеет все же не тема силы, плодородия и изобилия, а идея света, которая, по мнению ученого, является главной семантической мотивацией наименования святости. Связь святости со светом, сиянием и блескомотмечалась еще В. Н. Топоровым, предлагавшим, однако, видеть в родстве индоевропейских *k’uen-(to) и *k’uei-(to) важное расширение историко-семантического контекста для более углубленного анализа представлений о святости^[20]. По мысли В. Н. Топорова, элемент *k’uen-(to) / *k’uei-(to) мог означать набухание не только физической материи, но и возрастание внутренней животворящей силы, энергии, оповещением о чем становилась внешняя форма (световая и цветовая)^[21]. Этим, как пишет исследователь, можно объяснить, в частности, существование в русской традиции выражений «свет святости», «сияние святости», «святость просияла».

Таким образом, постепенное изменение славянских представлений о святости произошло путем синтеза древних славянских и новых христианских смыслов в элементе *svęt- «через перенесение этого признака с природы на человека через образ Христа, на идеальный Дух вместо материально-физического его воплощения»^[22]. Иными словами, понимание святости было переориентировано с конкретного и зримого на абстрактное и незримое, что привело к наполнению понятия святости духовными смыслами и к актуализации идей нравственной чистоты, непорочности и праведности.

Эволюция смыслов — от православного к русскому

Постепенные изменения в представлениях о святости становятся особенно очевидными при сопоставлении праславянских и русских сочетаний.

Обобщая основные праславянские смыслы, которые могут охватывать представления о святости, В. Н. Топоров восстанавливает наиболее частотные обороты речи со словом «святой», составляя так называемый *svęt-словарь^[23]. Эти сочетания можно сгруппировать по нескольким смысловым категориям.

В. Н. Топоров особо выделяет следующие классы словосочетаний с корнем *svęt-: огонь (*ognь); символы вегетативного плодородия (*dervo, *rajь5, *kolsъ, *žito, *korvajь и т. п.); символы животного плодородия (*bьčela, *skotъ, *korva, *rodъ, *narodъ и др.); земля *zem(l)ja как мать и ее «отмеченные» точки (*gora, *polje, *město, *kamy); небо как отец; водные объекты (*voda, *rěka, *jezero); праздники («святки», «святые дни»); комплекс слово — дело — мысль: (*slovo / *dělo / *myslь); слава (*slava) — то, кем или чем человек слывет среди других и что остается после него, в высших своих проявлениях становясь святым; абстрактные существительные (путь, вера, правда, истина, жизнь и др.). Следует обратить внимание на тот факт, что последние три группы включают в себя сочетания, в которых определяемое слово относится к категории невещественного, неосязаемого мира.

Рассмотрение употребления термина «святость»^[24] в русском языке^[25] позволяет сгруппировать их по следующим основным смысловым группам. Если исключить собственно церковную лексику, то можно сказать, что немалая доля контекстов приходится на разнообразные фразеологические обороты, в том числе на устойчивые выражения наподобие «это святое», «ради всего святого», «ничего святого» и т. п.

В отличие от выделяемого В. Н. Топоровым крупного «природного» блока сочетаний, в котором представлены растительный и животный мир, стихии, земля и небесное пространство, современные употребления понятия святости по отношению к природным объектам, стихиям и локациямне столь многочисленны. Вместе с тем устойчиво сохраняются в языке и по сей день представления о святости земли, а также связанного с ней растительного производного — в частности зерна; о святости гор и камней; воды, в особенности озер, источников и колодцев; о святости огня, костра и солнца.

Времятакже может быть отмечено святостью в языковой картине мира русского человека. Святостью наделяются как конкретные временные промежутки (мгновения, минуты, часы, дни, ночь (особенно — на Крещение), недели, праздники), так и неопределенные по протяженности периоды прошлого(древность, старина). Сакрализация истории и памяти предков остается одной из центральных идей русского религиозного мировоззрения.

Немалое количество контекстов относится к человеческой сфере бытования святости, касающегося, в частности семейных и общественных отношений(жена, женщина, мать, брат, семейство, старцы). К этой категории примыкают словоупотребления, связанные с осознанием особой святости национальной духовно-культурной общности, а именно: святой народ, Святая Русь, святая Россия, святая Родина.

Встречаются также «предметные»контексты, в которых святостью наделяются отдельные вещи и вещества (книги, деньги, меч, сокровище, припасы, молоко, предметы и др.). Однако самый внушительный по объему пласт словоупотреблений составляют контексты, в которых святость характеризует абстрактные категории: от эмоций и чувств (гнев, в особенности родительский гнев, любовь, месть, ненависть, ревность и др.) до отвлеченных понятий (жизнь, истина, правда, ложь, страдание, долг, обязанность, закон, воля, вера и др.).

