Религиозные философы русской эмиграции в поисках социальной христианской альтернативы социалистическому и капиталистическому устройству общества

Введение

Проблемы русской эмиграции активно обсуждаются в отечественной науке с конца 1980-х гг. К настоящему моменту опубликовано множество исследований о русском зарубежье, введено в научный оборот огромное количество источников. Однако большинство публикаций представляют собой либо описания внешней стороны жизни эмиграции (списки органов печати, организаций, видных деятелей), либо подробные исследования отдельных сюжетов или личных биографий. К сожалению, до сих пор как в России, так и на Западе, отсутствует полная история идейного развития первой русской эмиграции.

В качестве редкого примера систематического исследования истории русской эмиграции следует упомянуть монографию американца русского происхождения Марка Раева «Россия за рубежом. Культурная история русской эмиграции. 1919–1939»^[1]. Но в целом книга Раева обращена к истории культуры, а не к истории идей русского изгнания.

Сравнительно неплохо изучены история и идейное наследие отдельных эмигрантских мировоззренческих группировок, составлявших необычайное для русской культуры разнообразие идейного ландшафта эмиграции и находившихся в крайне непростых отношениях между собой. Особый интерес для исследователя представляют группы мыслителей «веховской» традиции, собранные вокруг журналов «Путь» и «Новый град».

После трагедии революции и Гражданской войны русское общество пережило существенный мировоззренческий сдвиг. Восхищение интеллигенцией сменилось ее полным отрицанием. Значительная часть русского образованного слоя обратилась к Церкви, примирилась с идеей монархии и сочувственно относилась к реставраторским проектам. В этих новых исторических условиях, в эмиграции, «веховцы» остались верны принципам русского религиозного возрождения начала XX в. Они старались сочетать в своей жизни и творчестве православное христианство со стремлением к свободе и справедливости. Так, в ситуации, когда усилились нападки на интеллигенцию, которая в глазах многих несла ответственность за развал страны, они решительно выступили против огульного осуждения и демонизации интеллигенции, хотя в свое время в сборнике «Вехи» жестко критиковали ее за социальный утопизм^[2].

Среди исследований последнего времени, посвященных изучению идей «веховцев» в период эмиграции, необходимо прежде всего упомянуть монографию Н. А. Омельченко^[3]. Автор отводит анализу идей мыслителей «веховской» традиции центральное место. Однако он сосредоточен почти исключительно на их взглядах на сущность и последствия революции 1917 г. Христианство «веховцев» упоминается исключительно в связи с основной темой исследования, но само по себе остается практически вне поля зрения автора. Собственно социальные смыслы христианства не являются предметом его изучения.

Взгляды «веховцев», которые содержатся в их публикациях в журнале «Путь», рассматриваются в докторской диссертации французского исследователя русского происхождения Антуана Аржаковского (защита проходила в парижской Высшей школе социальных исследований в 2000 г.). [Аржаковский]. Эта диссертация является прекрасным примером применения компаративистского метода и выявления роли контекста в истории идей, который и был нами учтен в данной статье. Однако Аржаковский старается максимально широко представить спектр идей авторов «Пути», не выделяя в качестве отдельного предмета рассмотрения социальные смыслы христианства в их трудах. Он сосредотачивает свое внимание главным образом на описании влияния религиозных философов русской эмиграции на богословие, особенно экклезиологию, и порожденные этим влиянием дискуссии.

Отдельная глава отведена религиозным философам русской эмиграции преимущественно «веховской» традиции в двухтомной монографии К. М. Антонова^[4]. В ней есть параграф, посвященный непосредственно «Вехам»^[5]. Но основное внимание автора сосредоточено на концепциях философии религии в трудах религиозных философов, и хотя он неизбежно сообщает важные сведения об идейно-историческом контексте их творчества и осмыслении ими социальной стороны христианства, в основном она остается на периферии исследования.

Большой интерес для исследователя идейного наследия русской эмиграции представляет монография польского историка философии Анджея Валицкого «Философия права русского либерализма»^[6]. Для нашего исследования интересны главы о В. С. Соловьёве, Б. А. Кистяковском, П. И. Новгородцеве и С. И. Гессене. Труд Валицкого весьма содержателен, но проливает свет лишь на один из социальных смыслов христианства — отношение к праву. При этом автор специально не выделяет эмигрантский период творчества «веховцев».

Эволюции в первую очередь политических взглядов «веховцев» от марксизма к идеализму и Церкви уделил самое пристальное внимание в своих глубоко фундированных источниками трудах М. А. Колеров. Он ограничился главным образом дореволюционным периодом их деятельности. Обращение к социальным смыслам христианства в трудах философов «веховской» традиции носит в исследовании Колерова лишь инструментальный, вспомогательный характер.

Идеи отдельных представителей «веховской» традиции активно используются современными богословами. В последние годы в западной теологии наблюдается «поворот к Булгакову». Так, к его идеям активно обращаются крупнейшие современные богословы, работающие в области политической теологии и занимающиеся богословским осмыслением политического действия, — Джон Милбанк и Аристотель Папаниколау^[7]. Однако, по выражению И. Ю. Ильина, в этом случае мы имеем дело с избирательным прочтением Булгакова, в котором оба автора видят «лишь сторонника их собственных позиций»^[8].

Цель настоящей статьи — по возможности положить начало восполнению пробела, образовавшегося в сфере исследования идейного наследия русской эмиграции, и показать, как русские религиозные философы «веховской» традиции в межвоенный период (с 1922 по 1940 г.) понимали социальные смыслы христианства и видели их наиболее оптимальное воплощение в жизни общества. Речь пойдет о текстах собственно «веховцев» (авторов «Вех»)^[9] С. Л. Франка, прот. Сергия Булгакова, Н. А. Бердяева и близкого к ним П. И. Новгородцева, а также о текстах их ближайших последователей и преемников, представителей более молодого поколения — «новоградцев»: Г. П. Федотова, Ф. А. Степуна и И. И. Фондаминского.

Первые в эмиграции собирались в основном вокруг журнала «Путь» и составляли ядро Братства св. Софии. Вторые выпускали журнал «Новый град» и сотрудничали в объединении «Православное дело», возглавляемом м. Марией (Скобцовой). Эти сообщества были проницаемы друг для друга: так, главный редактор «Пути» и член Братства св. Софии Н. А. Бердяев часто публиковался в «Новом граде» и деятельно поддерживал «Православное дело».

