«Самая страстная полемика»: дискуссия о совместимости архиерейства и монашества в России во второй половине XIX — начале XX в.

Одна из деталей, составляющих своеобразие Русской Церкви, — строгая традиция назначать архиереев из постриженных монахов. В истории известен один момент, когда ее отменили, — в 1917–1918 гг. Однако, хотя это решение было принято авторитетным поместным собором, оно не было реализовано на практике. Важно разобраться и в том, как оказалась возможной отмена тысячелетней традиции, и в том, почему она тем не менее выстояла. Для этого придется обратиться к истории внутри- и околоцерковных дискуссий второй половины XIX — начала XX в.

Вопрос о монашестве епископата и о его взаимоотношениях с другими социальными группами затрагивается в историографии разных тем. Есть ценные просопографические исследования о синодальном епископате^[1]. Американские исследователи Г. Фриз и Л. Манчестер создали крупные труды о белом духовенстве синодальной эпохи и его самосознании^[2], И. К. Смолич — обобщающую работу о русском монашестве^[3]. Истории ученого монашества посвящены труды Н. Ю. Суховой и некоторых других авторов^[4]. Есть отдельные работы о спорах вокруг монашества во второй половине XIX — начале XX в., в частности о социальной роли монастырей^[5]. Также стоит упомянуть кандидатскую диссертацию А. В. Макаровой, посвященную проблемам внутрицерковных «сословий» (включая епископат и ученое монашество) в богословских дискуссиях рубежа XIX–XX вв.^[6]

Все эти исследования позволяют войти в контекст проблематики. Но специальных работ, посвященных спорам о совместимости архиерейства и монашества, почти нет. В 1933 г. в трех номерах «Журнала Московской патриархии» вышла статья протоиерея Александра Лебедева «О безбрачии и монашестве епископов»^[7]. Она включает исторический очерк с очень кратким описанием полемики. В монографии Е. В. Беляковой «Церковный суд и проблемы церковной жизни» указанной проблеме посвящена одна глава^[8]. В ней значительно подробнее описан ход дискуссии, приведено много разных мнений, перечислены принятые на соборе 1917–1918 гг. решения. Наконец, недавно вышла статья итальянских исследователей И. Козмы и М. Кьяры Джорды, посвященная «монахизации» епископов в канонах и практике Православной Церкви, но только до Трулльского (Пято-шестого) собора 691–692 гг.^[9]

Моими источниками стали российская церковная и околоцерковная публицистика второй половины XIX — начала XX в., протоколы дискуссий на церковных съездах, в предсоборных органах и на поместном соборе 1917–1918 гг. (в т. ч. из нескольких архивов), отдельные мемуары и дневники церковных деятелей. С их помощью я намереваюсь не только описать ход и исход дискуссии, но и выявить основные позиции сторон, группы, которые за ними стояли, их аргументы и некоторые риторические стратегии. В частности, поскольку монашество связано с принципом отвержения своей воли, возникает вопрос о том, совместим ли он с архиерейством, и вообще как этот принцип и родственные ему понятия применялись к епископам в ходе полемики.

Предыстория и история дискуссии

Прежде чем обратиться к упомянутой дискуссии предреволюционных десятилетий, нужно дать краткий экскурс в более раннее время. В древней Церкви, когда монашество еще не было оформлено как институт, епископам разрешалось быть женатыми. Постепенно это становилось все более редкой и порицаемой практикой, возникла традиция безбрачия епископата, закрепленная Трулльским собором в 691–692 гг. Параллельно и особенно после противостояния иконоборчеству в VIII в. и исихастских споров в XIV в. на Востоке развивалась традиция монашествующего епископата, которая, наконец, стала преобладающей, хотя и не была закреплена канонами. Именно в такой форме она была заимствована из Византии Русской Церковью^[10].

На Руси на фоне других православных стран эта традиция приобрела более строгий характер: епископы либо избирались из монахов, либо должны были перед архиерейской хиротонией принять постриг. Исключений встречалось крайне мало. О том, почему так сложилось, можно рассуждать. Конечно, важную роль сыграл авторитет византийской традиции. Кроме того, особенностью России до XIX в. было малое число епископов. Соответственно, к ним было приковано больше внимания, предъявлялись более строгие требования. Добавим к этому характерный для русской культуры особый пиетет перед монашеством как перед прямым путем к духовному совершенству.

Итак, в России епископов объединял со всеми монахами постриг. Но на практике многое в синодальный период их разъединяло, причем границы проходили по разным линиям. Епископы вместе с монашествующими священнослужителями были отгорожены от монахов, не имеющих сана. В 1832 г. в Своде законов Российской империи было зафиксировано разделение монашествующих на «духовные власти» (архиереи и настоятели монастырей) и «прочих монашествующих братий»^[11]. Наконец, епископы были отгорожены от всего нижестоящего монашества, включая настоятелей. У архиереев были более высокая иерархическая ступень, более широкие полномочия (связанные не только с управлением епархией, но и с доступом к центральному управлению через Святейший синод), другой образ жизни и даже другой чин погребения (священнический, а не монашеский). Эта граница была самой резкой, она касалась и церковных канонов, и психологии. И сам собой напрашивался вопрос: как может архиерейство сочетаться с иноческим постригом?

Отдельные высказывания с критикой этой практики можно встретить в разные эпохи. Петр I вообще поставил под сомнение саму необходимость монашества. В черновом варианте «Объявления» о монастырях от 31 января 1724 г. напоминается, что изначально, «с триста лет по Христе», епископы не были монахами, «и многие чудеса на соборах явили». В итоге практика их пострига все же была сохранена как древний обычай, но они должны были избираться из ученых монахов, просвещенных в духе времени. Для них были смягчены монашеские правила, и постриг превращался скорее в формальность^[12].

Отдельные высказывания с критикой этой практики можно встретить в разные эпохи. Петр I вообще поставил под сомнение саму необходимость монашества. В черновом варианте «Объявления» о монастырях от 31 января 1724 г. напоминается, что изначально, «с триста лет по Христе», епископы не были монахами, «и многие чудеса на соборах явили». В итоге практика их пострига все же была сохранена как древний обычай, но они должны были избираться из ученых монахов, просвещенных в духе времени. Для них были смягчены монашеские правила, и постриг превращался скорее в формальность^[13]. Друг Мелиссино, протоиерей Петр Алексеев позволял себе критиковать епископат за доминирование монашествующего духовенства. В 1780-х гг. он писал, что вдовые священники должны иметь возможность стать епископами без пострига, и приходил к выводу, что монашество не необходимая предпосылка к архиерейству, а скорее препятствие^[14].

Более системная дискуссия открылась при Александре II с конца 1850-х гг. Она началась с ряда публикаций, увидевших свет за границей, но быстро распространившихся в России. Отправной точкой можно считать «Описание сельского духовенства» священника И. С. Беллюстина, вышедшее в 1858 г. Отец Иоанн, подробно описывая быт и страдания своих собратьев, прошелся по архиереям, подчеркивая их мнимое монашество: «<...> монах — без призвания, а по целям чисто человеческим; <...> монах — лишь только по имени и по платью и нисколько по жизни <...>»^[15]. В ответ уже в 1859 г. под редакцией публициста и цензора Н. В. Елагина в Берлине был издан сборник «Русское духовенство»^[16]. В 1866 г. в Лейпциге вышла работа Д. И. Ростиславова «О православном белом и черном духовенстве в России», ставшая еще одним громким высказыванием. Автор — выходец из белого духовенства — не просто провел исследование, его целью было повлиять на проводимые реформы и защитить интересы белого духовенства и духовно-учебных заведений. При этом главное зло он видел в духовенстве черном, к которому стал применять обобщающие понятия «монашеская система», «ученое монашество», «монашествующие власти», «патриции в рясах и клобуках» и пр., подразумевая, что они захватили все начальственные посты в Церкви^[17].

Инициатива в развитии темы исходила и сверху в связи с проводившимися реформами, которые касались и положения духовенства. Мыслитель В. В. Розанов утверждал, что «вопрос об отделимости епископата от монашества был сделан с высоты престола»^[18]. По словам протоиерея Александра Лебедева, о необходимости научно-критической разработки этого вопроса сигнализировал обер-прокурор Синода А. П. Ахматов, в начале 1860-х гг. предложивший его Московской духовной академии^[19]. В 1867 г. Н. П. Киреевская (вдова религиозного философа И. В. Киреевского) упоминала «речь велегласную» другого обер-прокурора Д. А. Толстого «о том, что будут белые архиереи»^[20]. Хотя на практике до этого не дошло, но в 1860–1870-х гг. случились первые назначения ректоров духовных академий не из монахов, а постриги в духовных академиях почти прекратились^[21]. То есть прощупывание почвы реально происходило.

Московская духовная академия в 1862 г. ответила на вышеупомянутое поручение статьей протоиерея А. В. Горского «О сане епископском в отношении к монашеству в Церкви Восточной»^[22]. Он дал изложение канонических правил по теме и очерк исторической практики в Византии и в России и пришел к осторожному выводу, что нет оснований пересматривать традицию монашеского епископата. Через год в «Православном собеседнике» вышла большая статья ректора Казанской духовной академии архимандрита Иоанна (Соколова) «О монашестве епископов», которая затем не раз переиздавалась в виде книги^[23]. Она стала главным высказыванием защитников традиции, выводы здесь были более строгими и однозначными

В 1870–1880-х гг. рупором обличителей стал журнал «Церковно-общественный вестник». Он занял непримиримую позицию по отношению к монашеским властям, считая их аскетическое воспитание барьером к церковному оживлению^[24]. Свой вклад в дискуссию внесли также канонисты, которые обращались к церковным правилам и законодательству, разъясняя существовавшие нормы^[25].

В 1905 г. критика резко усилилась. Как предрекал тогда В. В. Розанов, «должна сейчас же начаться самая страстная, ибо она будет реально-страстною, полемика о смысле высшей духовной власти в церкви, высшего в ней авторитета: почему он должен принадлежать монашеству?»^[26]. Действительно, пошел поток статей, преимущественно критических, в которых градус эмоций поднялся на новую высоту. Эта дискуссия достигла кульминации в 1917 г. и разрешилась в практических решениях, принятых Святейшим синодом и поместным собором.

