Психоаналитические трактовки личности, религии и культуры в свете православной этики

Размышляя на тему этических проблем современных биотехнологий, мы вплотную приближаемся к вопросу о мировоззренческих основаниях произошедшего в культуре ХХ века революционного сдвига в осмыслении цели человеческой жизни и природы человеческой души. Душевная жизнь человека принципиально иначе начала осмысляться именно в эпоху модерна. Представления о душевной природе изменялись в сторону ещё большего снижения ценности человеческой личности в рамках так называемой психоаналитической теории, в которой во многом, как нам представляется, и были заложены основы для экспериментов в сфере современных биотехнологий.

Психоанализ — особое направление психологии ХХ века, отличительной особенностью которого является признание так называемой бессознательной сферы в составе душевной жизни человека. Клиническая практика в области психоанализа, зародившись ещё во времена его основоположника З.  Фрейда, активно эволюционировала, трансформировалась и в результате образовала целый ряд терапевтических школ и методов, часто противоречащих друг другу по своим принципам и методам лечения неврозов и психозов.

Помимо клиники невротических и психотических расстройств, психоанализ разработал прикладную теорию, в рамках которой изучается культурная и творческая деятельность человека (в качестве индивидуального или коллективного субъекта – группы, коллектива, массы), а также формы взаимодействия социума, культуры и личности.

Психоанализ — феномен эпохи модерна, для которой характерны процессы тотальной секуляризации культуры, утрата религиозных оснований и ценностей в жизни общества, распад фундаментальных мировоззренческих традиций. Не случайно религиозные мыслители, представители самых разных конфессий в подавляющем большинстве негативно отнеслись к психоаналитической концепции человеческой личности: психоанализ не только отказывается видеть в личности человека душу (заменяя эту инстанцию сциентистским понятием «психика»), но и отрицает идею Божественного Промысла в жизни человеческого сообщества.

Действительно, с религиозной точки зрения психоанализ трактуется как демоническое прельщение современности, которое разрушительно воздействует на традиционное понимание человеком самого себя как творения Божия. Объяснительные модели человеческой психики, сформированные в рамках разных психоаналитических школ и направлений, претендуют на тотальную герменевтику человека и социума, то есть редуцируют (а чаще и вовсе «сводят на нет») метафизические и мистические основания душевной и духовной жизни, предлагают «решение проблем» посредством анализа «инфантильных» конфликтов, комплексов и переживаний.

Тем не менее психоанализ очень прочно вошёл в жизнь современной культуры, и не стоит недооценивать его влияние на современного человека и общество. Терапевтическая и клиническая практика, психоанализ художественных произведений, психобиографические исследования, психоанализ массовых процессов, психоанализ религии, психоаналитически ориентированная культурология, философский психоанализ — это самое общее резюме психоаналитических направлений в культуре ХХ и начала XXI века.

С точки зрения православного учения о человеке и природе человеческой души Церковь выражает, безусловно, отрицательное отношение к психоаналитическим методам, приёмам и способам интерпретаций феноменов психической жизни и результатов творческой деятельности. Основная причина отрицательной реакции общецерковного православного сознания на психоанализ заключается в том, что эта теория предлагает апологию греха, пытаясь ввести в сознание человека как органично ему присущее и естественное то, что относится к сфере падшей плоти и инфернального мира. Психоаналитические терапевтические, клинические и интерпретативные методики ориентированы исключительно на отказ от религиозного чувства веры и утверждают неправославную антропологическую модель личности и культуры, исключающую идеи совести как божественного присутствия в человеческой жизни.

Однако, как и в отношении многих других достижений науки ХХ века, православие может выработать продуктивный подход как к психоаналитическим теориям культуры, методам и концепциям творчества, так и к методам терапевтической практики в психоанализе.

Главной целью православного подхода к страдающей психическим заболеванием или расстройством личности является облегчение этого страдания посредством приобщения к истинной вере. Поэтому критическое изучение психоаналитического опыта для православного психолога, врача-психотерапевта или психиатра будет служить бесценным подспорьем в работе.