Свое практическое социальное и институциональное воплощение идеи философов «веховской» традиции получили в деятельности Русского студенческого христианского движения (далее — РСХД). Возникшее в дореволюционной России как интерконфессиональное движение молодежи, в эмиграции под влиянием именно «веховцев», прежде всего Н. А. Бердяева и о. Сергия Булгакова, РСХД становится хотя и экуменически ориентированным, не подчиняющимся административно церковной иерархии, но все же отчетливо православным объединением. Будучи уникальным социальным явлением, движение дало жизнь целому ряду успешных христианских социальных проектов: «Православное дело», Национальная организация витязей, Русское крестьянское христианское движение в Эстонии, «Единение» в Латвии, Всемирное братство православной молодежи «Синдесмос», Движение православной молодежи Антиохийского патриархата, Западно-Европейское православное братство. Богословский синтез Булгакова служит обоснованием социальной практики Движения и именно через РСХД находит свой выход в социум^[10].

«Веховцы» и «новоградцы» были авторитетными духовными и идейными руководителями РСХД: деятельно участвовали в съездах, входили в руководящие органы, являлись почетными и действительными членами движения. Важным направлением их воздействия на молодежь было, по выражению Н. А. Бердяева, стремление «обратить внимание на социальные последствия христианства»^[11]. Обзор довоенных номеров журнала «Вестник РСХД» показывает, что почти в каждом номере публиковался материал по социальной проблематике. Устройство общества на христианских основаниях волновало членов движения всерьез.

Истоки «веховской » традиции

«Веховцы» и «новоградцы» продолжили в эмиграции традицию русского религиозного возрождения начала XX в., восходящую к Вл. С. Соловьёву. В центре дискурса мыслителей обеих групп находилась тема религиозно-мотивированного социального действия.

Хотя в работах Вл. Соловьёва отсутствует формула «оцерковление жизни», тем не менее он создает концепцию, которую мыслители более позднего времени пытались выразить именно этим словосочетанием. Согласно мысли Соловьёва, для того чтобы Бог стал всем во всем и идея Царствия Божьего господствовала над всей человеческой жизнью — как личной, так и общественной, — необходимо достичь свободного соединения Бога и человека. «Истинное богочеловеческое общество… должно представлять свободное согласование божественного и человеческого»^[12]. Поэтому «Церковь как Царство Божие должно обнимать собою все безусловно»^[13]. Христианам необходимо добиться «исполнения Церкви в людях» или, что то же самое, — «наступления Царства Божия на земле»^[14]. Исполнение же Церкви в людях означает, что не только отдельные лица, но и все формы человеческого общежития должны войти в Церковь, жить ее жизнью.

Идеи Соловьёва были глубоко восприняты «веховцами». Так, С. Н. Булгаков в своей статье «Церковь и культура», вышедшей еще в 1906 г., писал: «Необходимо должна начаться, рядом с общей молитвой, и общая соборная жизнь в церкви, жизнь полная духовных даров, в том размахе и диапазоне, от которого не может и не должен отказаться современный человек»^[15]. Далее, уточняя свою мысль, Булгаков образно раскрывает глубоко прочувствованную им идею Соловьёва: «Церковная ограда должна вместить в себя не один только дом инвалидов и богадельню, для которых в ней находилось место до сих пор, но и рабочую мастерскую, и ученый кабинет, и художественную студию»^[16].

Булгакову вторит Бердяев, пишущий следующие строки уже в эмиграции: «Христианство не может сводиться к индивидуальному спасению отдельных душ. Церковь неизбежно обращается к жизни общества и мира, неизбежно должна участвовать в строительстве жизни… Вся жизнь может быть понята как жизнь церковная. В Церковь входят все стороны жизни»^[17]; «В церковном обществе осуществляется Царство Божье, а не только спасаются отдельные души»^[18].

В условиях эмиграции о. Сергий, продолжая придерживаться «Соловьёвского» подхода и углубляя его, выдвигает собственно идею «оцерковления жизни». Так, в своей статье «О Царстве Божием» в №11 журнала «Путь» Булгаков пишет о том, что, несмотря на историческое поражение, Церковь «по-прежнему хочет быть всем для всего»^[19]. Это значит, что «всеобщее оцерковление жизни по-прежнему, хотя и в новых формах, составляет ее задачу и устремление»^[20].

С характерным для него жаром полемиста Бердяев в статье, направленной против попытки административно подчинить РСХД карловацкой церковной иерархии, предостерегает от ложного понимания идеи «воцерковления», которое он трактует как «подчинение всех сторон жизни… прямому водительству иерархов»^[21]. Он напоминает о том, что «оцерковление жизни» можно и нужно понимать «в диаметрально-противоположном смысле» и «видеть в нем возложение большей ответственности на весь церковный народ, на всех христиан»^[22].

Соловьёва и «веховцев» объединяет сходство взглядов на общество, его сущность и природу. Идеал общества, по Соловьёву, есть «идеал свободной общинности, т. е. положительного равновесия и внутреннего единства между всеми и каждым, между общественным и личным элементом»^[23]. Этот идеал не находит своего основания ни в материальном интересе, ни в праве. Он требует, чтобы каждый человек служил безусловной положительной целью для всех и все — для каждого.

В своей программной статье в первом номере «Пути» с красноречивым и таким соловьёвским заголовком «Религиозные основы общественности» С. Л. Франк стремится обнаружить истинную основу жизни общества. Вслед за Соловьёвым, одновременно и созвучно с Булгаковым, философ находит ее в Боге и Его Воле — Правде. Согласно Франку, именно служение Богу и Правде делает общество обществом — созидает из него не «простое многоединство людей», а органическое единство богочеловеческих «я». Общество как «простое многоединство» не вправе ничего требовать от отдельного человека. Здесь Франк десакрализует одну из главных святынь эпохи Просвещения — «волю народа». От лица автора, на собственном опыте пережившего ужасы революции и гражданской войны, это утверждение звучит весьма весомо: «„Воля народа“… может быть так же глупа и так же преступна, как воля отдельного человека»^[24]. Поэтому подлинная обязанность человека есть обязанность не перед обществом, а перед Богом. Так же и общество имеет свою обязанность перед Богом. Только в случае исполнения обществом и индивидом своих обязанностей перед Богом преодолевается, с точки зрения Франка, кажущееся неизбывным противоречие между ними. Между «мы» и «я», между началами солидарности и свободы.

«Что именно это есть основное и вечное начало общественного бытия, видно из того, что только в нем и через него могут быть примирены и подлинно согласованы противоборствующие начала “мы” и “я”, солидарности и свободы. Где “мы” и “я” стремятся утвердить свою собственную власть, свое самодовлеющее бытие, они находятся… в безвыходной коллизии между собой; но где каждое из них есть лишь путь и форма служения правде, борьба заменяется мирным сотрудничеством»^[25].