Развитие полемики совпадало с волнами политической и общественной активизации, которая в Церкви проявлялась, в частности, в критике синодальной системы, стремлении к демократизации Церкви, «антиинституциональном повороте»^[27]. В определенной мере оспаривание необходимости монашества перед архиерейской хиротонией стало формой борьбы со «всевластием» епископата. Но это была далеко не единственная позиция и не единственный мотив участников дискуссии.

Позиции и аргументы противников традиции

В целом противники традиции были значительно заметнее и оставили больше текстов, особенно с 1905 г. Прежде всего в качестве их аргумента выступали канонические нормы.

В нескольких посланиях апостола Павла фиксируется, что «епископ должен быть непорочен, одной жены муж»^[28]. О женах епископов говорится в 5-м, 17-м, 18-м, 40-м, 51-м Правилах святых апостолов. Ограничения касаются только числа браков (и у архиерея, и у его жены брак должен быть единственным) и профессии/статуса жены^[29].

С другой стороны, вводились канонические ограничения для монахов. 4-е правило IV Вселенского собора предписывает им быть в подчинении у епископа, не оставлять свои монастыри, не вмешиваться в церковные и в житейские дела^[30]. Наконец, 2-е правило Константинопольского собора 879 г. полностью посвящено приведенной проблеме: «<...> аще который епископ или кто иный архиерейского сана восхощет снити в монашеское житие и стати на место покаяния: таковый впредь уже да не взыскует употребления архиерейского достоинства. Ибо обеты монашествующих содержат в себе долг повиновения и ученичества, а не учительства или начальствования: они обещаются не иных пасти, но пасомыми быти. Того ради, как выше речено, постановляем: да никто из находящихся в сословии архиереев и пастырей не низводит сам себе на место пасомых и кающихся»^[31]. В этом правиле архиерейское служение образно показано как «высокое», а монашество — как «низкое» (в смысле смирения и послушания): нельзя «снизойти» в монашеский образ и одновременно пребывать на высоте архиерейства.

Многие критики приходили к выводу, что институт монашеского епископата противоканоничен. Член-ревизор Учебного комитета при Синоде Ф. Н. Белявский не только подробно разобрал каноны, но и усмотрел в появлении традиции безбрачия епископов влияние язычества, проявившееся через неоплатонизм, Плотина, Климента Александрийского и Оригена. Вхождение в IV в. в Церковь многих язычников, по словам Белявского, еще больше ослабило христианские понятия^[32]. А известный канонист П. В. Верховской назвал монашество епископов странным обычаем, «утвердившимся в Греции под влиянием преходящих обстоятельств», затем вынужденным порядком Древней Руси, который «при Петре Великом выродился в глубоко уродливую форму какой-то фабрики архиереев <...>»^[33].

Весомым аргументом выступала современная практика других поместных церквей. Хотя Русская церковь позаимствовала традицию монашеского епископата из Византии, в Константинополе и в других поместных православных церквах она не стала абсолютной. Наряду с епископами-монахами в разные эпохи там появлялись и те, кто не принимал постриг, причем в начале XX в. они составляли большинство. Добавим к этому, что в XIX–XX вв. на Балканах тоже оформилось движение, критиковавшее совместимость монашества и священства и требовавшее ограничить влияние монашеских кругов^[34].

Профессор Московского университета А. С. Павлов в лекциях по церковному праву отмечал, что в Константинопольской церкви в архиереи большей частью посвящаются рясофорные монахи, то есть не принявшие полного монашества^[35]. Историк Н. Ф. Каптерев живо интересовался этим вопросом: он опрашивал воспитанников Московской духовной академии, принадлежавших к разным православным народам, задавал вопросы самому Константинопольскому патриарху Иоакиму III и бывшему Иерусалимскому патриарху Никодиму во время поездки в Палестину в 1905 г. Профессор пришел к выводу, что на современном православном Востоке преобладают архиереи-немонахи, но они обязательно не женаты; «<...> их монашеское одеяние есть то же, что мундир, который возлагается на них без всякого отношения к монашеским обетам и пострижению <...>». В этом православный Восток, по убеждению Каптерева, «может служить образцом и примером для нас»^[36].

Но не все участники полемики тщательно изучали вопрос. В. В. Розанов в 1906 г. утверждал: «На всем греческом Востоке ни одного епископа нет из монахов <...>». «<...> этого нигде нет, кроме Руси»^[37]. Такое высказывание было, конечно, радикальным преувеличением.

Третий аргумент связывал отмену обязательности пострига с расширением круга достойных архиереев. Об этом говорили представители умеренной позиции, которая исходила не из враждебности к монахам-епископам, а из пользы дела. Впрочем, такая позиция встречалась нечасто.

Так, протоиерей А. И. Иванцов-Платонов, профессор кафедры церковной истории Московского университета, в 1882 г. выпустил в газете «Русь» статью «О кандидатах епископства». Выразив пожелание сохранить обычай избирать епископов из монашествующих, он сделал оговорку: «<...> нет оснований совершенно устранять от кандидатуры на епископское звание и других лиц, владеющих высокими умственными и нравственными качествами»^[38].

При сборе отзывов архиереев по вопросу о церковной реформе в 1905–1906 гг. от некоторых епархий свои мнения прислали и коллегиальные органы. Олонецкая духовная консистория высказалась за свободный выбор членов церковной иерархии из монахов, белого духовенства и мирян. Причем у кандидатов-немонахов усматривались определенные преимущества: житейская опытность, познание общественных условий, разных групп людей, их потребностей и стремлений^[39].

Четвертый аргумент заключался в том, что обет послушания противоречит епископскому призванию к управлению и это ведет к формальному отношению к постригу или к еще худшим последствиям.

Тот же протоиерей А. И. Иванцов-Платонов был убежден, что, если в епископы выбирают вдового или безбрачного священника, его не нужно принуждать постригаться. Подобные пострижения «чуть не накануне назначения на епископство, не совсем согласные и с самыми обетами монашескими, и с характером епископского служения», «смущают людей, высоко чтущих и идею монашества, и идею епископства»^[40].

Его мысль развивал Н. Ф. Каптерев, считавший, что постриг ставит архиереев «в ложное и для многих из них очень тяжелое положение».

«Как монах архиерей дал пред Богом и людьми торжественный клятвенный обет всецелого послушания, безусловного смирения, полного бескорыстия; он клятвенно отрекся от своей воли, личных взглядов и идеалов, от мира и всего мирского, клялся всю свою жизнь провести в дали от мира в убогой келье, занимаясь только покаянием, молитвою и заботою о своем душевном спасении. А между тем этот же монах, сделавшись архиереем, <...> требует, и обязан требовать, от всех многочисленных подчиненных, а в известных случаях и от всей паствы, безусловного себе послушания, являться пред ними не смиренным иноком, а властным карающим начальником, должен проявлять всюду в управлении свою личную волю <...>».

Вывод Каптерева говорит о неразрешимости этого противоречия: «Словом, если архиерей пожелает быть настоящим монахом, то неизбежно он будет очень плохим архиереем, если он захочет быть хорошим архиереем, то он неизбежно будет в то же время очень плохим монахом»^[41].

Последний перед революцией товарищ обер-прокурора Синода Н. Д. Жевахов, человек совсем иных, крайне правых взглядов, в своих мемуарах тоже указывал на непримиримое противоречие с обетами: если епископ был монахом не по должности, а по призванию и убеждению, то у него имелось только два выхода: «<...> или опуститься в толщу мирской жизни и заглушить грехами свою совесть, перестать думать о данных при пострижении в иночество обетах Богу, или, оставаясь верным этим обетам, сбросить с себя ярмо своих обязанностей „правящего“ архиерея и уйти на покой»^[42].

Но наиболее образно и провокативно передал суть проблемы В. В. Розанов: «<...> обет послушания, принимаемый монахом, <...> в корне разрушается должностью епархиального начальника (епископа) …».

«Несовместимость епископата с монашеством до того ясна, связь эта для всей церкви до того губительна, совратительна, как если бы монаху дать возлюбленную, да, да, не меньше!!! Монаху не только столь же строго, как чувственная любовь, но еще гораздо строже запрещена, и не формально, а духовно, идеально, „похоть власти“, желание господствовать, положение, вынуждающее повелевать, приказывать, судить, наказывать. Монах и епископ — contradictio in adjecto^[43], как „кислый сахар“ или „жидкий камень“»^[44].

С другой стороны, аргументом было то, что для монахов сложившаяся система создает карьерные соблазны. Ведь если для приходских священников путь к высшему духовенству был почти закрыт, то монашество фактически действовало как быстрый социальный лифт. В итоге в высшее духовенство проникали неопытные, но полные амбиций и гордости ставленники.

А. Н. Львов, начальник архива и библиотеки Синода, в своем дневнике, который он вел в 1890-х гг., резко критически отзывался о тех, кто постригался в духовных академиях: «Идут в монахи одни только карьеристы 96-й пробы, драпируясь, конечно, в мантию спасения и благочестия». Одну из главных проблем он видел именно в быстрых карьерных перспективах: «Когда юноша идет в монахи и его быстро делают начальником, то он, не зная настоящего дела, не привыкнув к труду, к самоусовершенствованию и пр., начинает уже мечтать о себе как о великом человеке. Отсюда развивается у наших архиереев и то дьявольское самомнение и самолюбие, которым они обыкновенно страдают»^[45].

Профессор Киевской духовной академии В. И. Экземплярский заявлял о «лжи и фальши, какие опутали вовсе у нас монашество епископов»: «В архиереи шли у нас или вдовцы священники, обездоленные в своей личной жизни люди, или так называемые монахи-карьеристы, принимавшие монашеский постриг ради духовной карьеры. В том и другом случае монашество являлось средством для вовсе чуждых ему целей, в том и другом случае епископы были монахами только по имени, не имея возможности исполнить монашеские уставы жизни. И если в первом случае еще очень нередко епископы являлись просто хорошими и добрыми людьми, хотя и плохими монахами, то во втором — типичными карьеристами с очень своеобразной психикой и нередко искалеченной душою»^[46].