Психоанализ изначально был ориентирован на очень непростые вопросы развития человеческой сексуальности. Именно в этой сфере клинический психоанализ находит главные причины внутрипсихических конфликтов и душевных расстройств. Обращение к сфере сексуальности в психоанализе примитивизирует многогранность личности человека и, можно сказать, сопряжено с демонической одержимостью блудной страстью.

Христианство знает благородство пола и благословение брака, которые имеют библейские истоки («плодитесь и размножайтесь»), развиты в святоотеческом учении о семье и обретают различные богословские интерпретации и даже получают выражение в догматических правилах. На эту тему существует большое количество научной литературы.

В России с конца XIX — начале ХХ века проблемы пола и человеческой сексуальности активно обсуждались религиозными мыслителями, для трудов которых характерна даже некоторая романтизация любви и смерти — «Эроса и Танатоса»^[1]: «Миф о проточеловеке-андрогине, известный ещё Платону, в русской модернистской культуре обретает своё новое измерение именно в контексте философии пола. В.С.  Соловьёв, оказавший идейное влияние на всю эпоху, посвятил этой теме труд “Смысл любви” (1892–1893), в котором указал на теснейшую метафизическую связь любви и смерти, что во многом предвосхитило психоаналитическую концепцию Эроса и Танатоса, а также учение российской последовательницы З. Фрейда Лу (Луизы Густавовны) Андреас-Саломе (1861–1937). <…> “Русским Фрейдом” иногда называют философа В.В.  Розанова, для которого значение пола было мистико-метафизическим <…> В сочинении русского философа Б.П. Вышеславцева (1877–1954) “Этика преображённого Эроса” (1931), созданного под влиянием психоаналитического учения и личного знакомства с К.Г.  Юнгом, была исследована традиционная для русской философии тема противостояния этики долга и этики творчества с учётом открытий З. Фрейда»^[2]. Действительно, «Этика преображённого Эроса» Б.П.  Вышеславцева — интереснейший труд, в котором синтезируются открытия психоанализа, православная этика и религиозно-философский опыт осмысления проблем пола отечественных мыслителей — от В.С. Соловьёва до В.В. Розанова.

В классическом фрейдизме используется термин «репрессия» («вытеснение») по отношению к сфере человеческих влечений. Справедливости ради, следует отметить, что часто фрейдизм примитивизируют — в духе пансексуализации человеческой природы, навязывая ей инстинктный характер, то есть по сути, отождествляя с биологическим инстинктами, присущими миру животных.  Это слишком грубая интерпретация учения З. Фрейда. Важно отметить, что З. Фрейд ни в одной своей работе не использовал по отношению к сфере половой жизни человека термин «инстинкт». Если мы и находим этот термин в русскоязычных переводах работ З.Фрейда, то это явные издержки перевода, так как немецкое «Trieb» должно переводить не как «инстинкт» (что действительно часто встречается в русских переводах), а именно как «влечение».

Сфера сексуальных влечений, согласно фрейдизму, является психически репрезентативной по отношению к природным инстинктам. Влечение к размножению, присущее человеку, есть психический репрезентант биологически запрограммированного инстинкта. Животное такой сферы психической репрезентации инстинкта не имеет; животный мир живёт исключительно в сфере инстинктов, которые составляют циклы размножения и умирания в природном мире. И животный мир не знает «Эдипова комплекса», которому такое большое внимание уделял З. Фрейд, представляя тем самым человека худшим в нравственном отношении, чем животные.

Человек же опосредует в психическом измерении инстинктную сферу, в этом проявляется и его свобода, и его падение. Очень точно на эту тему высказывался св. Феофан Затворник: «“Те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями”. Ныне превратился этот порядок: распинают плоть, но не со страстьми и похотьми, а страстями и похотями. Сколько мучат ныне тело обжорством, пьянством, блудными делами, плясками и гуляньями! Самый бессердечный хозяин не мучит так свое ленивое животное. Если бы дать плоти нашей свободу и смысл, то первый голос её был бы против госпожи своей — души, что она незаконно вмешалась в её дела, внесла в неё страсти ей чуждые и, исполняя их в ней, мучит её. В сущности потребности тела нашего просты и бесстрастны. Посмотрите на животных: не объедаются, лишнего не спят, удовлетворив плотской потребности в своё время, за тем целый год остаются спокойны. Это лишь душа, забыв свои лучшие стремления, настроила себе из простых потребностей тела множество противоестественных стремлений, ставших, по безмерности своей, противоестественными и телу. Всячески, однако, чтобы отсечь от души привитые ею к себе страсти плотские, необходимо распинать плоть, только совсем в противоположном смысле, то есть не давая ей вдоволь и потребного или удовлетворяя её потребности несравненно в меньшей мере, чем сколько требует её природа»^[3].