Таким образом, достигается тот идеал общества, который Вл. Соловьёв называл «свободной общинностью», где «я» и «мы» взаимно дополняют, а не утверждают себя за счет друг друга. «Только общество, которое утверждено на служении правде, осуществляет и в своем целом, и в своих частях, то органическое многоединство, которое есть его подлинное существо. Вот почему вера в Бога и любовь к Нему есть незыблемая и единственная подлинная основа общества»^[26].

Поиск «третьего пути»

Русские христианские мыслители, оказавшиеся в изгнании, в поисках наилучшего устройства общества старались избежать как недостатков капитализма (и связанных с ним формальной демократии и либерализма), так и социализма (как в его интернациональном, так и в национальном воплощении), пытались найти в социальной жизни «третий» путь. В программном заявлении, опубликованном в первом номере «Пути»^[27], редакция объявляла «граду и миру» свою принципиальную позицию. Согласно этому заявлению, главную задачу эпохи, стоящую как перед русской эмиграцией, русским народом, так и перед всем миром, идейные руководители издания видели в том, чтобы «до конца серьезно понять и принять христианство, и осуществлять его действительно и реально в жизни не только личной, но и общественной»^[28]. По стойкому убеждению авторов заявления, в условиях кризиса буржуазного общества нужно строить новое христианское общество, а не возрождать разложившееся старое. Основной противник, с которым требуется вести непримиримую борьбу на этом пути, — антихристианский дух. Он может проявляться по-разному. Этот дух присущ как буржуазному, так и социалистическому обществу: «Капиталистическое общество не менее антихристианское, чем общество коммунистическое. Борьба буржуазного общества и социалистического общества не есть борьба добра и зла — в ней выявляются лишь две формы зла»^[29].

Смысл эпохи авторами «Пути» виделся в обретении и созидании адекватного общественного воплощения христианства, свободного от недостатков как капитализма, так и социализма.

Поиски «третьего пути» разделяли и представители младшего поколения эмиграции. К нему принадлежали как члены РСХД, так и большинство участников «пореволюционных» течений — евразийцы, младороссы, национал-максималисты, утвержденцы, новопоколенцы и др. При существенных различиях во взглядах все они считали христианство духовной основой общественной жизни, принимали революцию в России как свершившийся факт и отвергали идею реставрации дореволюционного строя.

Искомый «третий путь» они противопоставляли и так называемой формальной демократии, с одной стороны, и «безбожному» насильническому большевизму — с другой. Они видели его в достижении идеала «социального христианства». Это касалось и такого важного для первой волны эмиграции вопроса, как обустройство России после падения власти большевиков. Будущее своей родины русские эмигранты связывали прежде всего с необходимостью ее духовного преображения в соответствии с новыми идеалами на основах тесного слияния социального идеала с основными требованиями христианской этики. По словам яркого представителя первой эмиграции, одного из редакторов самого популярного эмигрантского журнала «Современные записки» Вадима Руднева, это видение основывалось на убеждении, что только «в христианстве могут быть органически объединены свобода личности и правда общежития»^[30].

Критика социализма

Искомый третий путь наиболее отчетливо обозначили Н. А. Бердяев и С. Л. Франк. Николай Александрович был «властителем дум» эмигрантской молодежи — потомков первой эмиграции: он пользовался огромным авторитетом среди членов пореволюционных эмигрантских организаций (евразийцы, младороссы, новопоколенцы, утвержденцы и т. п.), возникших уже в условиях изгнания и состоявших, как правило, из молодых людей, оказавшихся в эмиграции в юношеском или детском возрасте. «Голос» этого поколения, яркий публицист и мыслитель русского зарубежья В. С. Варшавский свидетельствовал о том, чем для его сверстников была философия Н. А. Бердяева: «Адамантом, солнцем мира его идей, было безоговорочное, как в Евангелии, императивное, не требующее никаких доказательств утверждение верховной ценности человеческой личности. Все написанное им в 30-х гг. вдохновлено убеждением, что человеческая личность не может быть средством ни для чего, даже для Бога»^[31].

Бердяев критиковал социализм в присущей ему парадоксальной манере — за «буржуазность»: «Социализм — плоть от плоти и кровь от крови буржуазно-капиталистического общества… Он духовно остается в той же плоскости. Социализм буржуазен до самой своей глубины и никогда не поднимается над уровнем буржуазного чувства жизни и буржуазных идеалов жизни. Он хочет лишь равной для всех, всеобщей буржуазности… рационализированной и упорядоченной, излеченной от внутренней, подтачивающей ее болезни…»^[32]

Другим аргументом философа было неизбежно присущее социализму радикальное отрицание личности: «Метафизика социализма в преобладающих его формах совершенно ложна… Тоталитарный, интегральный социализм есть ложное миросозерцание, отрицающее духовные начала, обобществляющее человека до самой его глубины»^[33].

Семен Людвигович Франк, в свою очередь, также был последовательным критиком социализма и проблематизировал даже идею «христианского социализма», к которой «новоградцы» относились весьма сочувственно. Он настойчиво предлагал провести «принципиальное различие между социализмом (как правовым строем) и социальными реформами»^[34]. Согласно Франку, социализм несовместим с христианством, так как он «есть… замысел принудительного осуществления правды и братства между людьми; в качестве такового он прямо противоречит христианскому сознанию свободного братства во Христе»^[35]. Продолжая различение социализма и социальных реформ, он приходит к следующему выводу: «Идея же социальных реформ и социального законодательства состоит в том, что государство ограничивает хозяйственную свободу там, где она приводит к недопустимой эксплуатации слабых сильными»^[36]. Поэтому аналогом бердяевского «социального персонализма» как наиболее адекватного выражения третьего пути у Франка является «социальное христианство», а не «христианский социализм».

Критика демократии

Критика социализма не исключала частого употребления Н. А. Бердяевым, о. Сергием Булгаковым, Г. П. Федотовым и Ф. А. Степуном понятия «социализм» в положительном смысле. Но если критика социализма и коммунизма продолжала линию, высказанную старшим поколением еще в сборниках «Вехи» и «Из глубины», и ее наличие у интеллектуалов, лишившихся по вине большевиков родины, большинству их слушателей и читателей было понятно и не вызывало недоуменных вопросов, то критика ими демократии выглядела на первый взгляд странно. Ведь именно западные демократии, прежде всего Французская республика и Веймарская Германия, предоставили убежище русским изгнанникам.