Протопресвитер военного и морского духовенства Г. И. Шавельский в своих воспоминаниях упрощенно изображал путь желающих к архиерейству: «<...> чтобы стать епископом, надо было захотеть епископского сана и затем проторенной дорогой пойти к нему. Надо было студенту Духовной Академии или кандидату богословия принять монашество, сделаться „ученым“ монахом, и этим актом архиерейство ему обеспечивалось. Только исключительные неудачники или абсолютно ни на что непригодные экземпляры — и то не всегда! — могли в своем расчете потерпеть фиаско»^[47].

Пожалуй, самый распространенный аргумент — необходимость ослабить «засилье» ученого монашества. «Монахократия», «монахомания», «монашеский абсолютизм», «монашеский деспотизм», «монашеское владычество», «черная рать» — так нередко характеризовали критики «режим правления» в Церкви во второй половине XIX — начале XX в. С одной стороны, это означало, что руководящие посты (епископов, ректоров духовных академий и семинарий) занимали люди, принявшие постриг. С другой стороны, речь шла о том, что при выборе кандидатов в архиереи с 1890-х гг. все чаще останавливались на представителях ученого монашества, а не на овдовевших священниках. В подобных выражениях именно монашество становилось маркером идентификации высшего духовенства, который имел отрицательную коннотацию. Подчеркивались иноприродность, чуждость епископов по отношению к тем, кем они управляли, непонимание ими мирской жизни. Эту позицию обычно отстаивали представители белого духовенства или сочувствующие им миряне.

Действительно, затяжное противостояние между монашествующим епископатом и приходским духовенством было одним из самых заметных в Церкви. Епископ Савва (Тихомиров) в «Хронике моей жизни» за 1867 г., реагируя на проявление неприязни к монашеству со стороны белого духовенства и чиновничества, сочинил афоризм, в котором можно увидеть и сбывшееся — пусть и не так скоро — пророчество: «Что удивительного, что, при нынешней быстротечной на все моде, черный цвет архиерейства оказывается скучным и неприятным; пусть попытают белый, а затем, вероятно, явится и красный»^[48].

Л. Манчестер отмечает, что одним из мотивов неприязни священников к епископам было то, что монашество отрицало семью, не знало опыта семейной жизни, а для приходских клириков чувства к домашнему очагу были очень сильны. Поэтому даже архиереи, вышедшие из духовного сословия, уже не считались «своими»^[49]. Более очевидными мотивами были обиды за порой деспотический стиль руководства, за высокомерие, за поборы, конкуренция за власть и за собственные «партийные» интересы. Борьба против власти епископата обострилась в 1905 г., и тема «монахократии» стала одной из самых популярных при обсуждении ожидаемой церковной реформы.

Ф. Н. Белявский посвятил обсуждаемой проблеме несколько отдельных статей, наполненных крайне эмоциональными выпадами. В 1905 г. он заявлял: «<...> правящее церковью монашество — это только дикий больной нарост на здоровом теле». «Монашеское владычество церковью явление незаконное, наносное мрачным средневековьем <...>. И мы от всей души приветствуем пробуждение белого духовенства от тяжелого кошмарного сна в монашеских объятиях»^[50]. В 1917 г. Белявский приводил новые иллюстрации: «<...> возводили в епископский сан лиц, запятнавших себя пороками, явно слабоумных, но непременно монахов <...> Все это повело к глубокому расстройству Церкви и полному падению авторитета епископа, который рассматривается в епархии духовными кругами не как руководитель и учитель, а как предмет условной обстановки церковного быта»^[51]. Протопресвитер Г. И. Шавельский в воспоминаниях сетовал, что в предреволюционное время выбор князей Церкви осуществлялся под флагом «монахомании», усиленной вербовки ученых монахов, когда постригали «направо и налево, без толку и разбору». Девизом было: «самый худший чернец лучше самого лучшего бельца»^[52].

Профессор Санкт-Петербургской духовной академии Н. К. Никольский проводил мысль о том, что епископы — «это представители монашества, которое оценивает жизнь церковную под углом зрения аскетизма, с точки зрения идеалов монашества, но не с точки зрения общенародной и общецерковной пользы». Более того, автор считал эти идеалы противоречащими главному христианскому идеалу — служению миру: «<...> иночество требует прежде всего повиновения, „покорения и послушания“, как выражались в древности, но не беззаветного служения идеалам Христа, во всей их евангельской чистоте и полноте»^[53].

В опубликованной на страницах газеты «Новости» в 1905 г. беседе с религиозным философом Д. С. Мережковским звучали еще более знаменательные слова: «Наша же монашеская и аскетическая церковь, поскольку она остается монашеской и аскетической, не нуждается в <...> признании потому, что ее вполне искренняя проповедь терпения и смирения отнюдь не может встретить каких-либо стеснений со стороны государства». «Никогда такая церковь, церковь, ищущая одного внутреннего личного самосовершенствования, не оправдает требований политических прав; она скорее осудит свободу слова, неприкосновенность личности, потому что ей дороже их аскетическое отречение от явлений преходящей жизни»^[54].

Заметно, что при описании епископата часто используются монашеские понятия, связанные с аскетизмом, но они передаются в негативном ключе и по-светски, как что-то поверхностное, обманчивое или прямо вредное — например, загораживающее Церковь от реальной жизни. Иногда характерные для иночества отвержение своей воли и смирение выворачиваются наизнанку: утверждается, что те, кто приносил обеты, применяли их не к себе, а к своим подчиненным. Д. И. Боголюбов, делегат Всероссийского съезда деятелей духовной школы в 1917 г., заявлял, что до сих пор монашествующие начальники, «смиренные по обетам, но властные и честолюбивые по поступкам и замыслам, <...> „давили“ всякое свободное проявление воли у подчиненных им лиц <...>»^[55].

Иногда же эти аскетические понятия объявляются действенными, но интерпретируются как рабская покорность, потакание светским властям. Профессор Киевской духовной академии В. З. Завитневич утверждал, что архиереи по своему положению в Церкви видят сущность церковного послушания «в пассивном, чисто холопском преклонении перед властью церковного правительства»^[56]. А безымянный «сельский пастырь из далекой Сибири» в записке, поданной на Всероссийский съезд духовенства и мирян 1917 г., обвинял монашеский епископат в том, что он «обоготворил царя», оправдывал «безграничный деспотизм царского самодержавия» и «позорное крепостное право», держал простой народ в загоне и унижении и в конечном итоге привел Русскую церковь в тупик. Архиереями становились люди, «умевшие льстить, низко кланяться и не иметь своей воли»^[57]. Последняя характеристика могла применяться и ко всей Церкви. Например, обер-прокурор А. В. Карташев в 1917 г. упоминал о «привитом безволии»^[58].

Религиозный писатель В. П. Свенцицкий в докладе «Мировое значение аскетического христианства» в Петербургском религиозно-философском обществе (1908) передал эту мысль более тонко. Он приветствовал «аскетическое христианство», которое ушло в пустыни и сохранило самую суть религии, «суровое, даже жестокое требование отречься от своего „я“, от своей воли и отдаться воле Его». Но это христианство противопоставлялось «прикладному христианству», адаптировавшемуся к миру и превратившемуся в официальный «ортодоксальный аскетизм». Последний подменил религиозный идеал послушания, «высшей активности духа, на какую только способен человек», подчинением Синоду и прочим властям, пассивной покорностью. Именно по поводу этого «аскетизма» Свенцицкий произнес громкие слова: «Смиренное» монашество православное — разлагается». Антоний Великий «проклял бы „смиренных“ официальных монахов»^[59]. Таким образом, Свенцицкий затронул богословский аспект отвержения своей воли — как отречения от своего «я» и предания себя божественной воле — и признал это высшей активностью духа. Но «официальные аскеты», занимающие церковные кафедры, по его убеждению, извратили этот идеал, подменив его «прикладной», пассивной покорностью.

Борцы с «монахократией» не только выносили вердикты, но и стремились реализовать свои цели, поэтому в их высказываниях часто встречаются конкретные предложения. Маститый историк Церкви Е. Е. Голубинский в статье «К вопросу о церковной реформе» (1906) предложил выход, как примирить две стороны: «Архиерей из монахов и белый священник — деспот и раб, раб ненавидит деспота». При замене единоличного управления коллегиальным, «епископско-пресвитерианским», «не будет raison’a d’être^[60] для этой вражды»^[61].

На стихийно организованных весной и летом 1917 г. епархиальных съездах духовенства и мирян высказывались идеи о том, как ограничить монашествующих в церковном руководстве. Многие съезды стояли за введение белого епископата наряду с черным, некоторые (Пензенский, Рязанский, Тверской) — только за белый. Ученым инокам предлагалось заняться «устроением спасения своей души»: «Пусть они идут в пустыни и келии»^[62]. Последний пример демонстрирует, что даже важнейшее для христианина богословское понятие спасения души могло использоваться церковными людьми в контексте конкуренции за доступ к власти.

«Сельский пастырь из далекой Сибири» предлагал Всероссийскому съезду духовенства и мирян 1917 г. принять резолюцию о том, что в епископы должны избираться лишь представители белого духовенства: женатые или целибаты^[63]. Тем самым сочувствующие подобным взглядам открыто обозначили свои «партийные» цели: они игнорировали то, что достойные кандидаты могут попасться и среди монахов и мирян, и ратовали только за свое «сословие».

В сентябре 1918 г. в одной газете приводилось письмо диакона, который предлагал: «Надо организовать собор белого духовенства и отделиться от монахов, которые стоят за старую проклятую власть»^[64]. От таких призывов оставался уже один шаг до обновленческого раскола, для которого было характерно смотреть на «тихоновщину» как на «монашескую церковь».

Наконец, последний аргумент критиков выдвигался совсем из другого лагеря — со стороны «монастырского монашества». В отличие от белого духовенства оно видело в иерархах не монахов, а чуждый себе элемент, и тоже боролось за свои групповые интересы.

