Религиоведческий анализ экстатических клиентурных культов

Цели и задачи экстатических клиентурных культов

Теме новых религиозных движений и клиентурных культов посвящает свои многочисленные исследования один из ведущих религиоведов и сектоведов Германии Хартмут Цинзер из Берлинского университета. Его анализ новых экстатических культов вскрывает изменения в религиозной жизни, происходящие в последнее время [Zinser 1997].

В 1960–1970-х гг. возникновение новых религиозных движений, зачастую обозначаемых в общественном дискурсе как «молодежные религии», «молодежные секты», «психокульты» или даже «деструктивные культы», вызвало тревогу у представителей религиозных организаций и политических структур. Эти группы отличались ограниченным, но стабильным числом участников, хорошо организованных и постоянно вовлеченных в культовую жизнь. С 1980-х гг. на религиозном рынке начали активно появляться клиентурные формы духовности, характеризующиеся неустойчивым членством (от нескольких дней до нескольких лет) и зачастую отсутствием формальной организационной структуры или ее слабой развитостью. В качестве лидеров этих течений выступают различные практики — гуру, шаманы, целители, маги и религиозные терапевты, которые рекламируют свои ритуальные мероприятия, обычно проводимые по выходным дням, через эзотерические издания (например, журналы «Оккультист», «Феникс», «Вещие сестры», «Колесо» и др.), телепрограммы, городские газеты (вроде «Вечернего Минска»), интернет-платформы и рекламные блоки. Их аудитория зачастую состоит из многочисленных и финансово обеспеченных клиентов.

Ими предлагаются «шаманское исцеление», «медицинское колесо духовной сексуальности», «танец кахины, или любовная магия сновидений», «управляемые сновидения», «праздник солнцеворота», «ритуалы очищения», «ритуалы перерождения», «помощь при запущенных заболеваниях», «снятие порчи и других информационных блокад», «увеличение эффективности традиционного лечения», «эниопсихология и позитивная трансформация сознания», «энергетическая диагностика по выявлению негативных программ (сглазов, порч, проклятий, венца безбрачия и прочего)», различные формы медитации, таро, астрология и т. д. Все подобные культовые практики связаны в основном с посвящением в «древнейшую премудрость», религиозные учения Восточной Азии, языческие предания Европы, шаманизм, магические учения и оккультные традиции всего мира. Здесь были процитированы лишь очень часто встречающиеся сведения из рекламы таких клиентурных культов.

В центре этих оккультных спектаклей, зачастую именуемых workshop, которые могут длиться неделю и состоят из целого ряда заседаний и сессий, почти всегда находятся ритуалы, которые в истории религий можно классифицировать как экстатические: танцы в трансе, шаманские путешествия в иные миры, медитации в состоянии транса. В основном эти ритуалы практикуются без применения наркотиков. На 2015 г. в Беларуси документально подтверждена деятельность 342 клиентурных культов, а на 1 января 2019 г. — 393, на 1 января 2025 г. — 427 [Вестник 2025, 5], то есть число заметно выросло. В отличие от новых религиозных движений, они появляются с неменьшей частотой, чем в прежнее десятилетие. Клиентурные культы имеют слабо развитую организационную структуру и временное членство, считают себя компетентными в некоей конкретной социальной сфере. За определенную плату они предлагают свой набор услуг. Они проводят платные лекции, семинары, тренинги, исцеления, инициации и т. д. Так, на начало 2025 г. 427 клиентурных культа распределились по специализациям следующим образом:

●       астрологические — 27,

●       восточные — 27,

●       движение нового мышления — 5,

●       коммерческие — 10,

●       неоязыческие — 10,

●       оккультно-мистические — 153,

●       политические — 2,

●       псевдонаучные — 29,

●       псевдопсихологические — 30,

●       псевдохристианские — 2,

●       сатанисты — 1,

●       синкретические — 3,

●       спиритические — 12,

●       уфологические — 16,

●       христианские — 37,

●       целительские — 93.

Наибольший рост показывают оккультно-мистические и целительские культы.

Клиентурные культы локализуются отчасти в специализированных центрах в больших городах и в сельской местности. Например, в Беларуси это: биоэнергетический центр медицинской психологии, центр физического и духовного совершенствования «Алетэйя», бобруйский городской духовный центр «Альтернатива», биодиагностический и лечебный центр «Апокалипсис», минский, новополоцкий и могилевский центр «Гармония», центр народной медицины «Жизнь», центр этнокосмологии «Крийя», центр нетрадиционных методов исцеления «Наследие», центр народных целителей «Панацея», центр оздоровительных систем Востока, центр по диагностике кармы и снятию негативных воздействий, центр позитивного мышления, самовосстановления и самосовершенствования, центр развития личности, центр самосовершенствования, центр цветобиоэнергетического граэмодизайна, центр ясновидения, гаданий и биолокации Дмитрия Курта и Екатерины Вог и т. д. Культы могут совершаться в специально арендованных конференц-залах, где легко организовать праздники «солнцеворота» и «целительские» представления. Нередко культовые представления проводятся в местах, где несложно достичь иллюзии близости к природе, соответственно, возвращения к природе.