Согласно фрейдистскому учению, форма вытеснения («репрессии») сексуального влечения в истории западноевропейской культуры претерпевала глобальные изменения: от практиковавшейся свободы нравов (для определенной части населения) в эпоху античности до строгой регламентации в средневековую эпоху.

С точки зрения теории психоанализа, необходимым фактором развития человеческой культуры является наличие в её составе сдерживающих факторов вытеснения (или репрессии) по отношению к сексуальной сфере жизни. (Это положение станет одним из оснований культурологической концепции французского мыслителя второй половины ХХ века Мишеля Фуко (1926–1984). Таким парадоксальным образом репрессивный характер культуры рассматривается в психоанализе в качестве импульса её развития.

Это означает, что З. Фрейд отнюдь не отрицает значение консервативного элемента в составе культуры, напротив, он придаёт особый статус традиции, но редуцирует её функции, сводя их лишь к сублимации. Согласно его трактовке, сдержанные культурными нормами, правилами, регламентациями и установлениями, человеческие влечения находят посредством творческой сублимации воплощение и реализацию в произведениях искусства, научных открытиях, то есть человеческом творчестве и его результатах — формировании культуры.

Так, подавляя сферу влечений и посредством их сублимации, согласно психоанализу, человек создаёт культуру. Чрезмерная же степень репрессивных механизмов культуры приводит, как правило, к агрессивности, которая деструктивно влияет на психическое здоровье не только конкретной личности, но и негативно влияет на социальную стабильность в обществе. (Эту идею подхватит и будет активно развивать другой продолжатель фрейдистского учения — немецкий мыслитель Эрих Фромм (1900–1980).

При всём том, что в психоаналитической версии генезиса и социодинамики культуры встречаются нетривиальные ходы и идеи, следует констатировать её безусловный редукционизм, который сужает ракурсы и подлинные онтологические масштабы культурного творчества человечества.

Религиозное чувство объясняется в психоанализе проекцией внутренних страхов и переживаний вовне — на космос, природу, общество и так далее. Идея Бога — проекцией инфантильных амбивалентных отношений к фигуре отца.

Православный психотерапевт или психолог, конечно, должен знать нюансы и хитросплетения психоаналитических конструкций и эмпатически принять, прочувствовать идеи психоанализа, но сделать это необходимо с целью расширения и обогащения православного понимания человеческой души со свойственными ей неизбежно, в силу первородного греха, страстями, вожделениями, мечтаниями и падениями: «Ибо извнутрь, из сердца человеческого, исходят злые помыслы, прелюбодеяния, любодеяния, убийства, кражи, лихоимство, злоба, коварство, непотребство, завистливое око, богохульство, гордость, безумство, — всё это зло извнутрь исходит и оскверняет человека» (Мк. 7:21-23).

Для того чтобы понять психоаналитические концепции культуры и общества, необходимо иметь в виду сложившуюся во фрейдизме к 1920-м гг. так называемую модель психического аппарата личности. В работе З. Фрейда «Я и ОНО» (1923) личность описана в трёх психических регистрах: Id (Оно) – Ego (Я) – Super-Ego (Сверх-Я).

Инстанция «Id (Оно)» представляет сферу бессознательного, которая есть хаос неосознаваемых и неупорядоченных желаний и стремлений личности, но выражается общим вектором силы, управляемой принципом удовольствия. Неподконтрольная разуму, эта сфера, с точки зрения православной антропологии, является вместилищем демонов, порождающих различного рода одержимости, причиняющих человеку отнюдь не удовольствие, а страдание.

