Секуляризация как предмет теологических исследований

В теологическом дискурсе понятие секуляризации еще не получило однозначной трактовки. В социальной философии под секуляризацией принято понимать процесс ограничения социально-политического влияния религиозных традиций на общественную жизнь и их институциональное отчуждение от публичного пространства, чему, как правило, сопутствует доминирование нерелигиозных типов мировоззрения над религиозными. Теория секуляризации окончательно закрепилась в научном сообществе и заслуженно получила «парадигмальный статус»^[1] в первой четверти XXI в., ее исследование и в настоящее время является актуальным и востребованным в среде философов, социологов, культурологов, религиоведов, теологов.

Одним из первых упоминаний термина «секуляризация», как полагают некоторые ученые, является его употребление Генрихом II Орлеанским, герцогом де Лонгвилем, в 1646 г. на переговорах по подготовке Вестфальского мира^[2] , ознаменовавшего конец Тридцатилетней войны (1618–1648) между католическими и протестантскими княжествами в Европе. Словом seculariser (от seculier — «мирской, светский») он назвал отторжение части церковного имущества Бременского, Верденского, Хальберштадтского и других епископств в качестве возмещения территориальных потерь бранденбургскому курфюрсту, обусловленных частичным переходом его земель под юрисдикцию Швеции. Так, исторически понятие секуляризации сформировалось в правовом ключе и дало обозначение процессу передачи церковной собственности светским властям. В научный оборот слово «секуляризация» ввел немецкий социальный философ и один из основоположников социологии Макс Вебер (1864–1920). Ученый не конкретизировал содержание этого понятия, используя его одновременно в трех контекстах:

1) описание отчуждения церковного имущества;

2) «обмирщение религиозного феномена»^[3];

3) уменьшение роли религиозных организаций в общественной жизни.

Период 60-х годов XX в. был ознаменован деятельностью значительного числа теоретиков социологии религии, сконцентрировавшихся на исследовании процессов секуляризации. Особенно стоит отметить таких исследователей, как Томас Лукман (1927–2016) и Питер Бергер (1929–2017)^[4], заложивших основы понимания концепта секулярности в социологии второй половины XX в.

Свою дифференциацию содержания понятия секуляризации в 1967 г. предложил и Ларри Э. Шинер (род. 1934; на тот момент доцент кафедры религии Корнеллского колледжа):

1) упадок религии (decline of religion);

2) соответствие «миру сему» (conformity with “this world”);

3) отделение общества от религии (disengagement of society from religion);

4) трансформация религиозных верований и институтов (transposition of religious beliefs and institutions);

5) десакрализация мира (desacralization of the world);

6) переход от сакрального к светскому обществу (movement from a “sacred” to a “secular” society)^[5].

Тем не менее стоит признать, что такой относительно единообразный взгляд на процессы секуляризации потребовал пересмотра уже к 1990-м, примером чего является работа Хосе Казановы (род. 1951)^[6].

Новый аспект понимания секулярности как результата изменения условий веры и неверия рассматривается в работе «Секулярный век» (2007) Чарльза Тейлора (род. 1931), посвятившего это исследование проблемам секуляризации западноевропейской культуры и предложившего свой методологический инструментарий, который, как он полагает, может быть применим для анализа социально-политических реалий и на Православном Востоке, в частности в России. По признанию самого автора, в основу книги был положен курс «Жизнь в секулярную эпоху?» (1999), прочитанный им в рамках Гиффордских лекций в Эдинбурге^[7].

В истории развития теории секуляризации Тейлор выделяет два направления и дополняет их третьим. Отказываясь от классических подходов к пониманию секуляризации как этапа освобождения публичного пространства от религии или как массового упадка религиозности в целом, философ делает акцент на социальном измерении веры, подчеркивая имплицитную невозможность религиозного эксклюзивизма в условиях тотальной конкуренции не только различных верований, но и множества других видов мировоззрения, уже в рамках светского типа, и ставит перед собой цель «описать и проследить процесс изменений, ведущих нас от общества, где не верить в Бога было практически невозможно, к такому обществу, где вера, даже для самого твердого из верующих, является лишь одной из открытых для человеческого выбора возможностей»^[8].