В силу различных причин довольно сложно исследовать социальный состав участников и причины, подвигающие их к посещению таких культовых представлений. Списки участников, которые могли бы дать хоть какую-то информацию об их социальном статусе, вовсе не составляются или же скрываются организаторами этих представлений. По личным наблюдениям Хартмута Цинзера, которые он постоянно проводил с 1985 г., участниками клиентурных культов были представители всех социальных слоев: ремесленники, рабочие со специальным образованием, учителя, бизнесмены, служащие, руководители предприятий и студенты. А на одном очень дорогом по цене входных билетов культовом представлении в Альпахе среди участников выделялись врачи и адвокаты. Цинзер не встречал на таких представлениях безработных или же они были нераспознаваемы. Клиентурные культы посещает мало людей старше 45 лет, но иногда отмечаются родители с маленькими детьми [Zinser 1993, 45]. Упоминание о культовом представлении в Альпахе связано с анализом конкретного случая, иллюстрирующего формы молодежного оккультизма в постсоциалистическом пространстве. Цинзер описывает инсценированное ритуальное мероприятие как пример приобретения оккультными практиками театрализованного и коммерциализированного характера. Это представление включало элементы эзотерики, символических действий и обращения к архетипическим образам. Цинзер интерпретирует его как часть более широкой тенденции — превращения религиозных и магических практик в продукт культуры, адаптированный под рыночные условия и медийную среду: термин «клиентурный культ» обозначает «религиозные или магические практики, ориентированные на индивидуальные потребности и ожидания, которые предлагаются как услуга на рынке культуры» [Zinser 2009, 114].

Однако Цинзер не делает никаких общих выводов из разрозненных наблюдений, при проведении которых не были использованы методы статистики. С небольшими исключениями он, как правило, проводил фокусированное интервью (обычно непродолжительное по времени) участников и организаторов культов после этих представлений. Непосредственное наблюдение требует больших временных и финансовых затрат, участники и организаторы не желают подвергаться опросам, а то и просто препятствуют проведению наблюдений. Наконец, такие культовые представления отличаются убаюкивающей внимание монотонностью. Однако, как отмечает Цинзер, у него сложилось впечатление, что участники клиентурных культов представляют собой впечатлительных и скептически относящихся к своей личной и общественной ситуации лиц [Zinser 2009, 114]. Цинзер связывает это с тем, что такие лица ищут альтернативные формы смысла и поддержки вне традиционных институтов, обращаясь к эзотерическим и магическим практикам, представленным в виде культурного культа. Все это следует рассматривать в контексте более широкой тенденции: трансформация религиозного опыта в культурный продукт, где духовность становится частью рыночной логики — адаптированной, медийной, эмоционально насыщенной, но не обязательно глубокой или устойчивой.

На первый взгляд кажется, что подобное интервьюирование участников клиентурных культов не дает подлинного ответа на вопрос, почему мужчины и женщины участвуют в таких ритуальных действах, так как причину своих посещений они обычно излагают лозунгами, которые можно прочитать на афише и в рекламе культовых мероприятий: «восстановление собственных сил и энергий», «восстановление созвучности с природными силами творения», «опять обрести равновесие», «опыт себя», «восприятие собственного тела», «достичь гармонии духа и тела», «духовный опыт», «гармония и равновесие», «расширение сознания», «путешествие в иные действительности и пути в непостижимое», «опыт необычных состояний сознания». Однако эти лозунгоподобные ответы, даже если они повторяют слова из афиш культовых представлений и цитаты из культовой литературы, следует воспринимать всерьез, отмечает Цинзер, так как этими словами люди формулируют свои потребности и надежды [Zinser 1993, 22]. Эти лозунги вскрывают желания, показывают отчуждение людей от собственной жизни, собственного тела, собственных сил, от природы с ее годовыми циклами. Лозунги как негатив фиксируют то, от чего страдают люди, посещающие клиентурные культы, да и не только они: они страдают от своей повседневности и ищут выход из нее.

Люди надеются обрести спасение, приобщиться святому, абсолютному, божественному. Выход из повседневности или, формулируя в религиозных терминах, из мирских тенет, является целью участников клиентурных культов. В истории религий он ищется не в последнюю очередь экстатическими средствами [Элиаде 1998, 161–180]. Поэтому вовсе не удивляет, что в центре представлений многих клиентурных культов находятся экстатические ритуалы и церемонии, совершенно произвольно выбираемые из арсенала истории религий. Однако экстатические ритуалы в клиентурных культах имеют иную функцию, чем в религиях, из которых они заимствуются. Так, сибирский шаман или балинезийский танцор на огненных углях отыскивают с помощью экстатического транса средства и пути, чтобы преодолеть аномальные и необычные события жизни и успешно возвратиться к стабильной и привычной повседневности. Напротив, участники экстатических представлений клиентурных культов целенаправленно преследуют выход из повседневности, достижение необычных состояний по ту сторону привычной жизни. Цинзер в статье «Шаманизм в эпоху нью-эйдж. О возвращении шаманских практик и сеансов в Европе» описывает, как современные так называемые шаманские практики в Европе и США направлены не на преодоление экстремальных ситуаций, как в традиционном сибирском шаманизме, а на временное бегство от банальности повседневной жизни через измененные состояния сознания. Речь идет о выходе из повседневного состояния сознания и стремлении к «потустороннему от повседневного» [Jenseits des Alltäglichen; Zinser 1987, 321].