В начале статьи я уже показывал, что между епископатом и остальными монашествующими существовали заметные барьеры. На что прежде всего обращали внимание «настоящие монахи»? Архиереи из ученых монахов не жили в монастырях, а происходящие из вдовых священников вообще были далеки от иночества. Епископские полномочия заставляли их заботиться больше об интересах мирян, белого духовенства и его семей и, конечно, о своих собственных, а не о пользе сравнительно небольшой группы монахов. Монастыри приобщались к большим расходам на содержание архиерея. Если архиерей приезжал жить в обитель на покой, неизбежным было столкновение с настоятелем: один поставлен во главе общины, а у другого более высокий сан. С другой стороны, на Совещании епископов при поместном соборе архиепископ Арсений (Стадницкий) поведал, что чувствуют архиереи, отправленные за штат: «<...> крайне тяжело сознавать, что ты не имеешь пристанища или вынужденным бываешь жить в каких-либо монастырях при враждебности монахов»^[65].

Это признавал, среди прочих, и епископ Антоний (Храповицкий): архиереи «и по своим симпатиям, и по строю своих воззрений, и по укладу жизни, и по особенным оттенкам религиозного чувства» близки к белому духовенству, а не к далекому от иерархии монашеству^[66]. Н. Д. Жевахов прямо писал, что между епископами и «подлинными монахами» шла «страшная борьба». По его словам, большинство епископов были монахами по должности, а не по призванию, не имели никакого понятия об иноческой жизни, вообще считали монастыри бесполезными учреждениями. Между такими архиереями и обителями «образовалась с течением времени уже такая непроходимая бездна, такая пропасть, что они, и не видя, и не слыша, и не понимая друг друга, только враждовали между собою»^[67].

В письме игумена Мещовского Георгиевского монастыря Досифея (Силаева) архимандриту Оптиной пустыни Исаакию (Антимонову) от 1892 г. промелькнуло тонкое замечание: «Вот наконец-то мы дождались благословения от отца Ювеналия. Простите, батюшка, я удивляюсь, как он решился в таких годах принять архиерейский сан и переменить свое высокое звание лаврского управителя и выйти из монашеской колеи. <...> Но теперь нам подобает смиряться перед ним»^[68]. Хотя отец Ювеналий (Половцев) был опытным монахом и архимандритом, еще один шаг вверх по иерархической лестнице означал для своих «выход из монашеской колеи».

Подобно белым клирикам, монашествующие предпринимали практические шаги по защите своих интересов. На Всероссийском съезде монашествующих 1909 г. среди прочих был поднят «жгучий вопрос о настоятелях». Было признано, что «епископу несовместимо одновременно управлять епархией и монастырем». Было принято предложение ходатайствовать перед Синодом, чтобы настоятелями монастырей не назначались архиереи^[69].

В 1917 г. монашествующие стали требовать представительства на всех уровнях власти вплоть до Святейшего синода и собора. Скажем, делегаты Московского монашеского съезда в мае, а затем группа монашествующих Всероссийского съезда духовенства и мирян в июне, ссылаясь на «Духовный регламент», требовали ввести в состав Синода монастырского настоятеля, не носящего епископского сана^[70]. Характерно, что архиереев, которые присутствовали во всех этих органах, монахи не хотели воспринимать как своих представителей.

Позиции и аргументы защитников традиции

У защитников традиции тоже хватало доводов в свою пользу. И на канонические нормы они тоже ссылались. Ограничительные правила, о которых говорилось выше, можно было интерпретировать иначе. В 4-м правиле IV Вселенского собора, направленном против монахов, которые оставляют свои монастыри и входят в церковные дела, сделана оговорка: «разве токмо когда будет сие позволено епископом града, по необходимой надобности»^[71]. Эта оговорка вполне оправдывала российскую практику. Прямо не противоречило ей и 2-е правило Константинопольского собора 879 г., которое препятствует уже поставленному епископу стать монахом. В российской практике человек сначала принимал постриг, а потом возводился в архиерейское достоинство. Он, как монах, должен был принять это назначение как послушание. И, наконец, опиралась российская практика на 12-е правило Трулльского собора, прямо предписывающее епископам не жить в браке и закрепляющее уже привычную к тому времени норму^[72]. Эти доводы приводили многие сторонники монашества.

Второй аргумент обращался к практике: почти все епископы Русской Церкви, в том числе прославленные в лике святителей, были монахами. Это был довод против радикального мнения, что епископский сан вовсе несовместим с монашеством. Например, протоиерей А. В. Горский недоумевал: «Непонятно, как защитник этой мысли не подумал: если, по правилам церковным, монах не может быть епископом, то как же в православной церкви могло быть столько епископов из монахов? Сколько епископов просияло святостию в иночестве?»^[73]

Третий аргумент был максимально простым, но доходчивым: зачем ломать то, к чему привыкли? В этой логике вводилась еще одна сторона — народ. Он в полемике не участвовал, но его настроения нельзя было не учитывать, потому что он мог отреагировать на модернизацию церковного быта неприятием и расколом.

Архимандрит Иоанн (Соколов) вопрошал: «Как взглянул бы народ наш на архиерея из семейной жизни, а особенно если бы допустить архиереев женатых? Это в высшей степени смутило бы народ; он увидели бы в этом новшество, т. е. отступление, измену Церкви; он не признал бы таких пастырей своими <...>»^[74]. Докладчик на поместном соборе профессор И. М. Громогласов ратовал за «присвоение рукополагаемому как бы известного церковного мундира» и пояснял: «Епископа привыкли видеть в определенном одеянии, и это нужно сохранить»^[75].

Близким к этому был аргумент о почитании народом монашеской традиции как высокого духовного образца.

Именно такая позиция запечатлена в сборнике «Русское духовенство» в 1859 г. В статье «Взгляд православного на сан епископа» автор, сравнивая в общей массе «сословие ученого русского монашества» с белым духовенством, пришел к выводу, что первое далеко превосходит второе по духовному образованию, оно преданнее целям Церкви как избравшее «единое на потребу» и не скованное семейным бытом. В итоге подчеркивается, что сильное влияние имеет на паству «архипастырь не только как архипастырь, но преимущественно как архипастырь — монах»^[76].

Архимандрит Иоанн (Соколов) утверждал, что народ проникнут безграничным уважением к архиерейскому сану, и в нем «весьма много значит монашество архиерея». К тому же именно через монашество народу открыт хотя бы потенциальный доступ к архиерейству, а белое духовенство «своею исключительною сословностию совершенно заслоняет и отделяет архиерея от народа»^[77].

Архимандрит Андроник на страницах «Тамбовских епархиальных ведомостей» строго вопрошал: «Не от забвения ли этой церковной строгости к кандидатам во епископы, не от предпочтения ли так называемых опытных администраторов, преимущественно из вдовых священников, подвижникам духа и само епископство духовно понизилось и церковное влияние его прискорбно принизилось?»^[78].

В этой реплике мы видим переход монахов в контрнаступление против назначения епископов из овдовевших священников — и вообще против утилитарной логики, предпочитавшей «опытных администраторов» «подвижникам духа».

С другой стороны, существовала критика, которая указывала на то, что ученому монашеству недостает монашеского опыта. Эта критика была не враждебной, а дружественной, так как не оспаривала монашескую традицию, а искала пути ее углубления.

Еще в середине 1850-х гг. духовный писатель А. Н. Муравьев, имевший опыт службы при Синоде, отмечал в своей записке: «<...> хотя епископы облечены во внешний образ иночества, но не все имели случай жить в монастырях». У них «не всегда преодолеваются светские обычаи духом иночества, которого мы привыкли желать в пастырях наших, облеченных двойным характером инока и епископа». Автор предлагал избирать архиереев не только из ректоров духовных академий, но и, «как бывало в старину <...> из заслуженных настоятелей обителей»^[79].

Сочувственно относился к монашеству, в том числе ученому, духовный писатель Е. Поселянин. Архиереи из ученых, хотя их власть была обставлена парадно и торжественно, по его словам, «проходили путь тяжкий и скорбный». Архиерейский дом Поселянин сравнивал с золотой клеткой. Для исправления ситуации писатель предлагал не спешить с постригами учащихся, а направлять их на время в строгие обители на положение послушников. «Когда вместо приманок карьеры пред студентом будут стоять лишения и подвиги, тогда тот, кто не имеет в себе духовной закваски, конечно, не станет и думать о клобуке»^[80].

Особым, пастырским аргументом стала идея укрепить иерархию через живой монашеский опыт, сделать ее единой мощной духовной силой, преображающей общество. Эту мысль выдвинул епископ Антоний (Храповицкий), его поддержал ученик епископ Феодор (Поздеевский). Они популяризировали постриги в духовных академиях в видах воспитания из ученых иноков «духовного союза», «иерархической армии», «рати Христовой». Ученое монашество должно было сплотить епископат как передовой отряд Церкви, что казалось необходимым при царивших тогда революционных нравах. Проповедовать современному «вялому по духовной жизни русскому обществу и народу» должны были не просто ученые отцы, а настоящие монахи. Именно монашество было призвано обеспечить церковность, благочестие, любовь к богослужению, оно, как мечталось епископу Антонию, могло помочь христианизировать всю церковную жизнь^[81].

Как оригинальный богослов, владыка Антоний не мог не предложить и богословского видения проблемы. В одной из статей в 1889 г. он выступал против «внешнего юридического понимания» монашеского и пастырского подвига. Будущий архиерей доказывал совместимость обоих служений тем, что цель монашества — не определенный быт и внешние условия (инок может и не жить в обители), а совлечение «ветхого человека», самоотречение и созидание «внутреннего человека», то есть духовное совершенство. Это не только не противоречит пастырству, но и всецело служит его пользе^[82].