Для разрешения этого недоумения важно учитывать контекст, в котором прозвучала критика демократии в работах Новгородцева («Восстановление святынь» (1926), Франка («Крушение кумиров» (1924) и Бердяева («Новое средневековье» и «Философия неравенства» (1923). Прежде всего для русских мыслителей эта критика была осмыслением собственного опыта национальной трагедии. Русские интеллектуалы сами пережили крушение всех своих жизненных планов, связанных с надеждой на демократическое устройство Российского государства. Бенефициары Февраля, они глубоко разочаровались в способности русских сторонников демократии успешно властвовать и бороться за власть. Справедливости ради надо отметить, что разочарование касалось не только демократического политического строя, но политической деятельности в целом.

В среде же их читателей, русских эмигрантов, было широко распространено мнение, что западные демократии предали белое движение, тайно поддержав и вскоре открыто признав власть большевиков. Слоганом, выразившим суть этого предательства, стала афористичная фраза, брошенная британским премьером Д. Ллойд Джорджем: «Торговать можно и с людоедами». К началу 1930-х почти все страны установили дипломатические отношения с СССР. Принятие Советского Союза в Лигу Наций (1934 г.) дало большевикам возможность путем дипломатического давления на правительства в большей мере осложнять положение русской эмиграции в разных странах.

Другой причиной критики стала всеобщая экономическая депрессия. В экономике демократических стран наступил небывалый ранее кризис, выразившийся в спаде производства, безработице, инфляции, обнищании масс. В результате умножились высылки русских эмигрантов и лишение их прав. Даже во Франции, которая в 1920-е гг. приняла множество русских беженцев, в 1930-е гг., в условиях депрессии, поводом для высылки могло стать нарушение правил дорожного движения. «Высланные подобным образом из страны не знали, куда податься, поскольку другие европейские страны также не желали их принять, а переезд за океан был слишком сложным и дорогостоящим. Мы имеем свидетельство о многочисленных случаях, когда русские изгнанники арестовывались, переправлялись за границу, а власти соседних стран отказывались их принять, отсылая их обратно во Францию. Там их снова арестовывали, сажали в тюрьму, после чего события вновь развивались по тому же сценарию»^[37].

Кроме того, в 1930-е демократия повсеместно переживала политический институциональный кризис. К 1938 г. менее половины европейских стран имели парламенты (из них лишь две крупные страны — Великобритания и Франция), в остальных установились авторитарные диктатуры. Народы настолько устали от хаоса, что выбирали диктатуру добровольно — как, например, в Германии. В прибалтийских странах в эти годы установились жесткие авторитарные режимы и были введены дискриминирующие законы против русского меньшинства с целью его ассимиляции, было закрыто много русских школ, в Латвии была запрещена деятельность РСХД; в еще более насильственных формах это происходило в Польше и Румынии. Все это видели и признавали сами же демократические деятели, в том числе многие эмигранты — активные участники Февральской революции.

П. И. Новгородцев прежде всего критиковал деятелей Февральской революции — русских последователей западной демократии. Он писал, что в лице Февраля «потерпело жесточайшее поражение» представление русских либералов — что, мол, «стоит только свергнуть старую власть, и народ проявит свое совершенство и осуществит идеал всеобщего счастья» [Новгородцев 1926, 60]. При этом он указывал на тесную связь Февраля и Октября 1917-го: «Кн. Львов, Керенский и Ленин связаны между собой неразрывной связью. Кн. Львов так же повинен в Керенском, как Керенский в Ленине. Если сравнивать этих трех деятелей революции, последовательно возглавлявших революционную власть, по характеру их отношения к злому началу гражданской вражды и внутреннего распада, то это отношение можно представить в следующем виде. Система бесхитростного непротивления злу, примененная кн. Львовым в качестве системы управления государством, у Керенского обратилась в систему потворства злу, прикрытого фразами о “сказке революции” и о благе государства, а у Ленина — в систему открытого служения злу, облеченную в форму беспощадной классовой борьбы и истребления всех, не угодных властвующим»^[38].

«Крушение кумиров» — так назвал Семен Людвигович Франк свою книгу, в которой проанализировал в том числе крушение иллюзий относительно «прогрессивности» западной демократической идеологии с ее безрелигиозными политикой, культурой, моралью. С удивлением обнаруживал он несовместимость своей творческой задачи с господствующим на Западе духом: «Когда теперь мы, русские, материально и духовно обнищавшие, все потерявшие в жизни, ищем поучения и осмысления у вождей европейской мысли, у которых большинство из нас привыкло раньше учиться, мы… с изумлением узнаем, что собственно учиться нам не у кого и нечему, и что даже, наученные более горьким опытом наших несчастий, испив до дна чашу страданий, мы, пожалуй, сами можем научить кое-чему полезному человечество. Мы по крайней мере уже тем опередили его, что у нас меньше осталось иллюзий и призрачных верований»^[39].

Бердяев в «Новом средневековье» высказывался со свойственной ему резкостью: «Секулярная демократия означает отпадение от онтологических основ общества, отпадение общества человеческого от Истины. Она хочет политически устроить человеческое общество так, как будто Истины не существовало бы…»^[40] И вообще: «Органическая воля народа не может быть арифметически выражена, она не обнаружима никаким подсчетом голосов… Демократия признает суверенным и самодержавным народ, но народа она не знает, в демократиях нет народа. То оторванное человеческое поколение очень краткого отрывка исторического времени, исключительно современное поколение и даже не все оно, а какая-то часть его, возомнившая себя вершительницей исторических судеб, не может быть названо народом. Народ есть великое историческое целое, в него входят все исторические поколения, не только живущие, но и умершие, и отцы, и деды наши. Воля русского народа есть воля тысячелетнего народа, который через Владимира Святого принял христианство… который выдвинул великих святых и подвижников и чтил их, создал великое государство и культуру… Самомнение и самоутверждение современного поколения, превозношение его над умершими отцами и есть коренная ложь демократии. Это есть разрыв прошлого, настоящего и будущего, отрицание вечности, поклонение истребляющему потоку времени»^[41].

Как обратил внимание еще В. С. Варшавский, «даже восклицание Леонтьева: „О, ненавистное равенство! О, подлое однообразие! О, треклятый прогресс!“ — звучит почти спокойно по сравнению с ненавистью, с какой Бердяев говорит о демократии в „Новом средневековье“. Современные демократии явно вырождаются и никого уже не вдохновляют»^[42]. По мнению Бердяева, свободы в обществах недемократических может быть больше, чем в демократических с их только формальной «мнимой» свободой. Во всяком случае, в «Новом средневековье» он говорит о молодом тогда фашизме с несравненно большим сочувствием, чем о демократии, веря в его революционный и созидательный характер. «Все вообще лучше, чем демократия, даже большевистская „сатанократия“»^[43].