Определение экстатических феноменов

Греческое слово έκ-στασις сначала означало перемену места, затем «быть-вне-себя», а также телесные вывихи. В свою очередь, έκστασις μαντική могло означать как «экстатическое прорицание», так и «быть помешанным». В латинском языке это слово переводится как alienatio, то есть «отчуждение» от внешней действительности. Англиканский пастор и кембриджский теолог Вильям Ральф Инге дал в первой половине ХХ в. и поныне популярное определение экстаза как «аномального состояния сознания, в котором реакция ума на внешние стимулы характеризуется или заторможенностью (подавленностью) или измененностью. В более узком понимании, которое используется в мистической теологии, экстаз практически эквивалентен трансу» [Inge 1951, 157]. Религиовед Томас Ахелис подчеркивал в экстатических состояниях потерю господства человека над самим собой [Achelis 1902, 13]. В свою очередь психолог и этнолог Пауль Бек рассматривал экстаз как «возвращение в прасостояние сознания, в прасознание, предшествующее современному сознанию, дифференцированному на “Я” и “внешний мир”. Это состояние в целом исчезло, как древний континент, покрытый ныне морем» [Beck 1906, 50]. Похожим образом во второй половине ХХ в. описывает экстатическое состояние Юрг Вундерли в книге «Шаги вовнутрь: восточная медитация и западная мистика» [Wunderli 1977, 19–34]. Шведский религиовед Эрнст Арбманн, издавший самое обильное собрание свидетельств (3 тома) об экстатических состояниях в истории религий, дает следующее определение: «Экстаз, безусловно, является состоянием ума, когда сознание верующего непроизвольно погрузилось в религиозный комплекс, который когда-то прежде составлял единственное и предельно доминирующее содержание или объект этого сознания. Таким образом, сознание в целом уже было более или менее подготовлено к последующему беспрепятственному автоматическому управлению собой со стороны религиозного комплекса» [Arbmann 1963, XV].

Все эти определения экстаза подчеркивают его непроизвольность и потерю человеком самообладания в экстазе. Поэтому остается под вопросом, можно ли считать экстатическими такие культовые представления, во время которых участники сознательно стремятся выйти из состояния повседневной «нормальности». Даже если лишь обзорно пролистать литературу по экстазу и сходным с ним феноменам, к которым, например, относится одержимость, то сразу становится ясно, что под экстазом понимаются очень разные состояния человеческого тела и души. Так, медитация и созерцание многих мистиков, переживание ими мистического единства хотя и характеризуются совершенно спокойным (вплоть до неподвижности) состоянием тела, однако они именуются экстазом точно так же, как и сопровождаемый быстрыми телодвижениями танец суфийского дервиша. Как глоссолалии и языкоговорения, когда находящиеся в трансе исторгают, вероятно, самим себе непонятные звуки, так и рассудительные повествования сибирского шамана о его путешествии в верхний мир и борьбе с духами одинаково именуются различными учеными экстазом. К экстазу причисляются также видения и слышание неземных голосов. Перечень феноменов, обозначаемых в истории религий экстатическими, сегодня резко расширился. Немецкий философ и религиовед Трауготт Остеррайх еще в 1921 г. издал обширный список экстатических явлений [Oesterreich 1921]. В 1963–1970 гг. данный список был дополнен Эрнстом Арбманном. В этой теме мы будем рассматривать только экстатические состояния, считающиеся религиозными [Trance and Possession States 1986; Rausch 1978].

Экстатические состояния, поясняет Хартмут Цинзер, могут возникать спонтанно, без сознательной воли впадающего в них человека [Zinser 2000]. Тогда они кажутся ему и его окружающим людям необъяснимыми явлениями. Но экстатические состояния могут вызываться человеком преднамеренно и сознательно. Суфии достигают экстаза посредством танца, мистики — посредством созерцания. Менее распространенный способ представляет собой использование наркотиков. Прежние дискуссии об их применении для вызова экстатических состояний устарели после открытия эндорфина, энкефалина, серотонина и других наркотических веществ, которые вырабатываются человеческим организмом. С помощью различных экстатических и дыхательных техник [Religious Ecstasy 1982, 63–65] эти вещества активно выбрасываются человеческим организмом в кровь и начинают усиленно действовать [Prince 1982, 299–423]. Сводятся ли эйфорические возвышенные состояния, потеря Я-комплекса и т. д., о чем повествуют экстатики и мистики, физиологически исключительно к наркотическим веществам, вырабатываемым человеческим телом? Современные исследователи не могут дать окончательного ответа. Дальнейшее прояснение этого вопроса здесь нам не удастся. Однако нельзя недооценивать физиологические процессы, так как касательно различных экстатических состояний речь идет о феноменах культуры, которые обретают свое историческое и общественное значение, получают интерпретацию лишь посредством религий. Их невозможно безостаточно свести лишь к биохимическим процессам.