У других сторонников монашеской иерархии редко, но встречался подобный богословский подход — и тоже как ответ на критику. Еще один известный богослов, архиепископ Сергий (Страгородский), в отзывах епархиальных архиереев 1905–1906 гг. отвергал «задирающие голоса» тех, кто старался «представить пострижение пред самою хиротониею во епископа какою-то недостойною комедиею». Вообще он считал неправильным взгляд на епископское служение как на привилегию и был убежден, что «всякий, кто ясно представляет себе всю глубину доступного человеку самоотречения, которая требуется от епископа как продолжателя дела Агнца Божия, вземлющаго грех мира, всякий, прежде чем принять на себя этот великий сан <...>, сам почувствует внутреннюю необходимость пережить то деятельное отдание себя в жертву Господу, которое составляет сущность монашества и, в частности, чина пострижения»^[83]. Здесь отвержение собственной воли интерпретируется как ее отдание Богу, возможное в любых жизненных обстоятельствах.

Противоречие архиерейства обету послушания и отвержению своей воли пытались снять и другими аргументами. Некоторые объясняли, что послушание необходимо епископу, поскольку над ним стоят Синод, оберпрокурор и другие инстанции. Скажем, А. С. Павлов не считал нарушением монашеского обета епископство, «которое дается высшею церковною властию и принимается рукополагаемым именно по долгу повиновения установленной духовной власти»^[84].

Другие считали, что возведение в архиерейский сан слагает с человека часть монашеской дисциплины, связанной с послушанием и самоотвержением, так как она несовместима с новым положением ставленника. Канонист Н. К. Соколов, исходя из понимания епископства как власти, дошел до признания обета послушания несамостоятельным и временным: «Его цель воспитательная, монах не для того отрекается от своей воли, чтобы навсегда потерять ее, но для того, чтобы научиться владеть ею <...>». К моменту хиротонии цель этого психологического тренинга полагается уже достигнутой. Что же касается обетов целомудрия и нестяжания, то они «бессрочны по своей природе» и совместимы с архиерейством^[85].

Отдельный вопрос — как сами епископы воспринимали свое положение. Считали ли они себя настоящими монахами или тяготились этим званием? Эмигрантский историк И. К. Смолич утверждал, что «сами себя и ученые монахи, и епископы считали истинными представителями монашества»^[86]. Сохранилось не так много высказываний архиереев на эту тему. К примеру, митрополит Евлогий (Георгиевский) вспоминал: «Вообще, наше молодое академическое монашество не встречало сочувствия не только у наших профессоров, но и в других широких церковных кругах. Быстрое продвижение по службе молодых монахов, часто не по достоинству и не по заслугам, всегда давало пищу к подозрению, что мы шли в монашество не по идейному побуждению, а ради карьеры (будущее архиерейство!). Доля правды в этом подозрении, несомненно, была: не следовало нас так быстро тащить по ступеням служебной иерархии»^[87].

На Всероссийском съезде монашествующих 1909 г. приводились свидетельства о неназванных епископах, которые сами признавались, что не считают себя монахами и приняли постриг только ради сана^[88]. Встречались и те, кто ответил на поставленный выше вопрос делом — сняли монашество. До революции таких случаев в высшем духовенстве не было, а в 1917 г. первопроходцем стал епископ Никон (Бессонов). Он объявил, что считает дальнейшее пребывания в сане и в монашестве для себя «недопустимым лицемерием»^[89].

Итоги дискуссии

Неудивительно, что критика достигла кульминации во время революции 1917 г. и именно тогда оказалось возможным принять практические решения, призванные отодвинуть епископат от монашества.

«Монастырское монашество» добилось отдельного от иерархов представительства на поместном соборе. Часть делегатов доверили выбрать на Всероссийском съезде представителей от монастырей, состоявшемся в июле 1917 г., также по должности на собор пригласили наместников четырех лавр и настоятелей Соловецкого и Валаамского монастырей, Оптиной и Саровской пустынь. Всего среди 18 соборян — представителей монашества оказалось 4 архиерея, что показывает слабое доверие монахов к епископату. В основном они избирали своими представителями архимандритов и иеромонахов.

Этот же принцип, разъединяющий монашествующих и архиереев по разным «куриям», был применен в отделе о высшем церковном управлении на самом соборе к проектируемым правилам для созыва будущих соборов^[90]. Кроме того, было установлено обособленное представительство для епископов и для монахов «из монастырских иноков» в новом центральном органе — Высшем церковном совете^[91].

Но главный прорыв случился с правилами избрания архиереев. После Февральской революции Святейший синод ввел принцип выборности епископата на епархиальных соборах или съездах^[92]. Одними из самых резонансных стали выборы Московского митрополита на чрезвычайном съезде духовенства и мирян Московской епархии 19-21 июня 1917 г. Заранее было принято правило, что избранным может быть не только монашествующий, но и представитель белого духовенства или мирян, и в таком случае пострижение не обязательно. Правда, требовалось, чтобы кандидат был в безбрачном состоянии или вдовцом^[93].

На самом съезде это правило было близко к практическому применению. Наибольшей популярностью пользовались архиепископ Тихон (Беллавин) и мирянин, бывший обер-прокурор синода А. Д. Самарин. Партии их сторонников называли «тихоновцами» и «самаритянами». Первые выражали опасение, что «кандидатура мирянина может вызвать соблазн среди широких народных масс»^[94]. Но, хотя Самарин просил не голосовать за него, чувствуя себя не подготовленным к принятию сана, при предварительной баллотировке оба кандидата получили по 297 голосов и оставили конкурентов далеко позади. Окончательное голосование все же привело к победе архиепископа Тихона^[95].

Далее предстояло обсудить этот же вопрос на соборе. Члены Предсоборного совета тоже высказались за то, чтобы епископы избирались «из монашествующих или из не обязанных браком лиц белого духовенства и мирян, без обязательного принятия монашества». Интересно, что в возражениях против этого появился новый аргумент: постриг для архиереев у старообрядцев был обязателен, и в условиях, когда появилась возможность примирения с ними, не следовало вводить лишние препятствия^[96].

На самом соборе этим сюжетом занялся отдел об епархиальном управлении, который предложил хиротонисать во архиерея как монашествующих, так и не принявших монашеский постриг, включая мирян, но обязать их облечься в рясофор, то есть сделать шаг на пути к монашеству^[97].

На пленарном заседании собора 26 января 1918 г. состоялась продолжительная дискуссия, на которой обсуждали три основных варианта. За обязательность полноценного пострига выступили епископ Серафим (Александров), архимандрит Гурий (Степанов), В. И. Зеленцов; за достаточность рясофора — протоиерей А. Г. Альбицкий, В. А. Потулов, П. Б. Мансуров, М. Ф. Глаголев, И. М. Громогласов; за возможность обойтись и без пострига, и без рясофора — Н. Д. Кузнецов. Аргументы в основном не отличались от тех, что уже не раз звучали на протяжении 60-летней дискуссии. По поводу требования обязательного рясофора вместо полноценного пострига архимандрит Гурий эмоционально заявлял: «<...> мы тем самым разрываем связь с религиозным мировоззрением православного русского народа». А Зеленцов назвал рясофор «обманчивой личиной». Однако именно формула с рясофором получила признание и впоследствии вошла в соборное определение об епархиальном управлении^[98].

Отдельный вопрос касался выборов патриарха. После решения о восстановлении патриаршества на соборе 30 октября 1917 г. были проведены выборы, среди кандидатов оказались два белых клирика (протопресвитеры Г. И. Шавельский и Н. А. Любимов) и один мирянин (А. Д. Самарин)^[99]. Поскольку в число трех лидеров голосования они не попали, вопрос о необходимости пострига для них не поднимался. При обсуждении положения об избрании будущих патриархов 5 (18) февраля 1918 г. была принята более строгая формула: выбирать только из лиц в священном сане (не мирян), а если избран не состоящий в иночестве, он должен принять постриг^[100].

По сравнению с весной-летом 1917 г. (выборы архиереев, заседания Предсоборного совета) зимой было сделано несколько шагов назад, произведена коррекция слишком смелых решений, принятых в разгар революции.

Важно добавить, что в реальной жизни ничего не изменилось. В условиях советских гонений, когда епископы стали главной мишенью антирелигиозной борьбы, монашеский статус был наиболее адекватным ответом на вызовы времени. Даже такой критик «монахомании», как протопресвитер Г. И. Шавельский, признавал в эмиграции: «Пережитые и переживаемые русскими людьми ужасы для многих из них обесценили мирскую жизнь и устремили души их к горним высотам»^[101]. Среди белого духовенства и мирян обрела новую популярность концепция «монастыря в миру»^[102]. К тому же радикальные реформаторы отделились и стали проводить эксперименты с женатым духовенством в альтернативных православных структурах: у обновленцев, украинских автокефалистов и пр. А в патриаршей Церкви остались люди с более умеренными позициями.

Поэтому и после 1918 г. архиерейской хиротонии в Русской Православной Церкви по-прежнему предшествовал полноценный постриг. В Уставе об управлении Русской Православной Церковью 1988 г. и в ныне действующем Уставе для кандидата в архиереи оговаривается обязательное пострижение, то есть теперь традиция уже закреплена церковными актами^[103].

Заключение

Если охватить вниманием всю дискуссию о совместимости архиерейства и монашества в России, то видно, что в ней участвовали очень разные группы. Лагерь противников был более массовым и разношерстным: в него входили представители белого духовенства, «монастырского монашества» и некоторые сочувствующие им миряне либерального склада (в первую очередь профессора духовных академий). Защищали традицию (как правило, отвечая на обвинения) представители ученого монашества (епископы и архимандриты) и опять же сочувствующие им миряне, только консервативного склада. Еще одной стороной, прямо не участвующей в полемике, но оказывающей на нее воздействие, был народ — предполагалось, что он отвергнет модернизацию церковного быта. У разных групп имелись свои интересы и свои мотивы, из-за чего, даже если они оказывались на одной стороне, это вызывало многочисленные противоречия.