Надо отметить, что позиция критиков реально существующих капитализма и социализма была практически неуязвима, так как недостатки того и другого общественного строя были очевидны, а «социальный персонализм» Бердяева как общественный строй не имел своего исторического воплощения, существуя в основном в головах создателя и его сторонников.

Идея «социального христианства», которую поддерживал, в частности, С. Л. Франк, была значительно ближе к реальности. Над ее воплощением уже в XIX в. трудились выдающиеся церковные и общественные деятели (епископ В. Э. фон Кеттелер, кардинал Г. Э. Мэннинг и др.). Особое внимание этой теме уделяли создатели социального учения Католической Церкви. Так, авторы энциклики папы римского Льва XIII Rerum Novarum от 15 мая 1891 г., осудившей как капитализм, так и социализм, видели наиболее адекватное воплощение социального христианства в таком общественном строе, как корпоративизм. Эта же линия была продолжена и авторами энциклики папы римского Пия IX Quadragesimo Anno от 15 мая 1931 г.

Корпоративизм как адекватное воплощение «социального христианства»

Что же представлял собой корпоративизм? Самое распространенное понимание термина «корпорация» — это некое объединение людей, подобное гильдии, союзу или товариществу, имеющее общие духовные, сословные или профессиональные интересы. Реально существующая корпорация может возникнуть только добровольно, на началах взаимного доверия, уважения и даже любви. Внутри корпорации устанавливаются иногда отношения, сильно напоминающие родственные. В нормально функционирующей корпорации человек себя чувствует свободным и защищенным, как в хорошей семье.

Важнейшим принципом для корпоративизма является, с одной стороны, отрицание классовой борьбы как самоубийственного раскола нации, с другой, также и отрицание атомизации нации в либеральной демократии. Корпоративизм его сторонниками понимался как экономическая демократия, органически вырастающая из народной основы и опирающаяся на нее. Они настаивали на том, что корпоративная система преодолевает социализм и либерализм и создает новый синтез.

Преодоление классового антагонизма при корпоративизме мыслилось его теоретиками за счет правильного распределения прав и обязанностей — именно в этом заключается справедливость, а не в обязательном равенстве. Неравенство людей естественно по их природе и неизбежно, если уважать их свободу и индивидуальность. Поэтому в отличие от принудительного равенства при социализме — при корпоративизме государство должно обеспечить лишь равенство граждан перед законом и равенство возможностей. Но, в отличие от классового общества, дальнейшее неравенство людей должно основываться лишь на их личных качествах и личном труде, а не на привилегиях, связанных с происхождением, коррупцией или эксплуатацией других.

К 1930-м гг. имели место отчетливые попытки реализации общественного устройства на началах корпоративизма в Италии, Австрии и Португалии. Так, в Австрии «конституция канцлера Дольфуса покоилась на католической идеологии»^[44]. Он открыто опирал «свой корпоративный строй на папскую энциклику Qadragesimo anno»^[45], то есть по существу на социальное учение Католической Церкви. По тому же пути шел христианский корпоративизм в Португалии и, чуть позже, в Испании. Сотрудничавший в «Пути», близкий к «веховцам» историк и религиозный мыслитель русской эмиграции А. В. Карташев даже после Второй мировой войны именно об этих странах писал как о «неожиданном и новом факте возрождения в новых формах христианского государства… Здесь душой всех реформ стала христианская идеология»^[46].

Русские эмигранты очень внимательно следили за происходящим в мире и с большим интересом относились к корпоративизму, хотя нельзя сказать, что они некритически воспринимали его положения, особенно содержащиеся в социальном учении Католической Церкви. Однако, при всех оговорках, именно в корпоративизме они видели наиболее адекватное воплощение «социального христианства».

П. И. Новгородцев обратил внимание на корпоративизм еще до революции 1917 г. Он писал о нем в монографии «Об общественном идеале», которая первоначально была опубликована по частям в журнале «Вопросы философии и психологии» (1911–1917), а затем издана отдельной книгой в Киеве (1919). В существенно доработанном виде работа была переиздана в эмиграции, в Берлине, в 1921 г. В монографии, в целом посвященной критике социализма и анархизма как политико-правовых учений, Новгородцев анализировал, в частности, французский синдикализм. Отделяя присущие синдикализму «фантазии и утопии»^[47], он находил в нем «отражение одного очень важного общественного явления, которое основано на развитии в современной жизни корпоративного начала (курсив мой. — А. Б.)»^[48]. Сущность данного явления заключается в том, что в качестве основного принципа организации общественной жизни «выдвигается принцип профессионального федерализма, распределяющий всех граждан по профессиям и корпорациям»^[49]. При этом данное выдвижение имеет ярко выраженный персоналистический смысл: «Высшей санкцией этих стремлений признается желание утвердить, опираясь на могущество профессиональных соединений, достоинство человеческой личности… Не узкие материальные выгоды, а нравственное освобождение личности рабочего от стоящей над ним иерархии, от произвола и гнета принудительной власти хозяев, — вот что ставится в качестве конечной цели этого профессионального движения»^[50]. В этом Новгородцев видит «общечеловеческий и прогрессивный мотив»^[51].

Даже такие принципиальные идейные противники, как И. А. Ильин и Н. А. Бердяев, сходились в положительной оценке корпоративизма. Ильин указывал на естественность и органичность корпоративизма, растущего «снизу». «Корпорация строится снизу вверх равноправными членами: это есть осуществленное самоуправление»^[52]. При этом корпорация свободна от недостатков коллективизма, подавляющего личность. «Каждый участник ее есть полномочный член целого, решающий о своем участии в корпорации, о ее целях и задачах, о ее уставе и правлении»^[53]. Сходно с ним писал Бердяев: «Личность должна быть более социальной в хорошем смысле и менее социальной в дурном смысле, т. е. социальной из свободы, а не социальной из детерминизма и рабства»^[54]. И далее, описывая условия этой «социальности в хорошем смысле», он приводит по существу формулу корпоративного строя: «Мир должен был бы состоять из трудовых общин, духовно скрепленных и объединенных в федерацию»^[55].

Выход из кризиса, в котором оказались современные им демократические институты, эмигрантские мыслители видели во внедрении в политическую жизнь начал корпоративизма. «Политические парламенты, выродившиеся говорильни, будут заменены деловыми профессиональными парламентами, собранными на основаниях представительства реальных корпораций, которые будут не бороться за политическую власть, а решать жизненные вопросы, решать, например, вопросы сельского хозяйства, народного образования и т. п., по существу, а не для политики»^[56]. Во Франции, по свидетельству Бердяева, в 1934 г. многие движения, как левые, так и правые, «требовали корпоративного экономического парламента и уничтожения парламента, основанного на господстве партий»^[57].