Инстанция «Ego (Я)» — сфера разумного самосознания, рационального восприятия окружающего мира и самого себя, которая управляется принципом реальности. «Я» включает опыт разумной нормативности, рассудка, осознаваемых личностью чувств и переживаний. «Я» призвано адаптировать влечения бессознательного «Оно» и ограничения, исходящие из внешнего мира культуры и социума. В православном учении о человеке этой сфере личности принято не доверять, так как именно здесь под воздействием демонических влияний (из сферы бессознательного) рождаются своеволие, гордыня и злоба, да и прочие греховные самолюбивые наклонности и похоти.

Наконец, инстанция «Super-Ego (Сверх-Я)», которая имеет наиболее загадочную этиологию, являет верховный принцип ценностной ориентации личности. «Super-Ego» включает в себя бессознательный комплекс вины, который наследуется личностью из сферы бессознательного «Оно»; если использовать язык психоанализа, то это, можно сказать, отколовшаяся под воздействием чувства вины часть «Оно». «Super-Ego» формирует сферу внутриличностных ограничений, требований, ценностей и идеалов личности. Это совесть, если использовать категории православной антропологии. Однако понимание совести человека в православии и в психоанализе принципиально различается.

Таким образом, общим и для психоаналитической модели личности, и для православного понимания человеческой души является то, что личность трактуется как нестабильная, противоречивая, раздираемая страстями, конфликтная.

З.  Фрейд с опорой на современные ему социал-дарвинистские идеи выдвинул гипотезу о том, что источник формирования индивидуальной психики, с одной стороны, и религии и культуры, с другой стороны, один и тот же: это конфликт между вождём первобытной орды и его сыновьями. Эта гипотеза подробно изложена в книге «Тотем и табу» (1913). В этом труде З. Фрейд провёл аналогию между филогенетическим и онтогенетическим этапами становления личности. Жизненный уклад первобытной орды, который поддерживался сакральной фигурой вождя, нарушается радикальным событием — убийством вождя, что порождает коллективное чувство вины.  Сакрализованная фигура убитого вождя замещается образом тотемного животного, вокруг которого формируется культовое поклонение, а следовательно, и новая система социальных внутриплеменных связей.

Парадоксально, но рождение культуры З. Фрейд связывает с преступлением — убийством. Православное учение о культуре и её истоках не исключает, конечно, последствий грехопадения первых людей, его влияния на человеческую жизнь через посредство унаследованного человеческим родом проклятия первородного греха. Но, во-первых, это первое грехопадение не было грехом убийства (это был грех нарушения заповеди – грех гордости и непослушания Богу). Грех человекоубийства совершил Каин — представитель падшего человечества. Во-вторых, что на самом деле наиболее важно и существенно для осмысления культуры в контексте православного вероучения, культура, с точки зрения христианской доктрины, развивается не по инерции греховного пути, а вопреки этой инерции падения, вопреки грехопадению — как спасительное обетование Божией помощи и содействия падшему человечеству.

Согласно З. Фрейду, первые нормы общественных установлений имели запретительный характер: это были запреты на инцест и убийство (табу). Именно страх возмездия за нарушение этих запретов, основанный на пережитой виновности, считает З. Фрейд, оказывает влияние на формирование первых норм общежития. Табуирование всех сфер жизнедеятельности постепенно трансформируется в появление начальных форм морали, а также первичной формы примитивных религий — тотемизма и фетишизма, в которых осуществляется ритуал «воскрешения» убитого отца в образе тотемного животного или фетиша.

Подобная трактовка зарождения религии позволила З. Фрейду создать психоаналитическую типологию религиозных верований, в которой выделяются так называемые «отцовские» и «материнские» религии.  В первом типе религий доминируют так называемые «отцовские» запреты, которые ставят преграды на пути к материнскому началу, в качестве примера приводится иудейская религия с жёсткими «мужскими» установлениями.  Второй тип религий характеризуется преобладанием женского начала, доминированием влечения к матери в противовес «отцовскому» комплексу. Такие религиозные тенденцию могут быть иллюстрированы на примере восточных культов Астарты или Ваала.

