Прп. Максим Исповедник. Вопросы и недоумения. Предисловие

I. Зачем читать эту книгу?

На первый взгляд, этот вопрос может показаться искусственным. В самом деле, разве не очевидно, что любой новый перевод сочинений отца Церкви, великого богослова и философа, прп. Максима Исповедника, заслуживает внимания читателя без всякой рекламы и объяснения. Разве и так не ясно, что читать святых отцов, если, конечно, стараться понимать чему они учат и извлекать из этого уроки для жизни, полезно и спасительно? Но, во-первых, не все возможные читатели этой книги в равной степени церковны, чтобы так смотреть на вещи, а, во-вторых, и самым благонамеренным, наверно, не столь уж ясно, зачем им читать автора, жившего тринадцать веков назад и пользовавшегося в своем толковании Св. Писания порой весьма странными, с точки зрения современного читателя даже причудливыми, представлениями того, кто написал, например: «О быке говорят, что он имеет треугольное сердце, пятигранные почки, что у него еще и три желудка и глаза, световидные днем, а ночью огневидные; треть дня и треть ночи он дышит, выдыхая, и смотрит на восток; правая же ноздря у него обоняет с удовольствием теленка, кровь же его смертельна для всех домашних животных, кроме собаки»^[1]. Нужно быть уж очень благочестивым, чтобы не испытать удивления, не рассмеяться или не пожать плечами при чтении этого пассажа, если вообще не отложить эту книгу как несущую на себе явный отпечаток «до-научного» мышления и совершенно иной цивилизации и культуры, имеющей, может быть, исторический, «музейный» интерес, но вряд ли актуальной и убедительной для современного человека.

Оставим пока в стороне быка с его «пятигранными почками» и «треугольном сердцем» — такого быка за рога нам взять сразу вряд ли удастся — и попробуем подойти к данному сочинению прп. Максима с другой стороны.

Мы живем в так называемом секулярном, пост-христианском обществе, где много «богов» — и новые боги потребительского общества, и старые боги, наций, государств, культур, религий, где много проповедников и церквей. Как понять, кто проповедует истинного Бога, когда и Библию трактует много разных учителей и проповедников и каждый на свой лад. Как в этой разноголосице не заблудиться, не махнуть рукой, отчаявшись найти истину?

Впрочем, не следует преувеличивать степень отличия нашего времени от того, скажем, когда жил прп. Максим, считая, что когда почти все были верующими, верить в Бога было проще. Вопрос ведь не в том, чтобы верить — в то или иное верят почти все и сейчас, — а в том, чтобы не обмануться в своей вере. А с этим во время прп. Максима дело обстояло ничем не легче, чем в наше. И в его время ту же Библию толковали по-разному, и можно предположить, что вряд ли прп. Максим предпринял бы новую попытку толкования многих мест Священного Писания, если бы его полностью удовлетворяли толкования, которые были в наибольшей степени тогда распространены.

А вопросы, которые обсуждает прп. Максим, читая Библию, по крайней мере некоторые из них, вполне могут восприниматься современным читателем как актуальные. Возьмем лишь один пример. Кто не смутится, читая в Писании историю о том, как пророк Елисей, когда над ним посмеялись дети, говоря: «иди, иди, плешивый», проклял их, и из леса вышли медведицы и растерзали сорок два ребенка^[2]. Может ли современный человек верить в Такого Бога, пророки Которого творят такие «чудеса»? Не оказывается ли в этом случае само Писание преткновением для веры в «Бога Библии»? Или, с другой стороны, нет ли опасности, что человек, если он уверует в Такого Бога, пророки которого убивают детей из-за одних насмешек над ними, поверит в Бога жестокого и «справедливого», и сам будет жесток, обидчив и «справедлив»? Что вопросы эти действительно волнуют современных читателей Библии, легко убедиться. Например, на Интернет-форуме Свято-Филаретовского института одна из посетительниц так и спрашивает: «Объясните, пожалуйста, почему пророк Елисей так жестоко поступает с детьми, проклинает их, после чего детей съедает медведица?» Ответ, который приводится на форуме, принадлежит филологу и византинисту, академику С. С. Аверинцеву. Приведем отрывок из этого ответа, в котором Аверинцев для начала вспоминает о ереси маркионитов, отрицавших благодатность Ветхого Завета и считавших, что бог Ветхого Завета вовсе не тот же самый, что Бог Иисуса Христа, то есть Завета Нового, злой демиург, а не Бог любви. С. С. Аверинцев предлагает свой способ преодоления маркионитской угрозы противопоставления Ветхого Завета Новому: «мы [, христиане, ] должны были во II веке победить маркионитское искушение, и мы должны его снова и снова побеждать... Если бы не было, даже в самóм Ветхом Завете, постепенного раскрытия Божиего Откровения, то тогда зачем было бы время? Зачем была бы история? Зачем Бог сотворил время, если не для того, чтобы во времени, в последовательности времени раскрывалось бы то, что не раскрылось сразу. Конечно, ветхозаветные пророки не были еще христианскими праведниками, и столь же верно, что даже более поздние пророки знали то, чего не могли знать более ранние ...Если бы великий пророк Елисей уже знал, что сказано в Нагорной проповеди, то не нужна была бы Нагорная проповедь. И не нужна была бы историческая преемственность. Вот это очень христианское понятие: "исполнение времен"»^[3].