Наблюдаемый на протяжении последних двух столетий процесс «умножения числа новых позиций в полемике веры и неверия»^[9] Тейлор называет эффектом новой звезды, отмечая его тотальное влияние на духовную сферу общественной жизни. Характеризуя этот период истории с точки зрения «разрушения былых социальных форм, встраивавших присутствие Бога в социальное пространство»^[10], исследователь показывает, как постепенно складывались неконфессиональные интеллектуальные практики, нашедшие в конечном итоге свое выражение в концепции модерного эксклюзивного гуманизма, «не желающего признавать никаких конечных целей, кроме человеческого процветания, и отвергающего всякую преданность тому, что лежит за пределами этого процветания»^[11].

Для описания механизмов формирования данного явления Тейлор прибегает к историческому методу и показывает, каким образом общемировые и локальные исторические события оказали влияние на становление новой, нерелигиозной метафизики и какие из них дали импульс для распространения агностических и атеистических концепций, казалось бы, совершенно религиозных по природе явлений — нравственности и морали.

Еще одной отличительной чертой социальной аналитики Тейлора является то, что он опровергает методологическую установку «историй вычитания», при которой секуляризация определяется как «утрата социальных матриц веры, следовательно — упадка и охрупчивания»^[12], а также характеризуется как «следствие прогресса науки и рационального исследования»^[13], и встает на одну сторону с Джоном Милбанком (род. 1952). Новаторство Милбанка заключается в том, что, согласно его теории, секуляризация является не результатом роста нерелигиозного знания, а закономерным эффектом извращения традиционного христианства: «Ирония здесь в том, что именно эти [сомнительные с точки зрения подлинной христианской традиции. — В. Я.] способы богословствования сначала привели к изобретению и поощрению “секуляризации”, а затем, в силу своей несуразности, породили агностический и атеистический скептицизм, плодом которого в конечном счете стал нигилизм как своего рода извращенная теология via moderna [современный путь. — В. Я.]»^[14]. Исследователь называет несколько источников модерной онтологии, восходящих «к позднесредневековым течениям, по большей части вдохновленным францисканцами, помимо схоластики раннего Нового времени и барочного августинианства, которые относятся к тому же направлению»^[15]. Итогом их онтологических поисков стала «рационалистическая редукция действительной тайны»^[16], при которой представления о трансцендентном выносятся за скобки философского дискурса, оставляя место только концепции pura natura (чистой природы), а размышления о бытии уходят на второй план, отдавая первенство вопросам теории познания. Впоследствии способ их проработки окажет непосредственное влияние на формирование политической онтологии, в которой с наибольшей очевидностью будут обнаружены признаки современного понимания секуляризации.

Так, Милбанк сопоставляет антропологические идеи домодерного христианства с секуляризованной политической онтологией и приходит к выводам, которые группирует в четыре полемических направления:

1) для традиционного христианства характерно представление о естественной разумности человека как вида, а в модерной онтологии разумность не является его определяющим критерием;

2) то же самое касается представлений об обществе: в первом случае человек рассматривается как предрасположенный к жизни в социуме, во втором — как автономный от него;

3) христианство и модерная онтология по-разному отвечают на вопрос о соотношении человека и культуры: в религии способность к созидательной деятельности присуща человеку по факту его сотворения по образу и подобию Божию, в новой философии эта позиция отвергается, а человек не мыслится ни как творец культуры, ни как ее производное;

4) различия затрагивают духовную жизнь личности и ее отношения с Богом: представители модерна лишают человеческую природу действия благодати, в то время как в христианстве каждый человек призван к богообщению^[17].

Являясь одним из основателей движения «радикальной ортодоксии», противостоящего нарастанию атеистического секуляризма, Милбанк обосновывает ключевую роль теологии в сохранении духовно-нравственных идеалов человечества и ее призвание в качестве универсального основания для мышления, культуры, политики. Исследователь его творчества Олег Давыдов резюмирует замысел христианского философа кратко и емко: «Теология вновь должна стать метадискурсом, легитимирующим всякое человеческое знание и действие»^[18].