С точки зрения З. Фрейда, христианство — это религия, в которой «отцовские» тенденции трансформировались по линии мужских запретов к обожествлению «сыновьего» начала. Одновременно с этим атеизм З. Фрейд трактует как результат десакрализации и крушения в религиозном переживании мира отцовского авторитета.

Психоаналитическая типология религий внешне логична, но при этом в ней редуцируются многие принципиальные для различных религиозных традиций основания.

Патриархальные и матриархальные комплексы архаических религиозных систем были описаны в материалистическом религиоведении еще до З. Фрейда, и внесение в их трактовку психоаналитической специфики было, конечно, новаторским и революционным шагом, который удивлял и даже шокировал современников. Однако этот новаторский «поворот» не прибавлял к знанию древних религий ничего нового, а напротив, редуцировал это знание, сводя его к банальным сексуальным комплексам инфантильной фазы развития личности.

Специфичным в психоанализе было и объяснение латентного смысла сакральных и божественных фигур в рамках той или иной религиозной традиции. Религиозность человека психоанализ приравнивал к психическому расстройству. Божества, согласно классическому психоанализу, выполняли в древности следующие функции.  Одна из важнейших функций — освобождение человека от переживания ужасов дикой природы: ураганы, цунами, землетрясения, наводнения, пожары, стихийные бедствия вызывали в архаическом сознании непереносимый страх и тревогу, которые трансформировались в религиозный страх перед потусторонней сверхъестественной силой — посредством введения символического объекта — злых и добрых богов, духов природы и стихий мира.  Не менее важная функция заключалась в адаптации интуиции смертности человека: боги примиряют человека с его смертной долей, предначертанной судьбой, неизбежной конечностью существования и неминуемой смертью.  В то же время божества гарантируют посмертное воздаяние и награду за земные страдания, тягостные лишения — это ещё одна функция богов, согласно психоаналитическому учению.

Истоками такой психоаналитической функциональности религиозного чувства является психоаналитическая трактовка религии по модели невроза — в контексте Эдиповых отношений. З. Фрейд проводит аналогию между религией и неврозом, уподобляя религию общечеловеческому неврозу навязчивости. Для религиозного чувства, как и для невротического расстройства, убеждён З. Фрейд, характерно противоречие между желанием и ограничениями, препятствующими его исполнению.

Желание может быть различным — это желание к получению удовольствия, власти, денег, статуса, карьерного роста и так далее. Понятно, что реализация желаний практически всегда встречает на своём пути препятствия в виде социальных и культурных норм, норм нравственности и морали, идеологических установлений в обществе, социальном неравенстве и несправедливости общественного устройства, а также ограничений исключительно индивидуально-личностного плана — умственных способностей, дара, таланта, биолого-генетических задатков и склонностей, особенностей индивидуально-психологического развития личности и так далее.

Человек, не осознающий возможных причин личностной фрустрации, не выдерживающий этой самой фрустрации, не имеющий достаточного терпения, конечно, впадает в различного рода невротические расстройства — депрессии, навязчивые состояния, истерию, социопатию и тому подобное. С точки зрения психоанализа, религиозное чувство формируется посредством тех же самых механизмов невроза, по тем же сценариям личностного расстройства. Ключевую роль в этом процессе играет фигура отца-авторитета, проецирующаяся на идею Бога — карающего и милующего, наказывающего и прощающего.

Во времена З. Фрейда эта аналогия определёнными кругами, заинтересованными в смене христианского взгляда на природу человека, представлялась грандиозным научным открытием, объясняющим истоки религиозных чувств и происхождение религий. Для нигилистической эпохи модерна, проходившей под ницшеанским лозунгом «смерти богов», не удивительна популярность фрейдистского прочтения религии.