Скажем, в одно и то же время ученое монашество обвиняли в «монахократии» — и в том, что оно к монашеству не имеет отношения. Соответственно, одни критики считали епископов представителями интересов монашества, другие — белого духовенства, третьи — только своих обособленных интересов. Желание убрать карьерные соблазны для монахов противоречило борьбе за представительство «монастырского монашества» в разных управленческих органах. Утверждение, что епископы призваны к управлению и потому не могут исполнять обеты, логично было бы обращать и к настоятелям монастырей, но кто тогда должен был заменить игуменов

Обращают на себя внимание некоторые характерные для полемики риторические стратегии. Так, для немонахов из лагеря противников монашество стало маркером идентификации всего высшего духовенства («монахократия», «монашеский деспотизм» и т. п.). Он имел отрицательную коннотацию и был призван подчеркнуть чуждость епископов по отношению к тем, кем они управляли.

Большое место в полемике занимали представления об иноческих понятиях аскетизма, отвержения своей воли, послушания и смирения. Исследование показало, что эти базовые принципы воспринимались совершенно по-разному.

Часть критиков делала акцент на том, что они в синодальный период соблюдались епископатом формально, поверхностно (постриг был нужен только как пропуск в высшее духовенство) или прямо искажались (иерархи превращались во властителей, а послушание и повиновение внушали своим подчиненным). Многие обращали к высшему духовенству выражения типа «смиренные иноки» в переносном, ироническом смысле. Другие критики, наоборот, признавали действенность монашеских принципов, но прочитывали их по-светски, в психологическом ключе и считали препятствием служению Церкви. Отвержение своей воли воспринималось как покорность, безволие, пассивность — епископы полностью подчинились светским властям, потакали любым их интересам и отказывались от активного служения миру, загораживали Церковь от жизни.

Защитники монашеского епископата могли признавать несовместимость с ним послушания как части монашеской дисциплины, которая была нужна только временно для тренировки волевых качеств (здесь тоже включалась психологическая логика). Но чаще сторонники традиции считали послушание деятельным подвигом, возможным и для высшего духовенства. Они указывали среди прочего на тяжкую зависимость архиереев от Синода, оберпрокурора и других инстанций. Отвержение своей воли могло интерпретироваться в пастырском ключе как самоотверженность, самоотречение, свойственные тем, кто пошел по пути монашества, и делавшие их наиболее подходящими кандидатами для высшего церковного служения. Наконец, отсечение воли могло быть осмыслено по-богословски — как борьба с «ветхим человеком», то есть со своими страстями, отдание себя в жертву Богу, что никогда не теряет актуальность.

Но нужно признать, что характер дискуссии касался прежде всего вопросов эффективности управления, представительства во власти, конфликта интересов разных церковных групп, а не тонкостей аскетического богословия. Богословское прочтение темы воли и ее отвержения в публицистике и на различных церковных собраниях встречалось редко — и даже за богословскими или пастырскими аргументами обычно стояла прагматическая цель, связанная с тем, чтобы повлиять на принципы выбора иерархии. Можно сказать, что в этой дискуссии происходила инструментализация понятия «отвержение своей воли» и близких к нему — в смысле их риторического использования в качестве инструмента политического или социального действия.

В итоге благодаря длительным спорам вокруг монашества епископата, поднимающейся с конца 1850-х гг. волны критики этого института, а особенно благодаря революционным условиям 1905–1907 и 1917–1918 гг. сдвиг произошел. Но он оказался небольшим, символическим. Было принято компромиссное решение: шаг на пути к упразднению монополии монашеского епископата был сделан, но при этом традицию не подвергли сомнению. Облечение в рясофор вместо обязательного пострига, по сути, сохраняло формальный принцип, связанный с монашеской традицией, пусть и в ограниченной форме. А в реальной жизни Русской Церкви вообще ничего не изменилось.

Похожая история произошла с близкой к нашей теме проблемой ученого монашества. Вокруг него тоже велись долгие споры, и только революция сделала возможной институционализацию этого явления. На поместном соборе был сделан шаг на этом пути (санкционировано создание Иноческого всероссийского церковно-просветительного братства), но осторожный: оговаривалось единство всего монашества, его цели, обетов и т.д. А на практике обособленная корпорация так и не сложилась.

Все это говорит и о сильном влиянии в Церкви «партийной борьбы», резко усилившейся на фоне революционного движения, и одновременно о сдерживающем, корректирующем факторе, который постепенно набирал силу в течение 1917–1918 гг. (в частности, на соборе) и не дал превратить реформы в православную Реформацию.

Вопрос о монашестве епископов имел долгую и сложную историю, наполненную менявшимися в разные эпохи канонами, традициями и внешними условиями. Свои убедительные аргументы имелись и у приверженцев, и у противников монашеского епископата, и у сторонников выбора высшего духовенства из лучших людей вне зависимости от их статуса. Противники традиции были наиболее заметными, но очень разрозненными. Они подходили к проблеме с разных позиций и предлагали разные модели реформы. Наиболее радикальные проявили в полемике крайнюю страстность и некритичность — они требовали полного устранения монашества от власти в Церкви. В этой ситуации трудно было остановиться на каком-то варианте и добиться его всеобщего признания. К тому же вскоре после революции радикальные реформаторы отделились и стали практиковать введение женатого духовенства в альтернативных структурах (у обновленцев, украинских автокефалистов). А в патриаршей Церкви остались люди с более умеренными позициями.

Сокращения

ГАРФ — Государственный архив Российской Федерации

ОР РГБ — Отдел рукописей Российской государственной библиотеки

РГАДА — Российский государственный архив древних актов

Источники

1. Андроник, архимандрит (1906). Пастырские письма к православному народу о церкви. Тамбовские епархиальные ведомости. Часть неофициальная, 11, 557–567.
2. Антоний (Храповицкий), епископ (1905). Первая ответная докладная записка Святейшему Правительствующему Синоду. Богословский вестник, 12, 698–710.
3. Антоний (Храповицкий), епископ (1911). О монашестве ученом. Полное собрание сочинений. СПб., т. 2, 398–407.
4. Антоний (Храповицкий), епископ (2015). «Благословите себя включить в новоиноческий союз…» (Письма к епископу Борису (Плотникову) (1886–1900 гг.). Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. II: История. История Русской Православной Церкви, 5(66), 67–89.
5. Арсений (Стадницкий), митрополит (2021). Дневник: На Поместный Собор: 1917–1918. М.
6. Беллюстин И. С., священник (1858). Описание сельского духовенства. Русский заграничный сборник. Berlin, Paris. London.
7. Белявский Ф. (1905). Монашество и всецерковный Собор. Слово, c. 162.
8. Белявский Ф. (1917). О монашестве епископов. Всероссийский церковно-общественный вестник, 28, 1–2.
9. Боголюбов Д. (1917). К предстоящему съезду педагогов духовно-учебных заведений в Москве. Всероссийский церковно-общественный вестник, 14, 2.
10. Верховский П. В. (1917). Еще о монашестве епископов. Всероссийский церковно-общественный вестник, 50, 2–3; 51, 2–3.
11. Голубинский Е. Е. (1913). О реформе в быте Русской церкви. М.
12. Горский А. В., протоиерей (1862). О сане епископском в отношении к Церкви Восточной: Историческое обозрение. Прибавления к Творениям святых отцов, 21(3), 321–375.
13. Евлогий (Георгиевский), митрополит (1994). Путь моей жизни: Воспоминания. М.
14. Елагин Н. В. (ред.) (1859). Русское духовенство. Берлин.
15. Жевахов Н. Д. (2014). Воспоминания товарища обер-прокурора Святейшего Синода. СПб.
16. Завитневич В. З. (1916). На чем утверждаются отрицатели церковной реформы. Христианская мысль, 7/8.
17. Иванцов-Платонов А. И., протоиерей (1898). О русском церковном управлении. СПб.
18. Иоанн (Соколов), епископ (1904). О монашестве епископов. Почаев.
19. Каиль М. В. (2013). Церковь в революции: организация и работа Всероссийского съезда духовенства и мирян 1917 г. Новейшая история России, 1(6), 241–255.
20. Каптерев Н. Ф. (1905). К вопросу о церковной реформе. Богословский вестник, 11, 501–524.
21. Кокарев М., протоиерей (2017). Документы Священного Собора Православной Российской Церкви 1917–1918 годов. М., т. 12.
22. Колчерин А., священник и Мраморнов А. И. (2015). Документы Священного Собора Православной Российской Церкви 1917–1918 годов. М., т. 5.
23. Колчерин А., священник и Мраморнов А. И. (2016). Документы Священного Собора Православной Российской Церкви 1917–1918 годов. М., т. 6.
24. Колчерин А., протоиерей (2018). Документы Священного Собора Православной Российской Церкви 1917–1918 годов. М., 7(1).
25. Львов А. Н. (2000). «Быть может, и в моем песке и соре найдется какая-нибудь крупица…». Нестор, 1, 9–164.
26. Мраморнов А. И. (2012). Документы Священного Собора Православной Российской Церкви 1917–1918 годов. М., 1(1).
27. Муравьев А. Н. (1883). Записка о состоянии Православной Церкви в России. Русский Архив, 2(3), 175–203.
28. Никодим, епископ (1911). Правила Православной Церкви с толкованиями. СПб., т. 1.
29. Никодим, епископ (1912). Правила Православной Церкви с толкованиями. СПб., т. 2.
30. Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе (1906). СПб., I–III.
31. Павлов А. С. (1902). Курс церковного права. Сергиев Посад, 1902.
32. Поселянин Е. (1911). Письма о монашестве. СПб.
33. Преображенский И. В. (ред.) (1905). Церковная реформа. Сборник статей духовной и светской периодической печати по вопросу о реформе. СПб.
34. Розанов В. В. (1906). Наши церковные дела. Новое время, 10846.
35. Ростиславов Д. И. (1866). О православном белом и черном духовенстве в России. Лейпциг, 1–2.
36. Савва (Тихомиров), архиепископ (1899). Хроника моей жизни: Автобиографические записки. Сергиев Посад, т. 3.
37. Свенцицкий В. П., протоиерей (2010). Собрание сочинений. М., т. 2.
38. Серафим (Кузнецов), иеромонах (1912). Первый всероссийский иноческий съезд (Воспоминания, записки и наблюдения участника съезда). Кунгур.
39. Соколов Н. К. (1875). Из лекций по церковному праву. М., II.
40. Феодор (Поздеевский), архимандрит (1909). Об ученом монашестве. Мирный труд, 6, 63–75.
41. Фрязинов С., священник (1917). Предсъездные думы. Московский церковный голос, 20, 2–5.
42. Шавельский Г. И., протопресвитер (1954). Воспоминания последнего протопресвитера Русской армии и флота. Нью-Йорк, т. 2.
43. Шавельский Г. И., протопресвитер (2005). Русская Церковь пред революцией. М.
44. Экземплярский В. (1917). О направлении церковной реформы. Христианская мысль, сентябрь-октябрь, 90–111.