Оставим пока ответ С. С. Аверинцева и отметим, что прп. Максим, хотя и жил в VII в., то есть задолго до появления гуманизма в каком бы то ни было виде, тоже, судя по всему, сталкиваясь в Ветхом Завете с местами, буквальное понимание которых подразумевало бы представление о Боге и Его святых как о неоправданно жестоких, старался избежать такого понимания. И вот тут интересно сравнить стратегию интерпретации Библии, которую применял прп. Максим, со стратегией, которую применил С. С. Аверинцев. Отвечая на вопрос об Елисее и детях, растерзанных медведицами, прп. Максим для начала старается смягчить всю ситуацию, если трактовать слова Библии буквально: «Некоторые говорят, что дети были не израильтяне, а иноплеменники, и что они не возрастом были дети, а разумом. Они слышали, что пророк творит множество знамений, но не верили и насмехались над ним; но были же некоторые и не согласные с их безумным мнением, и поэтому, дабы они не потерпели вреда и хула не вознеслась к Богу, Бог покарал насмешников»(qu. dub. 165). Понятно, что издевательство толпы уже взрослых иноплеменников-язычников, высмеивающих пожилого пророка Божия Елисея, как и кара Божия за хулу на чудеса (то есть на Святого Духа), чтобы не распространилась эта хула и не губила души, выглядит уже не такой страшной жестокостью как умерщвление малых детей с помощью медведиц.

Для сравнения, скажем, Златоуст, считает, что растерзанные медведицами были дети, хотя и не совсем маленькие, старше 10 лет, и приводит этот случай в пример того, что человек уже с этого возраста дает отчет за свои грехи^[4]. В другом же месте Златоуст пишет о каре Божией, постигшей детей, как о вполне справедливой^[5].

В любом случае, прп. Максим не останавливается на даже «смягчающем» образ сурового Бога и Елисея толковании и переходит к толкованию, «согласно созерцанию» (κατὰ τὴν θεωρίαν). В чем состоит этот подход, мы рассмотрим ниже, пока же отметим, что переход на иной уровень толкования связан у прп. Максима не с мотивами, так сказать, «скриптуродицеи»^[6], то есть оправдания Священного Писания, того образа Бога, который складывается при его буквальном чтении. Нечто, вроде, «скриптуродицеи» представляет собой ответ С. С. Аверинцева, который, как мы видим, существенно расходится с ответом, например, Златоуста, вовсе не считавшего, что Елисей в своей праведности был ниже христианского уровня, и не объяснявшего умерщвление детей неполнотой Божия откровения во времена Елисея. Прп. Максим тоже не прибегает к таким объяснениям, как С. С. Аверинцев. Для него, как и для многих святых отцов, было совершенно невозможно утверждать, что жизнь почитаемых во святых Ветхозаветных пророков была ниже, чем у христиан. Ровно напротив, св. Григорий Богослов, например, сравнивал добродетель св. Афанасия Великого именно с добродетелью ветхозаветных святых, той благодаря которой они расторгли завесу материи и плоти и взошли к Богу. Именно о ней он писал: «Такое любомудрие из новых и древних достигнуто не многими. ... Кого же разумею под достигшими? Эноха, Ноя, Авраама, Исаака, Иакова, двенадцать патриархов, Моисея, Аарона, Иисуса, Судей, Самуила, Давида, Соломона до известного времени, Илию, Елисея, пророков...Иоанна [Крестителя]»^[7]. Прп. Максим (правда, не в Qu. dub.^[8], а в Трудностях к Иоанну^[9]), пойдет так далеко, что одного из ветхозаветных святых — Мелхиседека — выберет в качестве образца совершенно обоженного человека^[10]. Как познавшего Бога святого прп. Максим описывает в Трудностях к Иоанну и пророка Елисея^[11].