Поэтому Мирча Элиаде обращается к техникам экстаза, с чьей помощью шаманы и другие религиозные специалисты организуют доступ к святому, другим образом недостижимому. Правда, его анализ состояний, обозначаемых термином «экстаз», а также средств и способов, которыми достигаются эти состояния, не дает никакого однозначного ответа на вопрос, что же такое экстаз. Субстанциальные определения экстаза представляются неудовлетворительными и недостаточными. Исходя из этого, Хартмут Цинзер предлагает в статье «Экстаз и отчуждение: к анализу новейших экстатических культовых мероприятий» релятивное определение экстаза [Zinser 1988, 274–286]: экстаз — это необычное, аномальное состояние сознания, или, как сегодня принято говорить, измененное состояние сознания. Цинзер опирается в этой статье на исследования американских исследователей в области психологии религии Иона Мюррея Льюиса, Арнольда Людвига и Эрики Буриньон. В других работах Цинзер также подчеркивает, что экстаз — это не просто патологическое отклонение, а культурно и контекстуально обусловленное явление, часто интерпретируемое как форма переживания трансцендентного [Zinser 15–35]. Следует обратить внимание на то, что экстаз определяется всеми этими исследователями не только как феномен сознания. Когда прежние тщетно подбиравшиеся субстанциональные дефиниции были заменены на определение экстаза через социальные и исторические отношения, это дало психологам определенное теоретико-познавательное преимущество.

Цинзер предлагает следующую дефиницию: экстатическим является сознание и отношение, которое отклоняется от господствующих в обществе или социальной группе представлений и способов отношений и которое воспринимается в обществе как необычное и аномальное: «Экстаз — это состояние, которое социальное окружение воспринимает как необычное, отклоняющееся или патологическое» [Zinser 2004, 17]. Тогда экстаз — это разграничивающее понятие, которым обозначаются любые способы отношений и любые формы сознания, не вписывающиеся в повседневные представления и требования социума и которые в основном исторически девальвируются. Элементы необычного и неповседневного характеризуют всю мирскую и религиозную историю экстатических феноменов, будь то экстаз сибирских шаманов, одержимость в африканском женском культе зар, средневековая бесноватость, когда злых демонов изгоняли экзорцизмом, или фанатизм камизаров, поскольку их вероучительные положения, отклоняющиеся от общепринятых, и способы поведения отвергались окружающим обществом. Социальная установка восприятия таким же образом интерпретирует и чисто телесные феномены: например, экстатический танец по внешним признакам не отличить от танца артиста (например, ритуальный танец шамана в фильме «Земля Санникова», исполненный Махмудом Эсамбаевым). Лишь посредством общественной интерпретации необычные состояния и формы сознания начинают восприниматься людьми как экстатические явления. Физиологические, соматические или душевные болезненные состояния в большинстве обществ четко отличаются от экстатических состояний, хотя граница между ними довольно зыбкая.

В новой литературе об экстазе и одержимости вновь и вновь указывается на то, что большинство экстатиков и одержимых вне культов и без религиозных функций «являются совершенно обыкновенными и полностью интегрированными в свое общество лицами» [Pfeiffer 1972, 36]. Итак, лишь посредством общественной интерпретации определенное состояние или форма сознания воспринимается людьми, в том числе и самим экстатиком, как экстаз. Если экстаз определяется как необычные в контексте традиции способы отношений и состояния сознания, то становится понятным, почему в разных обществах экстатическими именуются столь разнообразные религиозные представления и состояния. Тогда принципиально все, что воспринимается в обществе аномальным или неповседневным, может причисляться к экстазу.

Но нормальными, разумными и обыкновенными в нашем обществе и в наше время считаются только такие отношения, которые характеризуются рациональной целесообразностью, соответствуют принципу используемости и полезности. Касательно всех прочих отношений, исключая детскую игру, любовь и искусство, наблюдается опасная тенденция, когда в них усматриваются медицинские патологии или криминал. В нашем обществе проявляется желание к социальному дистанцированию от них, их ограничению. Так как в нашей культуре уже довольно долгое время экстатические явления не считаются целесообразными для жизни и полезными, то они изгнаны в сферу маргинального или вовсе устранены из социальной повседневности. Поэтому в нашей культуре существует чрезвычайно мало религиозных форм и традиций, в которых испытываемое в экстазе может быть каким-то образом вербализировано. Отсюда становится понятно, почему в новых клиентурных культах используются неевропейские традиции. В обществах, где феномен экстаза принадлежит к традиции местной культуры, в определенной мере допускается и даже культово практикуется выход из повседневности с помощью традиционных экстатических форм. Правда, и там экстатические практики социально маргинализированы. Через культовые ролевые предложения индивидууму рекомендуется, что он должен переживать в необычных состояниях экстаза и как он должен себя вести, соответственно, и как он может и должен воспринимать свое аномальное состояние.