Г. П. Федотов усматривал перспективу выхода из институционального кризиса демократии в 1930-е гг. в замене умирающей, по его мнению, «партийной демократии» «неодемократией» или «корпоративной демократией». Политические партии должны были уступить место профессиональным организациям. «Политические партии со своими традициями, укоренившимся консерватизмом борьбы, слишком далеки от производственного процесса, и в эпоху, когда производственные проблемы заслоняют все поле зрения, должны уступить место профессиональным организациям… Все это объясняет рост корпоративной идеи в государственном праве нашего времени…»^[58]

Описывая структуру возможного парламента, Г. П. Федотов писал: «Вторая палата может быть построена на территориальном начале. Территории не до конца утратили свой органический смысл, и их представительство как органов народного самоуправления, избранных на основе всеобщего и равного избирательного права, может дополнить представительство профессий»^[59]. Он считал, что «формой новой демократии призвана стать демократия корпоративная или синдикальная… Современный человек из всех социальных связей сохранил и развивает преимущественно связи профессионально-корпоративные. Профессиональная структура является единственным наследником, которому умирающая партийная демократия может передать свое наследство»^[60].

По мысли авторов «Пути» и «Нового града», корпоративизм предполагает особую роль труда в обществе. Труд как преображение мира, как сотворчество человека Богу, а не продаваемый товар или услуга, как в буржуазном обществе, — одна из главных тем социальной философии о. Сергия Булгакова. Созвучно ему писал Ф. А. Степун: «Рациональное хозяйствование только тогда праведно, когда хозяйственный труд не расхищает, а строит как душу трудящегося человека, так и образ преображаемой трудом земли. Праведен всякий труд только таящимся в нем творчеством. Сущность же творчества в раскрытии личности творца на путях оличения (так! — А. Б.) обрабатываемого материала»^[61].

В осмыслении труда как сотворчества Богу и преображения мира заключается сущность «христианской трудовой теории», или, что то же самое, «нового трудового строя». Этот же смысл заключен в понятии «трудовой строй», которое часто встречается в текстах социальных мыслителей 1930-х гг. и в котором, согласно Г. П. Федотову, не капитал, а «труд становится мерилом социальных ценностей и ложится в основу социальной иерархии»^[62]. Далее он раскрывает эту мысль: «Если в феодальном и патриархальном обществе аристократия основывала свое право на землевладении (и военной доблести), в капиталистическом — на денежной собственности (и таланте), то в рабочем создается аристократия, основанная на труде (и творчестве)»^[63].

И. И. Бунаков-Фондаминский предлагал в качестве одного из вариантов названия корпоративного строя — «трудовой»^[64]. Еще определеннее высказывался по этому поводу Г. П. Федотов: «Весь смысл корпоративного государства — в осуществлении трудового социального строя»^[65]. Отсюда же происходят и названия таких известных эмигрантских организаций, как Национально-трудовой союз нового поколения (НТСНП) и Российское трудовое христианское движение (РТХД).

Реальные исторические попытки воплощения корпоративной структуры общества в 1920–1930-е гг. кроме Австрии, Италии и Португалии были предприняты в Испании и отчасти в Германии, что в ряде случаев привело к отождествлению корпоративизма и фашизма. Не секрет, что фашизм, в особенности итальянский, привлекал пристальное внимание русских эмигрантов — в первую очередь потому, что он остановил большевизацию Европы, разгромив в своих странах коммунистические партии и заняв решительно антикоминтерновскую антикоммунистическую позицию как во внутренней, так и во внешней политике, в отличие от «торговавших с людоедами» западных демократий. Кроме того, в начале 1930-х это общественно-политическое движение еще не успело проявить свою антигуманную сущность в полной мере.

Но абсолютное большинство русских христианских философов отнеслось к фашизму изначально критически. Прежде всего для русских эмигрантов был категорически неприемлем расизм гитлеризма (немецкого национал-социализма), который в условиях войны проник и в союзную Италию. Фашизм критиковали и за отступление на практике от важнейших принципов корпоративизма. Так, в действительности корпорации чаще всего создавались не снизу, а правящей партией — сверху. Аналогичным образом была создана целая сеть общественных организаций. Фашизм критиковали также за фактически обожествление государства, за неумение разрешить противоречие между свободным следованием человека высшим ценностям и государственным принуждением его к этому. Поскольку люди далеко не всегда были готовы к жертвенному служению, на них оказывалось тоталитарное давление. Наконец, фашизм критиковали за утилитарный подход к церкви как к инструменту для достижения безопасности и благополучия нации. Для русского зарубежья идеология фашизма не была ни идеалом, ни табу, но предметом для анализа и изучения. Дух фашизма оказался чужд и неприемлем для русских мыслителей. «Как бы ни относиться к попытке Третьего Рейха создать внеклассовое, но корпоративное общество, она, бесспорно, заслуживает серьезного и объективного изучения…»^[66]

Редакция «Нового града» в 1934 г. заявляла о своем принципиально отрицательном отношение к гитлеровскому режиму: «Никакие социальные достижения не могут искупить преступлений перед духом, свободой и культурой. Но, конечно, многое из социальных экспериментов современных тираний войдет в трудовое общество будущего»^[67].

Заключение

Время, отведенное историей «веховцам» и «новоградцам» для активной духовной и общественной деятельности, истекло к началу Второй мировой войны. В 1939 г. вышел последний номер «Нового града», в 1940 г. перестал издаваться «Путь». В 1942 г. погиб в нацистском концлагере И. И. Бунаков-Фондаминский, а в 1944 г. умер о. Сергий Булгаков. Вскоре после окончания войны ушли из жизни разбросанные по разным странам и континентам Н. А. Бердяев (1948, Франция), С. Л. Франк (1950, Великобритания) и Г. П. Федотов (1951, США).

В послевоенный период идея корпоративного устройства общества почти исчезла из поля широкого академического и общественного обсуждения. Корпоративизм, как и другие идеи, характерные для движений консервативной мысли 1920-х — 1930-х гг., оказался отвергнут и предан забвению победителями, однако, так или иначе, востребован побежденными. В послевоенных Федеративной республике Германии и Итальянской республике по большей части у власти находились идейно близкие «веховцам» христианские демократы, для которых (особенно в Германии) была характерна идеология с сильной корпоративной составляющей.

В этот же период идеи «социального христианства» нашли свое практическое применение на юге Европы — в Испании и Португалии. Группа испанских христиан-интеллектуалов, членов католического духовного движения «Опус Деи»^[68],во главе с доктором права Лауреано Лопесом Родо провела экономическую либерализацию Испании, готовя тем самым последующий мирный переход страны от диктатуры к демократии.