Так что списать наказание 42 детей медведицами на незнание Елисеем заповедей любви (то есть Нагорной проповеди), как это делает С. С. Аверинцев, для прп. Максима было невозможно. Тем не менее, не пошел он и по пути Златоуста, который, приняв, что осмеявшие пророка были дети, принял и их страшную смерть как справедливую Божию кару. Видно, что в первом толковании, где прп. Максим ссылается на мнение, что это были не дети, а взрослые, он старается смягчить версию, которой придерживался, скажем, Златоуст и которая, вероятно, была наиболее распространенной в его время. Но очевидно и то, что на таком, «смягченном», толковании он не останавливается, не отождествляясь до конца с его авторством, хотя и допускает такое понимание (это видно по словам и интонации: «Некоторые говорят, что дети были не израильтяне, а иноплеменники...»). Собственное толкование прп. Максима (в котором он уже не ссылается на «некоторых») начинается тогда, когда он толкует смысл Писания «согласно созерцанию», уходя от понимания истории с Елисеем как некоего события, имевшего место со святым пророком в какой-то момент истории. Эпизод Священной истории, как мы увидим, является для прп. Максима образом духовного события, которое может произойти с каждым человеком, и в этом качестве эта история намного интересней и, главное — актуальней для нас. В такой перспективе не библейский рассказ о некогда жившем пророке, не представление о Боге (более или менее суровом), возникающее при этом рассказе, являются предметом описания и «оправдания» (как это делает С. С. Аверинцев), но в центр становимся мы сами, искания нашей душою истины и те опасности, которые нас подстерегают на этом пути.

Это совершенно иная перспектива, увидеть которую можно только вникнув в само толкование прп. Максима «согласно созерцанию»: «когда всякий ум, подобно Елисею, плешивый^[12], то есть чистый от мыслей о материальном, восходит к знанию, то над ним весьма [злобно] насмехаются помыслы о чувственном, о материи и о форме — ведь число сорок означает чувственное^[13], а материя и форма, прибавляясь к нему, составляют [с ним] число сорок два^[14]. Так вот, такие помыслы высмеивают ум, дабы внушить ему нерешительность [в отношении] добродетелей, [и тогда] он [творит] молитву и убивает их с помощью двух медведиц, то есть наслаждения и вожделения — ведь эти страсти, если обратить их вспять и применить для благой цели, умертвят насмехавшиеся помыслы» (qu. dub. 165).

В этом толковании вообще уже нет ни реальных «детей», ни «медведиц», ни справедливого или несправедливого наказания «детей», ни даже самого пророка Елисея, есть только мы -— каждый из нас — и некая ситуация, которая может возникнуть с тем, кто вступил на путь познания (гнозиса), и пытается ради этого познания очистить свой ум от страстных помышлений о материи и плоти. Именно наша душа и ее путь к познанию истины, очевидно, для нас важнее всего, даже вопроса о том, справедливо или нет покарал Бог из-за Елисея детей, да и были ли, собственно, это дети, или же уже взрослые, важнее и так называемого вопроса о теодицее (то есть «оправдания» библейского Бога). В самом деле, зачем нам «оправдывать» Бога и Св. Писание, если нас самих это не приближает к знанию (гнозису), если это ничего не дает нашей собственной душе, не приближает ее не к внешне-интеллектуальному, а опытному знанию истины. Исходя именно из этой шкалы ценностей, где во главу угла поставлено состояние нашей собственной души, ее движение к Богу и грозящие ей на этом пути опасности, прп. Максим и читает Св. Писание, в том числе и рассматриваемую в qu. dub. 165 историю о Елисее, детях и медведицах.