Литература

1. Белякова Е. В. (2004). Церковный суд и проблемы церковной жизни. М., cc. 391–421. ISBN: 5-94270-024-9.
2. Голубцов С. А., протодиакон (1999). Московская духовная академия в революционную эпоху. М., cc. 181–190. ISBN: 5-7248-0065-9.
3. Запальский Г. М. (2014). Ученое монашество в революционную эпоху: попытка создания православного монашеского ордена? Церковно-исторический вестник, 20/21, 158–165.
4. Зоитакис А. Г. (2025). Греческое модернистское богословие в XX–XXI веках. Христианское чтение, 4, 244–258. doi:10.47132/1814–5574_2025_4_244.
5. Конюченко А. И. (2005). Архиерейский корпус Русской православной церкви во второй половине XIX — начале XX века: Исследования и материалы. Челябинск. ISBN: 5-900838-20-X.
6. Лебедев А., протоиерей (2001). О безбрачии и монашестве епископов. Журнал Московской Патриархии в 1931–1935 годы. М., cc. 148–155, 168–173, 189–194.
7. Леонтьев П. Я. (1998). Революция в Церкви: Съезды духовенства и мирян в 1917 г. Церковь в истории России, 2, 214–248.
8. Манчестер Л. (2015). Поповичи в миру: духовенство, интеллигенция и становление современного самосознания в России. М. ISBN: 978-5-4448-0265-6.
9. Никулин М. В. (2006). Православная Церковь в общественной жизни России (конец 1850-х — конец 1870-х гг.). М. ISBN: 5-93856-070-5.
10. Смирнова Т. В. (2005). Монастыри: служение миру. Проблемы изучения истории Русской Православной Церкви и современная деятельность музеев. Труды Государственного исторического музея. М., cc. 152, 92–99.
11. Смолич И. К. (1997). Русское монашество. 988–1917. Жизнь и учение старцев. М., cc. 305–321. ISBN: 5-89572-001-3.
12. Соловьев А. А. (2008). Ученое монашество в контексте развития духовного образования в России в конце XIX — начале XX века. Вестник Костромского государственного университета им. Н. А. Некрасова. Серия «Гуманитарные науки»: Энтелехия, 18, 119–126.
13. Сухова Н. Ю. (2007). Ученое монашество в России: научно-богословская деятельность и проблема консолидации. Вертоград наук духовный: Сборник статей по истории высшего духовного образования в России XIX — начала XX века. М., cc. 304–325. ISBN: 978-5-7429-0280-5.
14. Сухова Н. Ю. (2012). Высшая духовная школа: проблемы и реформы (вторая половина XIX в.). М. ISBN: 978-5-7429-0701-5.
15. Сухова Н. Ю. (2015). Архимандрит Киприан (Керн) — теоретик и практик ученого монашества (по материалам архива Свято-Сергиевского богословского института в Париже). Богословље, 1, 152–167.
16. Сухова Н. Ю. (2018). Российское «ученое монашество» перед проблемами учености и монашества (1880–1910-е гг.). Христианское чтение, 2, 197–209. doi:10.24411/1814–5574–2018–10043.
17. Фриз Г. (2019). «Губительное благочестие»: Российская церковь и падение империи: сборник статей. СПб. ISBN: 978-5-94380-244-7.
18. Цапина О. (2019). Поп и пресвитер: равенство священства, апостольская преемственность и идентичность российского православного духовенства XVIII века. Вера и личность в меняющемся обществе. Автобиографика и православие в России конца XVII — начала XX века. М., cc. 89–119.
19. Черняев А. В. (2013). Русское «ученое монашество»: архимандрит Киприан (Керн) и прот. Георгий Флоровский. Вестник славянских культур, 1, 5–13.
20. Ячменик В. (2025). «Духовные вожди»: Понятие харизмы и фигуры религиозного лидерства в России начала XX века. М. ISBN: 978-5-4448-2693-5.
21. Ячменик В. А. и Лютько Е. И., диакон (2023). «Монастырь в миру»: культурное значение концепта. Studia Litterarum, 8(4), 58–77. doi:10.22455/2500–4247–2023–8–4–58–77.
22. Basil J. D. (2005). Church and State in Late Imperial Russia: Critics of the Synodal System of Church Government, 1861–1914. Minneapolis.
23. Cozma I. and Chiara Giorda M. (2025). «Without a Family»: The Process of Monasticisation of the Episcopal Dignity between Practice and Law in the Orthodox Church until the Council in Trullo (AD 691–692). Revue de l’histoire des religions, 3, 325–349. doi:10.4000/14uc9.
24. Freeze G. (1977). The Russian levites. Parish Clergy in the Eighteenth Century. Cambridge, MA. ISBN: 0-674-78175-9.
25. Freeze G. (1983). The Parish clergy in Nineteenth-Century Russia: Crisis, Reform, Counter-Reform. Princeton, NJ. ISBN: 0-691-05381-2.
26. Kenworthy S. M. (2008). To Save the World or to Renounce It: Modes of Moral Action in Russian Orthodoxy. Religion, Morality and Community in Post-Soviet Societies. Washington, cc. 21–54.
27. Plamper J. (2000). The Russian Orthodox Episcopate, 1721–1917: A Prosopography. Journal of Social History, 34(1), 5–34.
28. Zapalskii G. (2024). Monachophobia in Russia: Peter the Great and His Influence. Religions, 15 (10), 1200. doi:10.3390/rel15101200.