Никакое измененное состояние сознания не будет считаться экстатическим, если в обществе не сложилась традиция воспринимать его таким образом. Отсюда становится понятно, почему в одном обществе экстатические явления квалифицируются как религиозные, а в других — как мирские. В одной культуре определенные феномены квалифицируются как «нормальные», а в другой те же самые феномены считаются экстатическими. В нашей же культуре они обычно расцениваются как проявления психического заболевания. Экстаз напрямую не является религиозным феноменом, а становится таковым лишь посредством общественной интерпретации в контексте конкретной исторической традиции.

Экстатические клиентурные культы как отказ от социальных изменений

После общих размышлений об экстазе следует психологически проанализировать экстатические клиентурные культы и их центральные, вызывающие аффект церемонии. Участники культовой церемонии хотят перешагнуть за грань своей нормальной повседневности, будучи сопровождаемы руководителями культа в необычные состояния сознания. Так как многие клиентурные культы намерены открыть доступ к «другим действительностям», к «необычному», к «иному в нашем сознании и жизни», то их следует обозначать как экстатические. Такие клиентурные культы нацелены на выход человека из привычной действительности, на сознательно вызываемое alienatio, отчуждение от повседневной жизни, когда утрачивается самовосприятие и осваиваются иные состояния, ранее считавшиеся чуждыми. Руководители культа обещают, а участники культа ожидают от этих экстатических ритуалов уничтожение отчужденности. Однако речь идет не только о забвении или временном преодолении чувства чуждости, царящего в сфере повседневной трудовой деятельности. Раньше чувство отчужденности в социуме снималось с помощью больших ежегодных праздников, когда экстатические эксцессы не только разрешались, но даже предписывались.

В современной массовой культуре, замечает Хартмут Цинзер, праздники изменились, а с тех пор, как сократилась продолжительность рабочего времени, изменилось отношение к свободному времени, каникулам и отпускам [Zinser 2000, 85–95]. Они уже не формируются самими людьми, но организуются индустрией развлечений, отпусков и свободного времени с помощью дипломированных профессиональных маркетологов в сфере отдыха. Так как целая армия предпринимателей и педагогов в сфере организации свободного времени технически более квалифицирована, чем рядовые труженики, то доля людей, самостоятельно и самодеятельно формирующих свой досуг, снижается. Глава под названием «Культуриндустрия: просвещение как массовый обман» [Хоркхаймер, Адорно 1997, 149–209] в книге «Диалектика просвещения», написанной немецкими мыслителями Максом Хоркхаймером и Теодором Адорно, представителями Франкфуртской школы, подвергает радикальному пересмотру устоявшийся тезис об идентичности между просвещением, рациональностью и прогрессом. Авторы раскрывают, что просветительская парадигма, вместо достижения освобождения, может оборачиваться формой интеллектуального подчинения, проявляясь как «затемнение сознания» и «иллюзия свободы для масс». Особое внимание они уделяют критике массовой культуры, которая представлена как результат функционирования культурной индустрии, ориентированной на нужды стандартизированного общества. По их мнению, эта индустрия осуществляет сверху заданную интеграцию потребителей, превращая культуру в механизм управления и деструкции автономного мышления, что ведет к ослаблению критического сознания: «Слияние культуры с развлечением приводит не только к деградации культуры, но и в такой же мере к неизбежному одухотворению развлечения» [Хоркхаймер, Адорно 1997, 179].

В этой главе авторы вводят понятие «культуриндустрия», которым определяется специфика культурных выражений, обусловленная расширением индустрии досуга и потребительской среды, характерных для общественных трансформаций XX в. [Хоркхаймер, Адорно 1997, 198]. Этот тезис соотносится с логикой развития капиталистической системы, внутри которой, согласно позиции авторов, рыночные механизмы начинают проникать во все сферы общественной жизни, включая область культуры. В таком контексте культурные продукты утрачивают автономную ценностную основу и преобразуются в коммерческие артефакты, ориентированные на сбыт и извлечение прибыли. Их значимость определяется уже не гуманитарным содержанием, а законами товарной циркуляции. В результате культурное производство приобретает типичные характеристики рыночного моделирования — унификацию, тиражируемость и шаблонность [Хоркхаймер, Адорно 1997, 245]. Говоря об «унификации интеллектуальных функций» [Хоркхаймер, Адорно 1997, 53] и индивидуальных особенностей произведений культуры в процессе массового производства культурных форм, Хоркхаймер и Адорно интерпретируют аудиторию как унифицированную совокупность индивидов, утративших субъективную специфику и воспринимающих культурный продукт в условиях стандартизированного потребления, где индивидуальные различия нивелируются механизмами массового производства.

Культуриндустрия подчиняет потребителя себе. Отныне он не является субъектом, а становится объектом, которому предлагается стандартизированный продукт, лишенный индивидуальности и выбора: «На потребителя она воздействует и подчиняет своей власти опосредованно, развлекая его; не путем откровенного диктата, но благодаря использованию внутренне присущего развлечению принципа враждебности всему тому, что является чем-то большим, чем оно само, удается ей в конечном итоге расправиться с последним» [Хоркхаймер, Адорно 1997, 170]. Аудитория оказывается только объектом, который получает не то, что хочет, а то, что ему предлагается рекламодателями: «Культуриндустрия… не просто убеждает его [потребителя] в том, что ее обманом удовлетворяются его желания, но сверх того дает ему понять, что ни при каких обстоятельствах не придется ему удовлетворяться чем-то, кроме предложенного» [Хоркхаймер, Адорно 1997, 177].