В толковании прп. Максима речь идет о том состоянии, когда помыслы о чувственном издеваются над устремившим свой ум к гнозису, смеясь над тем, что он отказался от удовольствий и желаний, и таким образом жизнь его стала унылой жизнью «плешивого старика», не знающего ни сильных желаний, ни их удовлетворения. Гностик (образом которого и выступает Елисей), как пишет прп. Максим, уничтожает эти помыслы; с помощью молитвы он не дает этим насмешкам возыметь то действие, чтобы он снова стал искать наслаждение в чувственном и отказался от стяжания добродетелей, но, мало этого, наслаждение и вожделение, направленные к благой цели, то есть к истинному Благу, совершенно уничтожат, согласно прп. Максиму, нападение помыслов о якобы жалкой и безрадостной жизни, которую он ведет.

Этого примера достаточно, чтобы убедиться, насколько подход прп. Максима к Священному Писанию (да и писаниям святых отцов, о чем мы еще скажем ниже) отличается от наиболее привычного и распространенного как в его, так и в наше время. Это не значит, разумеется, что все остальные толкования Св. Писания — «неверны» (хотя, конечно, есть и такие), что толкование истории с Елисеем, скажем Златоуста, нужно отбросить (для определенных, в первую очередь пастырских и педагогических целей в определенных обстоятельствах оно, очевидно, полезно), но именно подход к Священному Писанию прп. Максима выстраивает ту духовную перспективу, которая при всех переменах культур, цивилизаций, религиозных течений остается «единой на потребу», перспективу, где нет ничего важнее, чем «приближение по знанию единого к Единому»^[15], как сам прп. Максим, вероятно обыгрывая знаменитую фразу из Эннеад Плотина^[16], сказал о совершённом патриархом Авраамом, преодолевшим дихотомию материи и формы, поднявшимся над миром явлений и познавшим тайну Богоединства.

В этом смысле экзегеза прп. Максима — экзегеза монашеская и гностическая (в собственном смысле того и другого слова), то есть такая, в которой в Священном Писании и писаниях отцов — во всем многообразии речений, историй, персонажей и тем — он стремится отразить проблематику спасения (то есть единения по познанию в любви с Богом) отдельного человека (монады), человека, который при этом, как соединяющийся с объемлющим весь мир Единым, вмещает в себя — согласно причастию воплощаемого в нем Слова Божия — не только все эти речения Писания, всех его героев, но и всю живую и неживую природу, все идеи, всех вообще людей и ангелов, то есть весь мир.

В этой перспективе на экзегезу прп. Максима не отпугнет нас и бык с его «пятигранными почками» и «треугольном сердцем». Дело не в быке, конечно, то есть не в том, насколько правильны «зоологические» сведения прп. Максима, а в том, ради чего он упоминается святым отцом, отвечающим на вопрос о смысле предписанных Богом в Ветхом Завете для принесения в жертву — овцы, быка, козы, горлицы и голубицы^[17]. Единая жертва Христа прекратила все ветхозаветные жертвоприношения, но каков же тогда для христиан смысл этих предписаний Ветхого Завета? Утрачивают ли они свою силу? Если да, то получается, что слово Божие, Божии заповеди, данные когда-то, сейчас не имеют никакого смысла и силы. Но ведь Бог вечен, и слово Его непреложно и неотменимо, иначе, если отменимо Его слово, донесенное до нас в Ветхом Завете, то где гарантия, что не отменятся и Его новозаветные обетования? А значит и заповеди Ветхого Завета, данные в Богооткровении, должны сохранять свою силу, иметь непреложный смысл. Прп. Максим в своей экзегезе и выявляет этот смысл, не зависящий от того, приносятся, или нет сейчас в жертву животные. Этот смысл, как не трудно догадаться из всего вышесказанного, — монашеско-гностический, то есть развернут не в направлении «объективного», научного познания природы этих животных (каковы они есть сами по себе), но в направлении того, узреваемого в них, конечно «отточенным оком», что может быть полезно в духовном отношении для нас. Прп. Максим и не скрывает своих «прагматических» намерений: «следует еще найти и присущее природе каждого животного и приспособить подходящее созерцание каждого из них» (qu. dub. 17). Исходя из этого, он и пишет, объясняя, что значит приносить в жертву быка, имеющего «треугольное сердце» и «пятигранные почки»; это значит самому — не в физическом, а в духовном смысле — иметь такое сердце и почки: «Иметь же треугольное сердце, это значит — иметь здравое суждение в сердце о Троице, ведь подобно тому, как сердце по природе передает жизнь телу, так и [правильное] почитание Бога соединяет члены души. Иметь же пятигранные почки, значит — обращать пожелательную часть души не на страстное, но посредством пяти чувств рассматривать тварь в одном вожделении и любви к Творцу» (qu. dub. 17). Собственно, сам же прп. Максим в своем созерцании «быка» и показал, что значит «рассматривать тварь в одном вожделении и любви к Творцу» (а не к бифштексу, сельскому хозяйству или зоологии), восходя от материальных объектов к питающим через них нашу душу духовным смыслам, служащим при таком воз-ведении (по-гречески — ἀναγωγή^[18]) нашему вос-питанию и спасению.