Таким образом, при сравнении несложно заметить общее сходство праславянских и русских лексических сочетаний в выделении особой святости природных объектов (в частности, земли и воды) с очевидной тенденцией к снижению подобных контекстных употреблений, что, несомненно, можно объяснить активными процессами урбанизации и сменой типа деятельности с земельного хозяйствования на преимущественно «городские занятия». Актуальной остается сакрализация определенных временных отрезков, связанных либо с циклически повторяющимися годовыми событиями, либо отсылающих к историческому прошлому. К области святого для русского человека по-прежнему относятся понятия материнства и семьи в целом, а также пространственно понимаемое духовно-культурное единство.

Наиболее значительное отличие современного русского понимания святости, восстанавливаемого на основе анализа контекстного материала, от праславянских представлений о сакральном состоит, главным образом, в усилившейся тенденции к абстрагированию понятия, а также ассоциировании его преимущественно с религиозной — христианской — культурой.

Современная сербская исследовательница Ясмина Гркович-Мейджор полагает, что несмотря на то, что христианские смыслы в основном подавили исходную семантику древнего корня, в языке встречаются «отклонения», отсылающие к дохристианскому прошлому. Так, в частности, она выделяет три актуальных значения слова «святой», которые до сих пор прослеживаются во многих славянских языках и восходят к древнеславянской эпохе: праздник, неприкосновенный и мощный, сильный^[26].

В связи с ценностными установками, задаваемыми понятием святости, несколько слов необходимо сказать об одном весьма интересном и показательном исследовании. Высоко оценивая вклад В. Н. Топорова в реконструкцию аксиологии древних славян, Анатолий Федорович Журавлев, выдающийся отечественный славист нашего времени, предлагает выделить несколько смысловых тем в понятии святости^[27]. В первую очередь отмечается группа корней, связанных с понятиями семьи, рода, племени, дома, жизненной силы и плодородия, что указывает на высокий аксиологический статус этих категорий в славянской картине мира.

Журавлев признает, что могут быть иные, более подробные спецификации выделенных им аксиологических групп, однако обращает внимание на весьма важное обстоятельство — общее значение универсальности, вечность жизненных ценностей, характерных для славян. Прочность древней славянской аксиологии, конечно же, меняющейся и обогащающейся в деталях, но в кардинальных своих чертах сохраняющейся на протяжении многих веков, свидетельствует о трезвых консервативных основах славянской культуры^[28].

Приведенный анализ современных контекстных сочетаний со словом «святой» позволяет в целом говорить о том, что святость может считаться не просто высшим нравственным идеалом, но и важнейшей аксиологической категорией славянского мировоззрения.

Сравнивая праславянскую «дохристианскую» ситуацию с устоявшимися к настоящему времени языковыми реализациями представлений о святости как явлении, можно сделать следующий важный вывод. Семантическое «возвышение» святости в сторону большей спиритуализации, одухотворенности понятия, произошедшее под влиянием христианства, без сомнения, значительно реорганизовало его изнутри, однако все же не вытеснило полностью изначальных смыслов, связанных, в частности, с идеями плодородия, жизненного изобилия и обладанием особой, преображающей мир силой. Это проявляется не только в определенных маркированных религиозных практиках, но сохраняется даже и на языковом уровне.

Выводы

Подводя итог, следует сказать, что идея сакральности силы имеет довольно глубокие корни в русском языке и национальной ментальности. В связи с этим особую актуальность обретает вопрос о том, что мы можем противопоставить неоязыческим интерпретациям данного феномена.

Некоторые идеи по данной теме мы находим в словах Святейшего Патриарха Кирилла: «История Церкви знает множество примеров святых, несших ратное служение. Бережно хранит память о святых воинах и Русская Православная Церковь. Святые благоверные князья Александр Невский и Димитрий Донской, праведный адмирал Феодор Ушаков, преподобные Илия Муромец, Пересвет и Ослябя и сегодня вдохновляют наших воинов, сражающихся на передовой»^[29].

Иначе говоря, обращение к истории Церкви, в которой заметную роль играли люди, облеченные властью, носившие оружие и делом явившие готовность отстаивать неприкосновенность своих святынь на поле брани, вплоть до жертвы собственной жизнью, по мысли Предстоятеля, может служить добрую службу в обличении притязаний неоязычников на исключительность идеи силовой защиты своей страны, своего народа, своей религиозной общины.     

В продолжение этой мысли можно было бы сказать о полезности дальнейшего развития православных молодежных движений, практикующих силовые виды спорта, в том числе рукопашный бой, в рамках консолидации молодежного и спортивного направлений деятельности церковных институтов. Важно при этом также и свидетельство о подвигах, силе духа, стойкости и мужестве воинов-христиан, что особенно актуально в период активных боевых действий на линии вооруженного соприкосновения.