Однако объективный научный подход к изучению религии, сформировавшийся в ХХ веке, отнюдь не только в конфессиональной среде, но и в рамках светских религиоведческих исследований, опроверг доводы и гипотезы психоанализа относительно происхождения религии и психологических истоков религиозного чувства.  Стало ясно, что аналогия между индивидуальным неврозом и религиозным чувством не является корректной и научно состоятельной. Индивидуальная психология не может быть спроецирована на психологию древних народов, имевших принципиально иную деперсонализированную духовно-душевную природу.  Парадигма религиозного чувства, как указывают современные религиоведы, выстраивалась на других основаниях, и скорее коллективная душа тотемного божества была источником проекции на коллективное тело племени или рода, воплощённое в сакральной фигуре отца-вождя племени, нежели наоборот, как это представлялось З.  Фрейду.

Тем не менее, в психоанализе вполне точно обосновано, что социальное поведение часто имеет характер организованной регрессии, посредством которой компенсируются страхи, связанные с переживаниями инфантильного периода.

Массовое поведение регрессивно, так как люди, объединившиеся в массу, группу или коллектив, действительно могут оказаться под воздействием так называемой регрессии, которая приводит их к переживанию возврата на инфантильные фазы психического развития. Таким образом, современный клинический психоанализ вполне справедливо рассматривает невроз как регрессию (психологическое возвращение) к детскому травматическому опыту — опыту переживания неудач, наказаний, фрустрации желаний.

В этом плане регрессивное массовое поведение может рассматриваться как невротическое, основанное на «коллективном бессознательном». Иеромонах Михаил (Чепель) справедливо предупреждает в связи с этим: «Научный термин “массовое бессознательное”, с точки зрения религии, — чисто бесовское явление (революции, паника, бесчинства футбольных болельщиков, явные и сублимированные оргии и т.д.). Очень опасны игры с матрицами коллективного бессознательного — это бесцеремонное вторжение в сакральные сферы»^[4]. В составе массы человек легко поддаётся внушению, а следовательно, возможно как позитивное, так и негативное, деструктивное воздействие на массовую аудиторию, возможной оказывается и массовая терапия. Однако это уже тема отдельной статьи.

Социальные установления и общественные ритуалы формируются на основе семейных отношений. Семья — малая Церковь, и отношения, которые формируются внутри семьи, конечно, становятся основанием и базой для общества.

Если родители сумели построить малую домашнюю Церковь, то она станет частью Церкви как «Тела Христова». Семья действительно способна формировать у ребёнка образы идентификации (в отношениях с родительскими фигурами и ближайшим значимым окружением). Повзрослевший в соответствующей атмосфере воспитания человек, безусловно, будет использовать сложившиеся в семье поведенческие стереотипы в общественной жизни и профессиональной сфере, в политике и религии.

В психоанализе были предприняты попытки проникнуть в область неосознаваемой сферы душевной жизни человека, результатом которых стала достаточно поверхностная теория личности, давшая повод и основания для оправдания современных экспериментов над человеком — вплоть до «геномных исследований». Психоаналитическая теория личности дала импульс развитию секулярного мировоззрения, что способствовало формированию новейших биомедицинских концепций, связанных с биотехнологическими исследованиями и экспериментами. Однако в свете православной этики подобного рода концепции являются надуманными и искусственно смоделированными проектами, вытеснявшими в безбожном ХХ веке христианское учение о человеке, имеющее глубокие корни в евангельском, апостольском и святоотеческом учении Православной Церкви.

•   Шукуров Д.  Л. Эрос и Танатос в культурных парадигмах западного и российского психоанализа // Сборник статей XV международной конференции «РОССИЯ И ЗАПАД: ДИАЛОГ КУЛЬТУР». 21-27 апреля 2012 года. Выпуск 17. ISBN  978-5-94800-025-1 . Центр по изучению взаимодействия культур. М., 2013.
•   Шукуров  Д.  Л.  Русский литературный авангард и психоанализ в контексте интеллектуальной культуры Серебряного века. Монография. М.: Языки славянской культуры, Рукописные памятники Древней Руси, 2014. С. 34-35.
•   Феофан Затворник, святитель. Мысли на каждый день года по церковным чтениям из Слова Божия. М.: Отчий дом, 2012. С. 35-36.
•   Цит по: Чепель Михаил, иеромонах. С точностью наоборот. Записки на полях. Изд. 2-е дополненное и переработанное, М., 2015. 486 с.