РСХД в новых исторических условиях, не отказываясь от «оцерковления жизни» как главной цели движения и «социальных смыслов христианства», сосредоточилось, главным образом, на внутрицерковных задачах: христианском воспитании подрастающего поколения эмиграции, просветительской, издательской деятельности и помощи верующим в СССР. По образному выражению многолетнего главного редактора журнала «Вестник Р(С)ХД» Н. А. Струве, высказанному в разговоре с автором этих строк: русские эмигранты после Второй мировой войны «разобрали чемоданы», то есть в абсолютном большинстве отказались от возвращения на историческую родину и примирились с мыслью, что в ближайшее время ждать падения советского режима не приходится.

С уходом из жизни мыслителей первого поколения эмиграции история русской религиозной философии оказалась в основном завершена. Следующие поколения интеллектуалов эмиграции не выдвинули столь же масштабных мыслителей, занимающихся социальными смыслами христианства. И в России, и за рубежом по-прежнему актуальной остается задача освоения их духовного и идейного наследия.

Источники

1. Бердяев Н. А. Философия неравенства. Берлин: Обелиск, 1923. 246 с.

2. Бердяев Н. А. Царство Божие и царство кесаря // Путь. 1925. № 1. С. 31–52.

3. Бердяев Н. А. Спасение и творчество (два понимания христианства) // Путь. 1926. № 2. С. 26–46.

4. Бердяев Н. А. Церковная смута и свобода совести // Путь. 1926. № 5. С. 42–54.

5. Бердяев Н. А. Искания социальной правды молодой Францией // Новый град. 1934. № 9. С. 56–64.

6. Бердяев Н. А. Самопознание (Опыт философской автобиографии). Москва: Книга, 1991. 447 с.

 7. Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека // Царство Духа и царство Кесаря. Москва: Республика, 1995. С. 4–162.

8. Н. А. Новое средневековье. Москва: ДиректМедиа, 2008. 114 с.

9. Булгаков Сергий, прот. О Царстве Божием // Путь. 1928. № 11. С. 3–30.

10. Булгаков С. Н. Церковь и культура // Он же. Два града. Исследование о природе общественных идеалов. Санкт-Петербург: Издательство РХГИ, 1997. С. 345–350.

11. Бунаков И. (Фондаминский И. И.) Два кризиса // Новый град. 1932. № 2. С. 28–38.

12. Варшавский В. С. Незамеченное поколение. Москва: Дом русского зарубежья им. Александра Солженицына: Русский путь, 2010. 544 с.

13. Вехи: Сборник статей о русской интеллигенции. Москва: Правда, 1991. 607 с.

14. Духовные задачи русской эмиграции // Путь. 1925. № 1. С. 3–8.

15. Ижболдин Б. С. Германский национал-социализм // Новый град. 1934. № 8. С. 63–81.

16. Ижболдин Б. С. Корпоративный строй в учении Отмара Шпана и его школы // Новый град. 1936. № 11. С. 111–120.

17. Ильин И. А. О сильной власти. III // Он же. Наши задачи. Статьи 1948–1954 гг. Т. 1. Париж: Издание Русского Обще-Воинского Союза, 1956. C. 308–312.

18. Карташев А. В. Воссоздание Святой Руси. Париж: Издание Особого Комитета, 1956. 251 c.

19. Новгородцев П. И. Восстановление святынь // Путь. 1926. № 4. С. 54–71.

20. Новгородцев П. И. Об общественном идеале. Москва: Пресса, 1991. 640 с.

21. Примечание редакции // Новый град. 1934. № 8. С. 81.

22. Руднев В. В. [Рец.]. Новый град. Кн. 1-ая, под ред. И. Бунакова, Ф. Степуна и Г. Федотова. Париж, 1931 // Современные записки. 1932. Кн. XLVIII. С. 504–509.

23. Собрание сочинений В. С. Соловьёва. 2-е изд. Т. 2: Критика отвлеченных начал (1873–1877). Санкт-Петербург: Книгоиздательское товарищество «Просвещение», 1911. 414 с.

24. Соловьёв В. С. Духовные основы жизни (1882–1884) // Собрание сочинений В. С. Соловьёва. 2-е изд. Т. 3. Санкт-Петербург: Книгоиздательское товарищество «Просвещение», 1912. С. 301–480.

25. Степун = Степун Ф. А. Идея России и формы ее раскрытия // Новый град. 1934. № 8. С. 15–27.

26. Федотов Г. П. Что такое социализм? // Новый град. 1932. № 3. С. 21–33.

27. Федотов Г. П. Наша демократия // Новый град. 1934. № 9. С. 11–25.

28. Франк C. Л. Крушение кумиров. Берлин: YMCA Press, 1924. 104 c.

29. Франк С. Л. Религиозные основы общества // Путь. 1925. № 1. C. 9–30.

30. Франк С. Л. Проблема «христианского социализма» // Путь. 1939. № 60. C. 18–32.

Литература

1. Антонов = Антонов К. М. «Как возможна религия?»: Философия религии и философские проблемы богословия в русской религиозной мысли XIX–XX веков: В 2 ч. Ч. 2. Москва: Изд-во ПСТГУ, 2020. 368 с.

2. Аржаковский А. Журнал «Путь»: (1925–1940): Поколение русских религиозных мыслителей. Киев: Феникс, 2000. 656 с.

3. Валицкий А. Философия права русского либерализма. Москва; Челябинск: Социум, 2020. 569 с.

4. Гутнер У. А. Русское студенческое христианское движение: истоки, возникновение и деятельность в 1923–1939 годах. Москва: Свято-Филаретовский институт, 2023. 432 с.

5. Ильин И. Ю. = Ильин И. Ю. Оцерковление общества изнутри, а не извне: рецепция идей протоиерея Сергия Булгакова в двух современных проектах политической теологии // Вестник Свято-Филаретовского института. 2023. Вып. 48. С. 51–74. https://doi.org/10.25803/26587599_2023_48_51.

6. Колеров 1996 = Колеров М. А. Не мир, но меч. Русская религиозно-философская печать от «Проблем идеализма» до «Вех». 1902–1909. Санкт-Петербург: Алетейя, 1996. 375 с.

7. Колеров М. А. От марксизма к идеализму и церкви (1897–1927). Исследования. Материалы. Указатели. Москва: Издание книжного магазина «Циолковский», 2017. 364 с.

8. Люкс Л. К вопросу об истории идейного развития «первой» русской эмиграции // Вопросы философии. 1992.