Таким образом, Милбанк и Тейлор разделяют конструкционистский подход к объяснению причин секуляризации: первый видит ее корни в интеллектуальных изысканиях самой Римско-Католической Церкви, а второй — в Реформации с ее декларированной попыткой возвращения к евангельским истинам и устроением жизни Церкви сообразно заповедям Господа Иисуса Христа. Однако существенным отличием в подходах философов является разнонаправленность предполагаемых результатов и обусловленной этим методологии: «Задача Милбанка — показать конструирование секулярного в социальной теории, в связи с чем он анализирует изменения, происходившие в социальной и политической мысли. Тейлор же интересуется появлением новых мировоззренческих альтернатив, меняющих условия веры и неверия, в связи с чем при обращении к истории философии он работает в первую очередь с мировоззренческим измерением метафизики, а социальный и политический аспект привлекает для выявления тех каналов, с помощью которых метафизические идеи могли влиять на общество»^[19]. Ввиду этого, изучая опыт западных стран, исследователи делают акцент на различных аспектах социально-гуманитарного знания, показывая, каким образом секуляризация повлияла на глубокие преобразования в сфере философии, социологии, политики и какое их влияние испытала сама.

В рамках исторического подхода также отмечается плюрализм мнений относительно периодизации секуляризации. А. В. Данилов предлагает разделять понятия секуляризации как факта и секуляризирования как процесса обмирщения. С его точки зрения, для европейского сообщества наиболее распространенным является выделение трех периодов секуляризирования: 1) франков; 2) Реформации; 3) Просвещения^[20]. Первый из них исследователь связывает с деятельностью майордома Карла Мартелла, фактически правившего Франкским государством с 715 по 741 год. Характерной чертой его политики было решение финансовых вопросов по содержанию профессиональной армии за счет экспроприации церковных земель, которые на бенефициарных началах передавались вассалам. Вторая волна отчуждения церковного имущества состоялась в эпоху Реформации и была инициирована Мартином Лютером и его последователями. В эпоху Просвещения проблема существования независимого от государственной власти церковного имущества окончательно разрешается. Во второй половине XVIII в. радикальному секуляризированию подвергаются храмы и монастыри Австрии, Франции, а в начале XIX в. — и Германии. Итогом агрессивной европейской политики стало то, что «понятие секуляризации получило позорную отметину разграбления Церкви»^[21]. Из вышеизложенного становится очевидно, что в данной интерпретации секуляризации первенство отводится экономическому фактору, определяющему ход исторических событий в церковно-государственных отношениях.

Однако А. В. Данилов предлагает альтернативный подход к пониманию секуляризирования с точки зрения теологического дискурса. Здесь он также выделяет три уровня рассмотрения вопроса:

1) охристианивание язычески религиозного мира, миссионирование;

2) обмирщение христианства, в определенное время ставшего у кормила светской власти;

3) начиная с Нового времени — редукция роли Церкви в мире^[22].

Первому уровню соответствует обмирщение христианской традиции, вызванное ее взаимодействием с языческой культурой Римской империи. С одной стороны, распространение христианства привело к секуляризации античной культуры, разрушению ее языческих оснований, а с другой стороны, оно само, становясь мировой религией, было вынуждено трансформироваться и институционализироваться сообразно римскому политическому устройству. Последовательная смена трех этапов привела к тому, что «христианство за два последних столетия подверглось секуляризированию гораздо больше, чем осмеливались на то в своих мечтах наиболее категоричные вольнодумцы»^[23].

Говоря об исторических перспективах секуляризации, Д. К. Безнюк предлагает к рассмотрению выведенные им схемы понимания религиозности и ее сущности в социально-гуманитарных исследованиях XIX–XX вв. К первой схеме он относит Огюста Конта (1798–1857) и Карла Маркса (1818–1883) как приверженцев, говоря словами Тейлора, «истории вычитания», которые свидетельствуют о «росте рационализации человеческого сознания и вытеснении из наличной общественной практики факторов воспроизводства религиозного мировоззрения»^[24]. Вторую схему ученый обосновывает исследованиями Толкотта Парсонса (1902–1979) и Роберта Беллы (1927–2013), в работах которых отмечается, что «реалии социальной практики позволяют говорить об усложнении форм религиозного бытия в современной культуре»^[25]. С одной стороны, наблюдается динамичность религии как системы, а также ее гибкость и адаптивность к изменениям среды, а с другой — наличие постоянных, сущностных характеристик (вероучения, традиций, ценностей), независимых от трендов современного мира.