Итак, подобно тому, как толкуя историю о Елисее, детях и медведицах, прп. Максим ушел от объективирующего чтения текста, вместив всех героев этого повествования в одну человеческую душу — с ее частями, силами, жизнью и устремленностью к Богу (или отпадением от Него), так теперь в одного, отдельно стоящего пред Богом человека, он вместил всех этих жертвенных животных Ветхого Завета. В горизонте богопознания объект созерцания «опрокидывается» в субъект, то есть в человека, отражается в нем, не теряя, впрочем, своей специфики (так бык предстал пред нами во всей реальности — сердца, почек, обоняния его ноздрей, стоящего рядом с ним теленка...), которая — до мельчайших деталей — наполняется духовным смыслом, устремляющим человека, созерцающего этого «быка», к Творцу как быка, так и самого человека. И все это в контексте экзегезы Священного Писания, то есть в данном случае — заповедей о жертвенных животных^[19], которые обретают свой новый, точнее, истинный смысл, содержащийся в освобожденном от буквально-исторического понимания, обращенном к нам, слове (логосе) Божием.

Быков уже не приносят в жертву, рассказ об убиении детей посредством медведиц теперь вызывает недоумение, если не протест, но остается еще сам человек и происходящее с ним в мире и Церкви, то, как он должен смотреть на творение и Св. Писание, чтобы они не заслоняли от него Бога, а открывали Его, вселяли бы Его слова в сердце. Это то, что стоит в центре экзегезы прп. Максима и ради изучения и понимания чего эту книгу, в первую очередь, следует читать.

II. О некоторых особенностях Вопросов и недоумений

Содержание Вопросов и недоумений, впрочем, далеко не сводится к того рода экзегезе, о которой мы сказали выше, хотя, именно толкование Св. Писания и писаний святых отцов применительно к состоянию души и пути к Богу каждого человека представляется наиболее важным и актуальным для широкого читателя. В то же время, для интересующихся историей Церкви, историей догматической мысли и историей экзегезы Св. Писания Вопросы и недоумения представляют собой ценнейший памятник святоотеческой литературы, принадлежащий не только одному из величайших святых отцов, но и к эпохе в истории Православной Церкви и Византийской империи во многом переломной и до сих пор не достаточно изученной. Наконец, для всех многочисленных почитателей прп. Максима Вопросы и недоумения представляют особый интерес как произведение, в котором впервые были сформулированы многие идеи и поставлены многие вопросы, которые впоследствии разрабатывались им в таких знаменитых сочинениях, как Трудности к Иоанну, Трудности к Фоме и Вопросоответы к Фалассию. Большинство из этих сквозных для прп. Максима тем и идей освещаются нами в комментариях, здесь же хотелось бы кратко остановиться на ряде проблем, связанных с контекстом создания Вопросов и недоумений, их общим характером и особенностями.

II.a. Время, место и проблема оригенизма

В недавно вышедшей книге, содержащей первую попытку русского переводаQu. dub.^[20], в предисловии к нему П. К. Доброцветов приводит две датировки этого сочинения: 626 г. по Поликарпу Шервуду^[21] и «не позже 624 г.», по С. Л. Епифановичу^[22]. П. К. Доброцветов не отметил, однако, того, что датировка Епифановича была подвергнута критике Х. Деклерком — автором критического издания Вопросов и недоумений^[23].