• Plamper J. (2000). The Russian Orthodox Episcopate, 1721–1917: A Prosopography. Journal of Social History, 34(1), 5–34; Конюченко А. И. (2005). Архиерейский корпус Русской православной церкви во второй половине XIX — начале XX века: Исследования и материалы. Челябинск.
• Freeze G. (1977). The Russian levites. Parish Clergy in the Eighteenth Century. Cambridge, MA; Freeze G. (1983). The Parish clergy in Nineteenth-Century Russia: Crisis, Reform, Counter-Reform. Princeton, NJ; Фриз Г. (2019). «Губительное благочестие»: Российская церковь и падение империи: сборник статей. СПб.; Манчестер, Л. (2015). Поповичи в миру: духовенство, интеллигенция и становление современного самосознания в России. М.
• Смолич И. К. (1997). Русское монашество. 988–1917. Жизнь и учение старцев. М., cc. 305–321.
• Сухова Н. Ю. (2007). Ученое монашество в России: научно-богословская деятельность и проблема консолидации. Вертоград наук духовный: Сборник статей по истории высшего духовного образования в России XIX — начала XX века. М., cc. 304–325; Сухова Н. Ю. (2015). Архимандрит Киприан (Керн) — теоретик и практик ученого монашества (по материалам архива Свято-Сергиевского богословского института в Париже). Богословље, 1, 152–167; Сухова Н. Ю. (2018). Российское «ученое монашество» перед проблемами учености и монашества (1880–1910-е гг.). Христианское чтение, 2, 197–209; Соловьев А. А. (2008). Ученое монашество в контексте развития духовного образования в России в конце XIX — начале XX в. Вестник Костромского государственного университета им. Н. А. Некрасова. Серия «Гуманитарные науки»: Энтелехия, 18, 119–126; Черняев А. В. (2013). Русское «ученое монашество»: архимандрит Киприан (Керн) и прот. Георгий Флоровский. Вестник славянских культур, 1, 5–13; Запальский Г. М. (2014). Ученое монашество в революционную эпоху: попытка создания православного монашеского ордена? Церковно-исторический вестник, 20/21, 158–165.
• Голубцов С. А., протодиакон (1999). Московская духовная академия в революционную эпоху. М., 181–190; Смирнова Т. В. (2005). Монастыри: служение миру. Проблемы изучения истории Русской Православной Церкви и современная деятельность музеев. Труды Государственного исторического музея. М., cc. 152, 92–99; Никулин М. В. (2006). Православная Церковь в общественной жизни России (конец 1850-х — конец 1870-х гг.). М.; Kenworthy S. M. (2008). To Save the World or to Renounce It: Modes of Moral Action in Russian Orthodoxy. Religion, Morality and Community in Post-Soviet Societies. Washington, cc. 21–54.
• Макарова А. В. (2024). Осмысление проблемы внутрицерковных «сословий» в богословских дискуссиях рубежа XIX — начала XX веков. Диссертация на соискание ученой степени кандидата теологии. М.
• Лебедев, А., протоиерей (2001). О безбрачии и монашестве епископов. Журнал Московской Патриархии в 1931–1935 годы. М., cc. 148–155, 168–173, 189–194.
• Белякова Е. В. (2004). Церковный суд и проблемы церковной жизни. М., cc. 391–421.
• Cozma I. and Chiara Giorda M. (2025). "Without a Family": The Process of Monasticisation of the Episcopal Dignity between Practice and Law in the Orthodox Church until the Council in Trullo (AD 691–692). Revue de l’histoire des religions, 3, 325–349
• См. исторические обзоры этого сюжета: Лебедев А., протоиерей (2001), 148–155, 168–173, 189–194; Cozma I. and Chiara Giorda M. (2025), 325–349.
• Свод законов Российской империи. Законы о состояниях (1832). СПб. С. 55.
• Воскресенский Н. А. (ред.) (2020). Законодательные акты Петра I. Редакции и проекты законов, заметки, доклады, доношения, челобитья и иностранные источники. Сборник документов, II/III, cc. 430–433, 437–442; Zapalskii G. (2024). Monachophobia in Russia: Peter the Great and His Influence. Religions, 15 (10), 1200.
• Иванов И., диакон (2020). Взаимоотношения Церкви и государства во второй половине XVIII века (деятельность обер-прокуроров Святейшего Синода 1763–1796 гг.): сборник документов. М. С. 71.
• Freeze G. (1977), 75; Цапина О. (2019). Поп и пресвитер: равенство священства, апостольская преемственность и идентичность российского православного духовенства XVIII века. Вера и личность в меняющемся обществе. Автобиографика и православие в России конца XVII — начала XX века. М. С. 89–119.
• Беллюстин И. С., священник (1858). Описание сельского духовенства. Русский заграничный сборник. Berlin, Paris. London. С. 163–165.
• Елагин Н. В. (ред.) (1859). Русское духовенство. Берлин.
• Ростиславов Д. И. (1866). О православном белом и черном духовенстве в России. Лейпциг, 1. С. 113-118.
• Преображенский И. В. (ред.) (1905). Церковная реформа. Сборник статей духовной и светской периодической печати по вопросу о реформе. СПб. С. 138.
• Лебедев А., протоиерей (2001), 149, 189.
• Савва (Тихомиров), архиепископ (1899). Хроника моей жизни: Автобиографические записки. Сергиев Посад, 3. С. 664–665.
• Подробнее об этом см.: Сухова Н. Ю. (2012). Высшая духовная школа: проблемы и реформы (вторая половина XIX в.). М. С. 165–169.
• Горский А. В., протоиерей (1862). О сане епископском в отношении к Церкви Восточной: Историческое обозрение. Прибавления к Творениям святых отцов, 21(3), 321–375.
• Иоанн (Соколов), епископ (1904). О монашестве епископов. Почаев.
• Никулин М. В. (2006), 223.
• Соколов Н. К. (1875). Из лекций по церковному праву. М., II, cc. 329–355; Павлов А. С. (1902). Курс церковного права. Сергиев Посад. С. 215–217.
• Преображенский И. В. (ред.) (1905), 138.
• См. об этих процессах: Basil J. D. (2005). Church and State in Late Imperial Russia: Critics of the Synodal System of Church Government, 1861–1914. Minneapolis; Ячменик В. (2025). «Духовные вожди»: Понятие харизмы и фигуры религиозного лидерства в России начала XX века. М. С. 10–11.
• 1 Тим. 3:2; Тит. 1:6–7.
• Никодим, епископ (1911). Правила Православной Церкви с толкованиями. СПб., т. 1, 52–53, 78–80, 109–110, 125–126.
• Никодим, епископ (1911), 1, 337–342
• Никодим, епископ (1912), 2, 317–318.
• Белявский Ф. (1917). О монашестве епископов. Всероссийский церковно-общественный вестник, 28, 1.
• Верховский П. В. (1917). Еще о монашестве епископов. Всероссийский церковно-общественный вестник, 51, 2-3.
• Зоитакис А. Г. (2025). Греческое модернистское богословие в XX–XXI веках. Христианское чтение, 4, 252-253.
• Павлов А. С. (1902), 215.
• Каптерев Н. Ф. (1905). К вопросу о церковной реформе. Богословский вестник, 11, 511–515.
• Розанов В. В. (1906). Наши церковные дела. Новое время, 10846.
• Иванцов-Платонов А. И., протоиерей (1898). О русском церковном управлении. СПб. С. 4–5.
• Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе (1906). СПб., III. С. 206–207.
• Иванцов-Платонов А. И., протоиерей (1898), 5–6.
• Каптерев Н. Ф. (1905), 11, 512–513.
• Жевахов Н. Д. (2014). Воспоминания товарища обер-прокурора Святейшего Синода. СПб. С. 873.
• «Противоречие в определении».
• Розанов В. В. (1906).
• Львов А. Н. (2000). «Быть может, и в моем песке и соре найдется какая-нибудь крупица…». Нестор, 1, 17, 62.
• Экземплярский В. (1917). О направлении церковной реформы. Христианская мысль, сентябрь-октябрь, 111.
• Шавельский Г. И., протопресвитер (1954). Воспоминания последнего протопресвитера Русской армии и флота. Нью-Йорк, т. 2, с. 161–162.
• Савва (Тихомиров), архиепископ (1899), 3, 664–665.
• Манчестер Л. (2015), 144–147.
• Белявский Ф. (1905). Монашество и всецерковный Собор. Слово, 162.
• Белявский Ф. (1917), 28, 1.
• Шавельский Г. И., протопресвитер (1954), 2, 162–163; Шавельский Г. И., протопресвитер (2005). Русская Церковь пред революцией. М. С. 429.
• Преображенский И. В. (ред.) (1905), 141, 145.
• Преображенский И. В. (ред.) (1905), 197–198.
• Боголюбов Д. (1917). К предстоящему съезду педагогов духовно-учебных заведений в Москве. Всероссийский церковно-общественный вестник, 14, 2.
• Завитневич В. З. (1916). На чем утверждаются отрицатели церковной реформы. Христианская мысль, 7/8, 227.
• Каиль М. В. (2013). Церковь в революции: организация и работа Всероссийского съезда духовенства и мирян 1917 г. Новейшая история России, 1(6), 252–254.
• Всероссийский церковно-общественный вестник (1917), 81, 2.
• Свенцицкий В. П., протоиерей (2010). Собрание сочинений. М. Т. 2, 493–499.
• Причины (фр.).
• Голубинский Е. Е. (1913). О реформе в быте Русской церкви. М. С. 117.
• Леонтьев П. Я. (1998). Революция в Церкви: Съезды духовенства и мирян в 1917 г. Церковь в истории России, 2, 236–237.
• Каиль М. В. (2013), 1 (6), 252–254.
• Булдаков В. П. (2010). Красная смута. Природа и последствия революционного насилия. М. С. 452.
• Арсений (Стадницкий), митрополит (2021). Дневник: На Поместный Собор: 1917–1918. М. С. 105.
• Антоний (Храповицкий), епископ (1905). Первая ответная докладная записка Святейшему Правительствующему Синоду. Богословский вестник, 12, 703.
• Жевахов Н. Д. (2014), 876–877.
• ОР РГБ. Ф. 213. К. 67. Ед. хр. 101. Л. 31–32 об.
• ОР РГБ. Ф. 765. К. 4. Ед. хр. 7. Л. 38–38 об.; Серафим (Кузнецов), иеромонах (1912). Первый всероссийский иноческий съезд (Воспоминания, записки и наблюдения участника съезда). Кунгур. С. 168–178.
• ГАРФ. Ф. 3431. Оп. 1. Д. 219. Л. 32-33; Д. 372. Л. 432-432 об.
• Никодим, епископ (1911), 1, 337–342.
• Никодим, епископ (1911), 1, 459–473.
• Горский А. В., протоиерей (1862), 21(3), 361.
• Иоанн (Соколов), епископ (1904), 137.
• Колчерин А., протоиерей (2018). Документы Священного Собора Православной Российской Церкви 1917–1918 годов. М., 7(1), c. 149.
• Елагин Н. В. (ред.) (1859), 325.
• Иоанн (Соколов), епископ (1904), 107, 136.
• Андроник, архимандрит (1906). Пастырские письма к православному народу о церкви. Тамбовские епархиальные ведомости. Часть неофициальная, 11, 567.
• Муравьев А. Н. (1883). Записка о состоянии Православной Церкви в России. Русский Архив, 2(3), 189.
• Поселянин Е. (1911). Письма о монашестве. СПб. С. 34–42.
• Феодор (Поздеевский), архимандрит (1909). Об ученом монашестве. Мирный труд, 6, 63–75; Антоний (Храповицкий), епископ (2015). «Благословите себя включить в новоиноческий союз…» (Письма к епископу Борису (Плотникову) (1886–1900 гг.), Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. II: История. История Русской Православной Церкви, 5(66), 67–89.
• Антоний (Храповицкий), епископ (1911). О монашестве ученом. Полное собрание сочинений. СПб. Т. 2, 398–407.
• Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе (1906). СПб., III, c. 266–267.
• Павлов А. С. (1902), 216.
• Соколов Н. К. (1875), II, 352–353.
• Смолич И. К. (1997), 320.
• Евлогий (Георгиевский), митрополит (1994). Путь моей жизни: Воспоминания. М. С. 69.
• Серафим (Кузнецов), иеромонах (1912), 174.
• Церковные ведомости (1917), 34, 281.
• ГАРФ. Ф. 3431. Оп. 1. Д. 174. Л. 18–24.
• ГАРФ. Ф. 3431. Оп. 1. Д. 174. Л. 25-27; Колчерин, А., священник и Мраморнов А. И. (2016). Документы Священного Собора Православной Российской Церкви 1917–1918 годов. М. Т. 6, 414–415.
• Церковные ведомости (1917), 29, 219–221.
• РГАДА. Ф. 1204. Оп. 1. Д. 18962. Л. 23.
• Фрязинов С., священник (1917). Предсъездные думы. Московский церковный голос, 20, 3.
• Всероссийский церковно-общественный вестник (1917), 54, 3.
• Мраморнов А. И. (2012). Документы Священного Собора Православной Российской Церкви 1917–1918 годов. М., 1(1). С. 445–446, 462–463.
• Кокарев М., протоиерей (2017). Документы Священного Собора Православной Российской Церкви 1917–1918 годов. М. Т. 12, 233, 310.
• Колчерин А., протоиерей (2018). Документы Священного Собора Православной Российской Церкви 1917–1918 годов. М., 7(1), 126-150.
• Колчерин А., священник и Мраморнов А. И. (2015). Документы Священного Собора Православной Российской Церкви 1917–1918 годов. М. Т. 5, 754
• Колчерин А., протоиерей (2018). Документы Священного Собора Православной Российской Церкви 1917–1918 годов. М., 7(1), 342–344.
• Шавельский Г. И., протопресвитер (2005), 360.
• См. об этом концепте: Ячменик В. А. и Лютько Е. И., диакон (2023). «Монастырь в миру»: культурное значение концепта. Studia Litterarum, 8(4), 58–77.
• Устав Русской Православной Церкви (2011). Официальный сайт Московского Патриархата. Режим доступа: https://patriarchia.ru/article/88675.