Все-таки за индивидуумом остается выбор из различных предложений превращенного в товар досуга. После работы даже удовольствие отдыха организуется чужими людьми и выглядит для человека отчужденным от него. Ни в трудовой деятельности, ни в досуге люди больше не находят самих себя, а потому они ищут нечто «совершенно иное». Но на экстатических представлениях клиентурных культов им предлагается только рекламируемое «совершенно иное», которое противоречиво по содержанию и по своей сути не соответствует тому, о чем заявляется в рекламе. Ввиду сказанного об индустрии культуры не удивляет, что модели выхода из повседневности с помощью экстаза, alienatio, отчуждения от привычной действительности так же производятся как товар для потребления на рынке массовой культуры. Экстаз и повседневность на поверку оказываются идентичными в плане того, от чего страдают участники клиентурных культов и что они хотели бы преодолеть. И в своей повседневности, и во время экстатического культового представления человек отчужден от самого себя, предопределен к самоустраненности и чувству чуждости по отношению к себе и окружающему миру.

Парадоксальная идентичность экстаза и повседневности отчетливо наблюдается в двух моментах экстатических представлений клиентурных культов. Во-первых, в потребительском отношении участников к культу. Они ищут самоопределения. Причем оно должно представлять собой нечто иное, чем произведенный чужими людьми товар, который предлагается им всей индустрией культуры для удовольствия, развлечения и свободного времяпрепровождения. Но в действительности они потребляют культовые представления тем же самым способом, как и прочие товары. Во-вторых, они хотят защититься от товарно-денежных отношений, царящих в индустриальном мире. Истинное и вечное не продается, а все, что предлагается за деньги, тем самым уже обесценено. Они ищут нечто противоположное мамоне — сути современной культуры. Потустороннее индустриальной культуре они полагают отыскать в религиях доиндустриальных культур. Но в действительности они покупают это потустороннее, причем за безумно высокую цену, так как необыкновенное всегда котировалось дороже. Тем самым они превращают религию в такой же товар, как и все остальное в нашей культуре [Цинзер 2004, 280–320]. Среди экстатических клиентурных культов Цинзер встретил только одну группу в Берлине, которая жестко отвергала втягивание их культа в товарно-денежные отношения.

Попытка преодолеть отчужденность человека в повседневности с помощью экстатических культов обречена на провал, так как экстаз представляет собой разновидность отчужденности. К такому общему выводу приходит в своих исследованиях Хартмут Цинзер [Цинзер 2004, 296–340]. Но он не исключает, что клиентурные культы дают участникам психическое облегчение от давления повседневности и культурного стресса. Вместе с тем прибегание к клиентурным культам указывает на отказ изменить ту действительность, которой человек неудовлетворен и от которой страдает.

Измененные состояния сознания подменяют изменение неудовлетворительной действительности. Неудовлетворенность человека современной культурой и страдание от потери себя в индустрии культуры отражаются тем, что ищется с помощью клиентурных культов. Лозунги культов отражают потребности людей: вновь обрести равновесие и внутреннюю гармонию, восстановить собственные силы, восстановить созвучность с природными силами творения. Такие желания участников культовых представлений показывают, что человек считает утраченным в повседневной жизни: свое равновесие и внутреннюю гармонию, свои силы и окружающую природу. В повседневности, в работе, возможно даже в семье человек не чувствует самовыражения. Он воспринимает мир своей культуры как чуждый ему, как то, от чего он отчужден. Мы вынуждены согласиться с Цинзером. Человек сделался в нашем обществе средством, предоставив свое тело и свою силу на службу другим людям и используя свои духовные способности для удовлетворения потребностей других людей. Во многом он стал действительно отчужденным от самого себя. Пожалуй, даже собственное тело современный человек воспринимает как что-то чужое, потому что на представлениях клиентурных культов люди хотят научиться воспринимать собственное тело как свое и вновь обрести душевную гармонию, вообще увидеть наконец подлинного себя. Поиск духовного опыта участниками клиентурных культов указывает на бездуховность их повседневной жизни.

Усиливающееся распространение экстатических клиентурных культов и многочисленность их участников являются индикатором отказа многих наших современников от изменения личных и общественных отношений. Вместо действительных изменений недостатков своего мира люди ограничиваются лишь спорадическим изменением своего сознания.

Экстатические культы как симптом кризисного состояния культуры

Прежде чем закончить тему, вновь вернемся к значению и функции экстатических состояний в контексте истории. Экстаз проявляется в истории религий двояко.