9. Омельченко = Омельченко Н. А. В поисках России: общественно-политическая мысль русского зарубежья о революции 1917 г., большевизме и будущих судьбах российской государственности (историко-политический анализ). Санкт-Петербург: Изд-во РХГИ, 1996. 560 с.

10. Раев М. Россия за рубежом. История культуры русской эмиграции 1919–1939. Москва: Прогресс-Академия, 1994. 292 с.

• Раев М. Россия за рубежом. История культуры русской эмиграции 1919–1939. Москва: Прогресс-Академия, 1994. 292 с.
• См. об этом: [Люкс].
• Омельченко Н. А. В поисках России: общественно-политическая мысль русского зарубежья о революции 1917 г., большевизме и будущих судьбах российской государственности (историко-политический анализ). Санкт-Петербург: Изд-во РХГИ, 1996. 560 с.
• Антонов К. М. «Как возможна религия?»: Философия религии и философские проблемы богословия в русской религиозной мысли XIX–XX веков: В 2 ч. Ч. 2. Москва: Изд-во ПСТГУ, 2020. 368 с.
• Там же. 290-315.
• Валицкий А. Философия права русского либерализма. Москва; Челябинск: Социум, 2020. 569 с.
• Подробнее об этом см.: [Ильин].
• Ильин И. А. О сильной власти. III // Он же. Наши задачи. Статьи 1948–1954 гг. Т. 1. Париж: Издание Русского Обще-Воинского Союза, 1956. C. 55.
• См.: [Вехи].
• Подробнее см.: [Гутнер].
• Бердяев Н. А. Самопознание (Опыт философской автобиографии). Москва: Книга, 1991. С. 258.
• Соловьёв В. С. Духовные основы жизни (1882– 1884) // Собрание сочинений В. С. Соловьёва. 2-е изд. Т. 3. Санкт-Петербург: Книгоиздательское товарищество «Просвещение», 1912. С. 401.
• Собрание сочинений В. С. Соловьёва. 2-е изд. Т. 2: Критика отвлеченных начал (1873–1877). Санкт-Петербург: Книгоиздательское товарищество «Просвещение», 1911. С. 165.
• Соловьёв В. С. Духовные основы жизни (1882– 1884) // Собрание сочинений В. С. Соловьёва. 2-е изд. Т. 3. Санкт-Петербург: Книгоиздательское товарищество «Просвещение», 1912. С. 382.
• Булгаков С. Н. Церковь и культура // Он же. Два града. Исследование о природе общественных идеалов. Санкт-Петербург: Издательство РХГИ, 1997. С. 348–349.
• Там же. С. 349.
• Бердяев Н. А. Спасение и творчество (два понимания христианства) // Путь. 1926. № 2. С. 38.
• Там же. С. 40.
• Булгаков Сергий, прот. О Царстве Божием // Путь. 1928. № 11. С. 23.
• Там же.
• Бердяев Н. А. Церковная смута и свобода совести // Путь. 1926. № 5. С. 51.
• Там же. С. 52.
• Собрание сочинений В. С. Соловьёва. 2-е изд. Т. 2: Критика отвлеченных начал (1873–1877). Санкт-Петербург: Книгоиздательское товарищество «Просвещение», 1911. 414 с.
• Франк С. Л. Религиозные основы общества // Путь. 1925. № 1. C. 17.
• Там же. C. 17–18.
• Там же. C. 18.
• Духовные задачи русской эмиграции // Путь. 1925. № 1. С. 3–8.
• Там же. С. 8.
• Там же.
• Руднев В. В. [Рец.]. Новый град. Кн. 1-ая, под ред. И. Бунакова, Ф. Степуна и Г. Федотова. Париж, 1931 // Современные записки. 1932. Кн. XLVIII. С. 505.
• Варшавский В. С. Незамеченное поколение. Москва: Дом русского зарубежья им. Александра Солженицына: Русский путь, 2010. С. 41.
• Бердяев Н. А. Философия неравенства. Берлин: Обелиск, 1923. С. 150–151.
• Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека // Царство Духа и царство Кесаря. Москва: Республика, 1995.
• Франк С. Л. Проблема «христианского социализма» // Путь. 1939. № 60. C. 31.
• Там же.
• Там же.
• Раев М. Россия за рубежом. История культуры русской эмиграции 1919–1939. Москва: Прогресс-Академия, 1994. С. 42.
• Новгородцев П. И. Восстановление святынь // Путь. 1926. № 4. С. 58.
• Франк C. Л. Крушение кумиров. Берлин: YMCA Press, 1924. С. 40.
• Бердяев Н. А. Новое средневековье. Москва: ДиректМедиа, 2008. С. 85.
• Там же. С. 88–89.
• Варшавский В. С. Незамеченное поколение. Москва: Дом русского зарубежья им. Александра Солженицына: Русский путь, 2010. С. 42.
• Там же. С. 44.
• Ижболдин Б. С. Корпоративный строй в учении Отмара Шпана и его школы // Новый град. 1936. № 11. С. 120.
• Там же.
• Карташев А. В. Воссоздание Святой Руси. Париж: Издание Особого Комитета, 1956. С. 61.
• Новгородцев П. И. Об общественном идеале. Москва: Пресса, 1991. С. 462.
• Там же.
• Там же. С. 463.
• Там же. С. 462.
• Там же.
• Ильин И. А. О сильной власти. III // Он же. Наши задачи. Статьи 1948–1954 гг. Т. 1. Париж: Издание Русского Обще-Воинского Союза, 1956. C. 310.
• Там же.
• Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека // Царство Духа и царство Кесаря. Москва: Республика, 1995. С. 134.
• Там же.
• Бердяев Н. А. Новое средневековье. Москва: ДиректМедиа, 2008. С. 39.
• Бердяев Н. А. Искания социальной правды молодой Францией // Новый град. 1934. № 9. С. 61.
• Федотов Г. П. Что такое социализм? // Новый град. 1932. № 3. С. 31.
• Федотов Г. П. Наша демократия // Новый град. 1934. № 9. С. 24.
• Там же. С. 23.
• Степун Ф. А. Идея России и формы ее раскрытия // Новый град. 1934. № 8. С. 24.
• Федотов Г. П. Что такое социализм? // Новый град. 1932. № 3. С. 29.
• Там же.
• Бунаков И. (Фондаминский И. И.) Два кризиса // Новый град. 1932. № 2. С. 36, 38.
• Федотов Г. П. Наша демократия // Новый град. 1934. № 9. С. 24.
• Ижболдин Б. С. Германский национал-социализм // Новый град. 1934. № 8. С. 81.
• Примечание редакции. С. 81.
• “Opus Dei” (лат. — дело Божье).