Данные соображения практического характера, вероятно, потенциально способны принести определенную пользу и помочь в нахождении способов противостоять ложным учениям.

Теологический же ответ на данный идейный вызов, несомненно, должен опираться на святоотеческое наследие. И здесь, намечая пути ответа, следует сказать, что изначальный, во многом пантеистический характер архаического славянского мироощущения преодолевается в православной традиции через обращение к учению о логосах тварей (прп. Максим Исповедник) и учению о Божественных энергиях, поддерживающих мир в бытии и ведущих его к конечной эсхатологической цели — единству с Богом (свт. Григорий Палама).

Литература

Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов / Э. Бенвенист. Москва: Прогресс, 1995. 454 с.

Выступление Святейшего Патриарха Кирилла на заседании Высшего Церковного Совета 10 апреля 2025 года // Патриархия.ru: [официальный сайт]. URL: https://www.patriarchia.ru/article/115188 (дата обращения: 24.05.2025).

Гайдуков А. В. Идеология и практика славянского неоязычества: дис. …канд. филос. наук: 09.00.06 / Гайдуков Алексей Викторович; РГПУ им. А. И. Герцена. Санкт-Петербург, 2000. 165 с.

Данилов В. В. Арийская империя: Гибель и возрождение: в 2 т. // Данилов В. В. Евангелие от ариев. Москва: Воля России, 2000. 560 с.

Данилов В. В. Арийская империя: Гибель и возрождение: в 2 т. / 2-е изд., перераб. и доп. Москва: Воля России, 2000. Кн. 2: Возвращение Крышня. 2000. 456 с.

Доклад Святейшего Патриарха Кирилла на пленарном заседании XXVI Всемирного Русского Народного Собора 28 ноября 2024 г. // Патриархия.ru: [официальный сайт]. URL: https://www.patriarchia.ru/article/112644 (дата обращения: 24.12.2024).

Журавлев А. Ф. Древнеславянская фундаментальная аксиология в зеркале праславянской лексики // Журавлев А. Ф. Эволюция смыслов. Москва ИД ЯСК, 2016. С. 65–83.

Клейн Л. С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. Санкт-Петербург: Евразия, 2004. 480 с.

Колесов В. В. Древняя Русь: Наследие в слове: в 5 кн. Санкт-Петербург: Издательство С.-Петерб. гос. ун-та, 2000–2011.

Лункин Р. Н. Православие в зеркале новых религиозных движений и альтернативной религиозности // Отечественные записки. 2004. № 5 (20). С. 159–171.

Лункин Р. Н. Фундаментализм и альтернативное православие в России // Отечественные записки. 2003. № 5 (14). С. 312–324.

Мейе А. Общеславянский язык. Москва: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2020. 491 с.

Онежские былины, записанные А. Ф. Гильфердингом летом 1871 г. Санкт-Петербург: Типография Императорской академии наук, 1873. 719 с.

Топоров В. Н. Мировое древо. Универсальные знаковые комплексы: в 2 т. Москва: Рукописные памятники Древней Руси, 2010.

Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре: в 2 т. Москва: Гнозис; Школа «Языки русской культуры», 1995. Т. 1: Первый век христианства на Руси. 875 с.

Шатунов М. В. Русский кулачный бой. Москва: ТЕРРА — Книжный клуб, 1999. 256 с.

Шнирельман В. Русское родноверие: неоязычество и национализм в современной России. Москва: ББИ, 2012. 302 c. (Серия: «Диалог».)

Грковић-Мејџор Ј. O семантичким континуантима псл. *svęt- // Sub specie aeternitatis: Сб. научных статей к 60-летию Вадима Борисовича Крысько / отв. ред. И. М. Ладыженский, М. А. Пузина; ИРЯ им. В. В. Виноградова РАН. Москва: Азбуковник, 2021. С. 304–310.

Majer M. A note on the Balto-Slavic and Indo-European background of the ProtoSlavic adjective *svętъ ‘holy’ // Studia Ceranea. 2017. № 7. Pр. 139–149.

Данная статья создана на основе одноименного доклада, прочитанного 3 февраля 2025 г. в Сретенской духовной академии на научно-богословской всероссийской конференции с международным участием «Славянское язычество и русское неоязычество».