Парсонс и Белла подчеркивают изменяющийся характер самой религиозности в условиях развития социальной среды. Парсонс выделяет четыре последовательных процесса эволюционных изменений, обусловливающих состояние современного общества:

1) дифференциация (разделение структуры на подструктуры, обладающие своими характеристиками и функциональной самостоятельностью);

2) повышение адаптивной способности (за счет появления новых ресурсов при минимизации имеющихся ограничений);

3) включение (решение проблемы интеграции путем приобщения к принятым социальным нормам);

4) генерализация ценностей (обобщение и универсализация их многообразия)^[26].

Каждому из данных этапов соответствует свой механизм трансформации религиозности в целом и религиозных институтов в частности. Так, Парсонс не умаляет значения религии для стабильного и устойчивого социального развития, напротив, подчеркивает ее ведущую роль в созидании так называемого социетального общества, построенного на общности норм и взглядов. «Развитие религии лежит в основе всех крупных процессов генерализации ценностей»^[27], — отмечает социолог. Исследователь акцентирует внимание на диалектическом характере секуляризации, при котором, с одной стороны, наблюдается отделение от религиозных институтов таких социальных функций, как образовательная, социализирующая, судебная и тому подобное, а с другой стороны, постулируется, что существование нравственного общества возможно исключительно на религиозных началах. Для Европы и Америки таковым является иудео-христианская культура.

Белла также описывает религию в качестве одного из факторов эволюции человечества, способного дать ответы на присущие сознанию метафизические вопросы и обеспечить рефлексию экзистенциальных переживаний. В эпоху секуляризации потребность в их осмыслении не исчезает, но удовлетворяется посредством философии, берущей на себя роль, искони принадлежавшую религии. Ценностное отношение к действительности является одной из насущных проблем человечества как особого вида, сюда же следует отнести и нравственные идеалы, определяющие жизненные установки и поведенческие паттерны личности. «Суть секуляризации заключается в том, что на смену религиозным идеальным ценностям приходят ценности секулярные, причем последние несут ту же смысловую нагрузку и сохраняют примерно то же значение для индивида и общества, что и первые»^[28], — объясняет концепцию американского исследователя А. В. Луценко.

Обозревая проблему взаимозаменяемости светского философского и традиционного религиозного знания, Белла указывает на несводимость первого ко второму и второго к первому. В условиях нарастающего мировоззренческого плюрализма возникают новые синтетические течения, которые сочетают черты традиционной духовности и светской идеологии. Среди них автор выделяет гражданскую религию, объединяющую базовые ценности христианской культуры и наиболее значимые элементы национальной истории. На примере США ученый демонстрирует, как догматы христианской веры редуцируются до наиболее общих положений теизма, а они, в свою очередь, укореняются в политическом дискурсе и выступают ресурсом легитимизации власти в поливариантном религиозном сообществе: «Гражданская религия смогла создать без какой-либо ожесточенной борьбы с церковью влиятельные символы национальной солидарности и задействовать глубинные уровни личной мотивации для достижения национальных целей»^[29].

Исследователь социологической теории Беллы и переводчик его работ Е. Г. Романова подчеркивает, что при светском статусе государства и невмешательстве религиозных организаций в сферу политики «влияние на общество сакральной традиции, хранимой религиозными проповедниками и отождествляемой с моралью и нравственностью вообще, не только чрезвычайно велико, но и носит почти всеобщий характер»^[30]. Это определяет, каким образом, по мнению американского социолога, происходит эволюция религии на последнем, четвертом этапе развития, когда, с одной стороны, институциональные рамки традиций размыкаются и происходит универсализация духовных смыслов, а с другой стороны, это осуществляется посредством нивелирования как их вероучительной, так и культовой специфики, а также путем смещения акцента на нравственные ценности. Следует оговорить, что, несмотря на наблюдаемый Беллой упадок конфессиональной идентичности, жизнеспособность общечеловеческой морали напрямую зависит от включенности традиционных религий в социальные процессы и от многообразия форм ее представленности в публичном пространстве.

Исследователь настаивает на том, что «только чрезвычайно сложная институциональная структура, включающая в себя определенный тип семьи, школы и церкви, в состоянии сформировать и поддерживать личность, способную функционировать в мире, где буквально всё, вплоть до самых заветных идеалов человека, радикальным образом становится предметом выбора»^[31], а следовательно, со стороны государства требуется разработка стратегической программы действий по синхронизации различных социальных институтов в вопросах духовного развития общества на основе традиционных ценностей, в отношении которых были бы преодолены любые формы нравственного релятивизма.