Во-первых, отмечает Хартмут Цинзер, основатели религий, реформаторы и обновленцы объявляют свои экстатические состояния опытом необычного и святого в их жизни, или это приписывается им впоследствии. Содержание экстатического опыта узаконивается как откровение или провозвестие божественного. Примерами для Цинзера здесь служат различные религиозные пророки [Цинзер 2004, 270–320]. В новейшее время как пример можно привести Сон Мён Муна, основателя организации «Ассоциация Святого Духа за объединение мирового христианства», или Церковь объединения. Свои экстатические видения он узаконил как основы вероучения его секты. Культово регулируясь, экстаз вновь и вновь проявляет себя в религиях. Дельфийская пифия обретает оракульский дар, сидя на треножнике, когда она окутана испарениями, выходящими из-под земли. Ее высказывания истолковываются священниками и отчасти фиксируются как слова оракула, принадлежащие к божественной традиции. Сходные обожествления содержаний экстатического опыта широко распространены в истории религий. Причем экстаз достигался как с использованием наркотиков, так и без них. И в других религиях экстатические медиумы подключают к культу интерпретаторов, например, это некоторые шаманы.

Цинзер считает, что все институционально сформировавшиеся религии стремились культово упорядочить экстатические явления и регулировать их [Цинзер 2004, 270–295]. Тем самым для священников и религиозных руководителей сохранялась возможность непосредственного доступа к священному, которое должно быть необычным и аномально чудесным. Итак, ликвидировался субъективный произвол в получении экстатического опыта. Однако в истории религий вновь и вновь появляются харизматики, которые, основываясь на своих индивидуальных экстатических переживаниях, критикуют этаблированные религии и нападают на них. Необычными состояниями экстаза оправдываются новые образы веры, находящиеся в состоянии конкуренции с традиционной религией. Они или подавляются традиционной религией, или приводят к возникновению сект, маргинализируя часть общества. Как пример Иоганн Грёссль приводит многочисленные христианские экстатические секты фанатиков: «Современный религиозный ландшафт характеризуется возвращением энтузиастических форм, в которых субъективный опыт получает преимущество над церковным авторитетом. Это проявляется, например, в харизматических движениях, где личные откровения, опыты исцеления и пророческая речь приобретают центральное значение. При этом церковный институт часто воспринимается как препятствие или даже как нечто избыточное» [Grössl 2022, 243].

Во-вторых, экстатические переживания наблюдаются не только у некоторых религиозных лидеров, но и в целых маргинальных группах, в притесняемых и подавляемых слоях общества. В этом направлении проводил социологические исследования Ион Мюррей Льюис, который подчеркивает, что культы одержимости среди угнетенных часто становятся формой протеста, особенно для женщин и других социальных маргинальных групп. Он противопоставляет официальные, мужские культы, поддерживающие общественную мораль, и альтернативные формы экстатической религиозности, возникающие в условиях социальной фрустрации [Lewis 1978, 137–145]. Группы социально маргинализированных людей формируют периферийные культы, которые обеспечивают для их участников периодический экстатический выход из недружелюбной по отношению к ним повседневности. Достигается временное снятие стресса от жизни в чуждом обществе. На церемониях культов зар [Leiris 1977, 135–228] и бори [Monfouga-Nicolas 2016] в Западной и Восточной Африке можно увидеть то, что обычно изгнано из повседневности и запрещено. Психологически эту форму экстаза и ее применение можно характеризовать как возвращение подавленного и отторгнутого обществом. Экстатические клиентурные культы проявляют себя как периферийные культы.

Заключение

Цинзер делает следующий вывод: «Участники таких периферийных культов не образуют устойчивых религиозных общин. Они посещают различные мероприятия с разными формами экстаза и воспринимают их содержание как взаимозаменяемое и несущественное. Такие культы следует интерпретировать как попытку с помощью экстатических техник, по крайней мере временно, избежать болезненную и воспринимаемую как бессмысленную повседневность» [Zinser 1981, 157]. Показательна реакция на клиентурные культы в разных слоях современного общества, страшащегося их и призывающего к защите от них: сила страха совершенно несоразмерна по отношению к незначительным размерам, кратковременности жизни и роли в обществе этих культов. Причем такая гипертрофированная реакция отмечается не только со стороны представителей Церкви. Современные клиентурные культы не мимолетные формы маргинальной религиозности, а симптом общего состояния современной культуры.

ЛИТЕРАТУРА

1. Вестник (2025) — Вестник Синодального центра сектоведения. Т. 10. №1 (52). Минск: Синодальный центр сектоведения им. преп. Иосифа Волоцкого, 2025. 51 с.

2. Хоркхаймер, Адорно (1997) — Хоркхаймер М., Адорно Т. В. Диалектика просвещения: Философские фрагменты / пер. М. Кузнецова. Москва – Санкт-Петербург: Медиум; Ювента, 1997. 312 с.

3. Цинзер (2004) — Цинзер Х. Введение в религиоведение / пер. А. А. Грицанова. Москва: Академический проект, 2004. 368 с.

4. Элиаде (1999) — Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза / пер. К. Богуцкий, В. Триллис. Москва: Лабиринт, 1999. 399 с.

5. Achelis (1902) — Achelis Th. Die Ekstase in ihrer kulturellen Bedeutung. Berlin: Johannes Räde, 1902. 225 s. (Kulturprobleme der Gegenwart; 1).

6. Arbmann (1963) — Arbmann E. Ecstasy, or Religious Trance: In the Experience of the Ecstatics and from the Psychological Point of View. Bd. 1. Uppsala: Bokförlaget, 1963. XV, 603 p. (Scandinavian University Books).