• Доклад Святейшего Патриарха Кирилла на пленарном заседании XXVI Всемирного Русского Народного Собора 28 ноября 2024 г. // Патриархия.ru: [официальный сайт]. URL: https://www.patriarchia.ru/article/112644 (дата обращения: 24.12.2024).
• Выступление Святейшего Патриарха Кирилла на заседании Высшего Церковного Совета 10 апреля 2025 года // Патриархия.ru: [официальный сайт]. URL: https://www.patriarchia.ru/article/115188 (дата обращения: 24.05.2025).
• Лапидарный пример, концентрирующий подобные обвинения, содержится в тексте одного из ярких представителей светской университетской профессуры — доктора исторических наук, профессора и сооснователя Европейского университета в Санкт-Петербурге Самуила Яковлевича Клейна (1927–2019): «Выяснились связи многих иерархов православной церкви с КГБ (даже агентурные клички митрополитов и епископов были раскрыты), а обнищание масс наглядно контрастировало с непомерным обогащением церковной элиты» [Клейн 2004: 105].
• Лункин Р. Н. Православие в зеркале новых религиозных движений и альтернативной религиозности // Отечественные записки. 2004. № 5 (20). С. 312–324.
• Гайдуков А. В. Идеология и практика славянского неоязычества: дис. …канд. филос. наук: 09.00.06 / Гайдуков Алексей Викторович; РГПУ им. А. И. Герцена. Санкт-Петербург, 2000. 36 с.
• Шнирельман В. Русское родноверие: неоязычество и национализм в современной России. Москва: ББИ, 2012. 36 c. (Серия: «Диалог».)
• Шатунов М. В. Русский кулачный бой. Москва: ТЕРРА — Книжный клуб, 1999. 8 с.
• Шнирельман В. Русское родноверие: неоязычество и национализм в современной России. Москва: ББИ, 2012. 191 c. (Серия: «Диалог».)
• Данилов В. В. Арийская империя: Гибель и возрождение: в 2 т. / 2-е изд. перераб. и доп. Москва: Воля России, 2000. Кн. 2: Возвращение Крышня. 2000. 456 с.
• Мейе А. Общеславянский язык. Москва: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2020. 14 с.
• Там же. С. 399.
• Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов / Э. Бенвенист. Москва: Прогресс, 1995. 345 с.
• Majer M. A note on the Balto-Slavic and Indo-European background of the Proto-Slavic adjective *svętъ ‘holy’ // Studia Ceranea. 2017. № 7. Pр. 139–149.
• Другие примеры см. также: [Бенвенист 1995: 345–346].
• Онежские былины, записанные А. Ф. Гильфердингом летом 1871 г. Санкт-Петербург: Типография Императорской академии наук, 1873. 438 с.
• Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов / Э. Бенвенист. Москва: Прогресс, 1995. 346 с.
• Колесов В. В. Древняя Русь: Наследие в слове: в 5 кн. Санкт-Петербург: Издательство С.-Петерб. гос. ун-та, 2000–2011.
• Колесов В. В. Древняя Русь: Наследие в слове: в 5 кн. Санкт-Петербург: Издательство С.-Петерб. гос. ун-та, 2000–2011. С. 359–360.
• Там же. С. 361.
• Топоров В. Н. Мировое древо. Универсальные знаковые комплексы: в 2 т. Москва: Рукописные памятники Древней Руси, 2010. С. 475–476.
• Там же. С. 476.
• Колесов В. В. Древняя Русь: Наследие в слове: в 5 кн. Санкт-Петербург: Издательство С.-Петерб. гос. ун-та, 2000–2011. С. 363.
• Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре: в 2 т. Москва: Гнозис; Школа «Языки русской культуры», 1995. Т. 1: Первый век христианства на Руси. 481-483 с.
• Исследование проведено на материале текстов Национального корпуса русского языка (ruscorpora.ru). Проанализировано более 47 тысяч примеров.
• Основной корпус Национального корпуса русского языка включает в себя прозаические тексты, начиная с 1700 г., и дает информативный срез состояния письменного русского языка с эпохи Нового времени.
• Грковић-Мејџор Ј. O семантичким континуантима псл. *svęt- // Sub specie aeternitatis: Сб. научных статей к 60-летию Вадима Борисовича Крысько / отв. ред. И. М. Ладыженский, М. А. Пузина; ИРЯ им. В. В. Виноградова РАН. Москва: Азбуковник, 2021. С. 304–310.
• Журавлев А. Ф. Древнеславянская фундаментальная аксиология в зеркале праславянской лексики // Журавлев А. Ф. Эволюция смыслов. Москва: ИД ЯСК, 2016. С. 65–83.
• Там же. С. 82.
• Доклад Святейшего Патриарха Кирилла на пленарном заседании XXVI Всемирного Русского Народного Собора 28 ноября 2024 г. // Патриархия.ru: [официальный сайт]. URL: https://www.patriarchia.ru/article/112644 (дата обращения: 24.12.2024).