Анализируя результаты европейских и американских исследований в области секуляризации, можно проследить попытки отыскать истинные причины ее популярности в христианском мире, в то же время М. С. Кулешев подмечает интересный факт: ученые сходятся во мнении о серьезности ее последствий, но при этом «никто из западных социологов не видит выхода из тупиков секуляризации в возвращении общества к духовному водительству Церкви»^[32], что является прямым указанием на кризис религиозных отношений в североатлантическом мире. Напротив, в русской философской и социологической мысли именно традиционным религиям, в первую очередь православию и исламу, отводятся смыслообразующая и интегративная функции.

Все это заставляет задаться вопросом о том, является ли модель исследования феномена секуляризации в рамках светских дисциплин (социологии, социальной философии, религиоведения) единственно возможной. Исторически у истоков изучения секуляризации стояли ученые, рассматривавшие процесс вытеснения религиозных институтов из общественной жизни как естественное следствие общественного прогресса. Однако по мере развития данной области все больше ученых отмечают высокое значение института организованной религии в жизни общества. Прежде всего традиционные религии — это мощный инструмент генерализации ценностей, который может снять многие проблемы мировоззренческого выбора в мире всеобщего индивидуализма. Таким образом, постепенно в изучении секуляризации происходит сдвиг к пониманию ее обратимости. Учитывая ту пользу, которую религиозные институты могут принести современному обществу, актуализируется дискурс десекуляризации и анализа постсекулярного общества как совершенно специфического конструкта. Подобные исследования требуют диалога светской науки и религиозного сообщества, в частности — включения в данный диалог представителей богословского знания. Хотя примеры богословского осмысления проблем секуляризации имеют место (например, в работах Дж. Милбанка или Й. Ратцингера^[33]), необходимо увеличение внимания к процессам секуляризации с позиции теологии (особенно в отечественном исследовательском пространстве), а также развитие диалога в рамках темы секуляризации между светскими и конфессиональными исследователями.

Список источников и литературы

1. Безнюк Д. К. Секуляризация: опыт систематизации подходов изучения // Социология. 2009. № 3. С. 98–104.

2. Белла Р. Гражданская религия в Америке / пер. с англ. С. Б. Веселовой, В. А. Егорова // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2014. Т. 15. Вып. 3. С. 162–182.

3. Белла Р. Социология религии // Американская социология: перспективы, проблемы, методы / сокр. пер. с англ. В. В. Воронина и Е. В. Зиньковского; ред. и вступ. ст. Г. В. Осипова. М.: Прогресс, 1972. С. 265–281.

4. Давыдов О. Б. Via premoderna: метафизико-политический проект Джона Милбанка // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015. № 3 (33). С. 361–381.

5. Данилов А. В. Диалектика секуляризации и ее проблемы // VIII Международные Кирилло-Мефодиевские чтения, посвященные Дням славянской письменности и культуры: материалы чтений (Минск, 23–26 мая 2002 г.). В 2 ч. Ч. 1. Кн. 1. Минск: Ковчег, 2003.

6. Кулешев М. С. Понятие секуляризации в западной и русской социологии религии // Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. 2009. № 19–2. С. 81–85.

7. Луценко А. В. Теория секуляризации в контексте проблематики современной философии религии // Социология. 2021. № 3. С. 188–193.

8. Милбанк Д. По ту сторону секулярного порядка: репрезентация бытия и репрезентация народа / пер. с англ. А. Кырлежева; под ред. А. Гагинского. М.: ББИ; Теоэстетика, 2023. 360 с.

9. Павлов И. И. Диалектика секуляризации в России: к оценке «Истории русской философии» Василия Зеньковского // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2019. № 3(37). С. 253–276.

10. Парсонс Т. Система современных обществ / пер. с англ. Л. А. Седова и А. Д. Ковалева; под ред. М. С. Ковалевой. М.: Аспект Пресс, 1998. 270 с.

11. Романова Е. Г. К вопросу о содержании принципа свободы совести в Соединенных Штатах Америки // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2014. Т. 15. Вып. 3. С. 151–161.

12. Руткевич Е. Д. Секуляризация // Большая российская энциклопедия [Электронный ресурс]. URL: https://bigenc.ru/c/sekuliarizatsiia494cbb (дата обращения: 04.01.2024). Яз. рус.