7. Beck (1906) — Beck P. Die Ekstase. Ein Beitrag zur Psychologie und Völkerkunde. Leipzig: H. Haacke, 1906. 255 s.

8. Grössl (2022) — Grössl J. Religiöser Enthusiasmus und radikale Subjektivität: Zur Aktualität frühneuzeitlicher Schwärmer. In: Münchener Theologische Zeitschrift. Bd. 73, Nr. 3. München: EOS, 2022. S. 230–245.

9. Inge (1951) — Inge W. R. Ecstasy. In: Encyclopedia of Religions and Ethics. T. V. Edinburg: Clark, 1951. P. 157–181.

10. Leiris (1977) — Leiris M. Die Besessenheit und ihre theatralischen Aspekte bei den Äthiopiern von Gondar. In: Die eigene und die fremde Kultur: Ethnologische Schriften. Aus dem Französischen von Rolf Wintermeyer. Hg. H.-J. Heinrichs. Frankfurt a. M.: Syndikat, 1977. S. 135–228.

11. Lewis (1978) — Lewis I. M. Ecstatic Religion: An Anthropological Study of Spirit Possession and Shamanism. Harmondsworth: Penguin Books, 1978. 223 p.

12. Ludwig (1986) — Ludwig A. M. Altered States of Consciousness. In: Trance and Possession States. Ed. R. Prince. Montreal: R. M. Bucke Memorial Society, 1986. P. 69–95.

13. Monfouga-Nicolas (2016) — Monfouga-Nicolas M. Ambivalence et culte de possession: Contribution à l'étude du Bori hausa. Paris: Éditions Anthropos, 2016. 384 p.

14. Oesterreich (1921) — Oesterreich Th. K. Die Besessenheit. Langensalza: Wendt & Klauwell, 1921. 403 s.

15. Pfeiffer (1972) — Pfeiffer W. M. Besessenheit, normal psychologisch und pathologisch. In: Ergriffenheit und Besessenheit. Hrsg. von J. Zutt. Berlin–München: Francke Verlag, 1972. S. 35–50.

16. Prince (1982) — Prince R. The Endorphins: A Review for Psychological Anthropologists. In: Ethos: Journal of the Society for Psychological Anthropology. Vol. 10, Nr. 4. Berkeley: University of California Press, 1982. P. 299–423.

17. Rausch (1978) — Rausch, Ekstase, Mystik: Grenzformen religiöser Erfahrung / hg. H. Cancik. Düsseldorf: Patmos-Verlag, 1978. 184 s.

18. Religion (1973) — Religion: Altered States of Consciousness, and Social Change. Ed. E. Bourguignon. Columbus, Ohio: Ohio State University Press, 1973. 389 p.

19. Religious Ecstasy (1982) — Religious Ecstasy. Ed. N. G. Holm. Uppsala: Almqvist & Wiksell International, 1982. 306 p. (Scripta Instituti Donneriani Aboensis; 11).

20. Trance and Possession States (1986) — Trance and Possession States. Ed. R. Prince. Montreal: R.M. Bucke Memorial Society, 1986. XII, 200 p.

21. Wunderli (1977) — Wunderli J. Schritte nach innen: Östliche Meditation und westliche Mystik. Freiburg i.Br.: Herder, 1977. 184 s.

22. Zinser (1981) — Zinser H. Religiöse Bewegungen im gesellschaftlichen Wandel. München: W. Fink, 1981. 248 s.

23. Zinser (1987) — Zinser H. Schamanismus im “New Age”. Zur Wiederkehr schamanistischer Praktiken und Seancen in Europa // Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte. Bd. 39(4). Leiden: Brill, 1987. S. 319–327.

24. Zinser (1988) — Zinser H. Ekstase und Entfremdung: Zur Analyse neuerer ekstatischer Kultveranstaltungen. In: Religionswissenschaft. Berlin: D. Reimer, 1988. S. 274–286.

25. Zinser (1993a) — Zinser H. Jugendokkultismus in Ost und West. Vier quantitative Untersuchungen zu Okkultpraktiken unter Jugendlichen und jungen Erwachsenen in Berlin 1989–199: Ergebnisse Tabellen Analysen. München: Arbeitsgemeinschaft für Religionsund Weltanschauungsfragen, 1993. 85, 11 s. (Dokumentations-Edition; 23).

26. Zinser (1993b) — Zinser H. Moderner Okkultismus als kulturelles Phänomen unter Schülern und Erwachsenen. In: Aus Politik und Zeitgeschichte. Bd. 41–42. Bonn: Bundeszentrale für politische Bildung, 1993. S. 16–24.

27. Zinser (1997) — Zinser H. Der Markt der Religionen. München: W. Fink, 1997. 178 s.

28. Zinser (2000) — Zinser H. Kollektives Unbewußtes und Freie Assoziation. Tübingen: Köhler, 2000. 127 s.

29. Zinser (2004) — Zinser H. Ekstase: Studien zu einem religionswissenschaftlichen Thema. Würzburg: Ergon, 2004. 192 s.

30. Zinser (2009) — Zinser H. Esoterik: Eine Einführung. München: Fink, 2009. 141 s.