13. Тейлор Ч. Секулярный век / пер. с англ. А. Васильева, Л. Колкера, А. В. Лукьянова. М.: ББИ, 2017. 967 с.

14. Узланер Д. А. Конец религии? История теории секуляризации. М.: ИД Высшей школы экономики, 2019. 240 с.

15. Хабермас Ю., Ратцингер Й. (Бенедикт XVI). Диалектика секуляризации. О разуме и религии. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006. 112 с.

16. Berger P. L. The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion. N. Y.: Anchor Books, 2009. 240 p.

17. Berger P. L., Luckmann T. The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge. N.Y.: Anchor Books, 1966. 125 p.

18. Casanova J. Public religions in the modern world. Chicago; London: University of Chicago press, 1994. 320 p.

19. Luckmann T. The Invisible Religion: The Problem of Religion in Modern Society. N.Y.: Macmillan, 1967. 124 p.

20. Shiner L. The Concept of Secularization in Empirical Research // Journal for the Scientific Study of Religion. 1967. Vol. 6. No. 2. pp. 207–220.

• См.: Безнюк Д. К. Секуляризация: опыт систематизации подходов изучения // Социология. 2009. № 3. С. 98.
• См.: Там же; Узланер Д. А. Конец религии? История теории секуляризации. М., 2019. С. 11; Руткевич Е. Д. Секуляризация // Большая российская энциклопедия [Электронный ресурс]. URL:. https://bigenc.ru/c/sekuliarizatsiia-494cbb (дата обращения: 04.01.2024).
• См.: Безнюк Д. К. Указ. соч. С. 99.
• See: Berger P.L. The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion. N.Y., 2009; Berger P. L., Luckmann T. The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge. N. Y., 1966; Luckmann T. The Invisible Religion: The Problem of Religion in Modern Society. N. Y., 1967.
• See: Shiner L. The Concept of Secularization in Empirical Research // Journal for the Scientific Study of Religion. 1967. Vol. 6. No. 2. P. 209, 211, 212, 214–216.
• See: Casanova J. Public religions in the modern world. Chicago; London, 1994.
• См.: Тейлор Ч. Секулярный век. М., 2017.
• Тейлор Ч. Указ. соч. С. 4.
• Там же. С. 490.
• Там же. С. 656–657.
• Там же. С. 24.
• Тейлор Ч. Указ. соч. С. 657.
• Там же. С. 339.
• Милбанк Д. По ту сторону секулярного порядка: репрезентация бытия и репрезентация народа. М., 2023. С. 4.
• Там же.
• Там же.
• См.: Милбанк Д. Указ. соч. С. 7.
• Давыдов О. Б. Via premoderna: метафизико-политический проект Джона Милбанка // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015. № 3 (33). С. 365.
• Павлов И. И. Диалектика секуляризации в России: к оценке «Истории русской философии» Василия Зеньковского // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2019. № 3 (37). С. 257–258.
• См.: Данилов А. В. Диалектика секуляризации и ее проблемы // VIII Международные Кирилло-Мефодиевские чтения, посвященные Дням славянской письменности и культуры: материалы чтений (Минск, 23–26 мая 2002 г.). Ч. 1. Кн. 1. Минск, 2003. С. 16.
• Там же.
• См.: Данилов А. В. Указ. соч. С. 16.
• Там же.
• Безнюк Д. К. Указ. соч. С. 101.
• Там же.
• См.: Парсонс Т. Система современных обществ. М., 1998. С. 44.
• Там же. С. 45.
• Луценко А. В. Теория секуляризации в контексте проблематики современной философии религии // Социология. 2021. № 3. С. 190.
• Белла Р. Гражданская религия в Америке // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2014. Т. 15. Вып. 3. С. 176.
• Романова Е. Г. К вопросу о содержании принципа свободы совести в Соединенных Штатах Америки // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2014. Т. 15. Вып. 3. С. 158.
• Белла Р. Социология религии // Американская социология: перспективы, проблемы, методы. М., 1972. С. 280.
• Кулешев М. С. Понятие секуляризации в западной и русской социологии религии // Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. 2009. № 19–2. С. 82.
• См., напр.: Хабермас Ю., Ратцингер Й. (Бенедикт XVI). Диалектика секуляризации. О разуме и религии. М., 2006.