В то же время следует отметить, что сама гипотеза С. Л. Епифановича о том, что Вопросы и недоумения были написаны перед Трудностями к Иоанну^[24], но несколько позже Глав подвижнических и Глав о любви и его аргументация в пользу такого мнения^[26] выглядит достаточно убедительной. Правда, Д. Прассас — автор первого диссертационного исследования, посвященного Qu. dub., посчитав частоту употребления слов γνῶσις (знание) и ἀγάπη (любовь), и сделав из этого вывод, что прп. Максим в Вопросах и недоумениях уделяет большее внимание знанию (гнозису), чем любви, а в Главах о любви акцент делается на любви, высказывает осторожное предположение, что, может быть, Qu. dub. были написаны до Глав о любви, в которых прп. Максим перенес акцент со знания на любовь^[28]. Однако предположение, что у прп. Максима произошел «перелом», в результате которого он перенес акцент на любовь, не выдерживает критики, поскольку в заведомо более поздних Вопросоответах к Фалассию (ок. 630-633), если пользоваться тем же методом подсчета, никакого преобладания «любви» над «знанием» нет (скорее наоборот). Само противопоставление «любви» и «гнозиса» применительно к писаниям прп. Максима является, на наш взгляд, надуманным. Это видно и из его понимания любви в Главах о любви, которое дается через гнозис: «любовь есть благое расположение души, в соответствии с которым она ничего из сущего не предпочитает ведению (γνώσεως) Бога»^[29]. Так что более вероятной представляется та очередность в написании произведений, которую предлагает С. Л. Епифанович, хотя не исключено и то, что какую-то часть Qu. dub. прп. Максим написал и прежде или одновременно с Главами о любви, а какую-то позднее.

Что касается места написания Вопросов и недоумений, то относительно него сказать наверняка ничего нельзя. До недавнего времени считалось, что в 624-626 гг., то есть приблизительно тогда, когда были написаны Главы о любви и Вопросы и недоумения, прп. Максим подвизался в монастыре св. Георгия в Кизике (этого мнения придерживается, например, Ж.-К. Ларше). При этом версия Ларше^[30] основана на традиционном житии прп. Максима, его константинопольском происхождении из семьи знатных родителей, службе у императора Ираклия и последующем уходе в монастырь (ок. 613-614 гг.) близ Константинополя (где он пребывал вплоть до 624 г.), а позднее -— переходе в монастырь св. Георгия в Кизике. Аргументация Ларше в пользу традиционной версии константинопольского происхождения прп. Максима^[31] была, однако, недавно подвергнута радикальной критике со стороны Кристьяна Будиньона^[32]. Последний, опираясь главным образом на переписку прп. Максима (но также и на сирийский Псогос, опубликованный Себастианом Броком^[33]), высказывается в пользу его палестинского происхождения и формирования в Александрии (куда он переехал перед захватом Палестины персами в 614 г.). Будиньон заходит так далеко, что отрицает в этой статье даже, признававшееся практически всеми учеными, пребывание прп. Максима в монастыре св. Георгия в Кизике.

Версия Будиньона пока не получила широкого признания, хотя в то же время о палестинском (а не константинопольском) происхождении прп. Максима говорят в настоящее время очень многие авторитетные специалисты по прп. Максиму и патрологи. Вопрос этот имеет особую значимость в свете проблемы «Максим и оригенизм», поскольку именно полемике с оригенизмом посвящена бóльшая часть Трудностей к Иоанну — важнейшего сочинения прп. Максима, между тем, сирийский Псогос, как известно, обвиняет самого Максима в том, что он с юных лет был связан с оригенистами. Согласно Псогосу, после смерти родителей (самаритянина отца и бывшей рабыни-персиянки — матери) Мосхий (имя Максима до пострига), еще юным отроком, был отдан на воспитание в монастырь Ветхой Лавры^[34], где его принял игумен Пантелей, который был оригенистом^[35]. Именно на основе этой версии, как и ряда более поздних источников, исходящих из монофизитской среды, некоторые ученые, скажем, совсем недавно Антуан Леви^[36], высказывают мнение, что прп. Максим уже в юности мог познакомиться с оригенистической литературой и учением, а впоследствии^[37] отталкивался от оригенизма, что наиболее ярко проявилось в Трудностях к Иоанну. Впрочем, Леви допускает, что, даже если прп. Максим и не был в юности под непосредственным влиянием палестинских оригенистов, то, в силу его палестинского происхождения, в которое Леви верит на основании Псогоса, он мог быть знаком с учением оригенистов, живших в Палестине, и это делало для него актуальным полемику с оригенизмом как таковым. Палестинское происхождение служит для Леви объяснением и «его глубокого знания традиции александрийско-палестинского комментирования Аристотеля» в то самое время, когда интеллектуальная жизнь в Константинополе, как утверждает Леви, ссылаясь на Лемерля, была в упадке^[38].

Из отечественных патрологов версию о палестинском происхождении прп. Максима разделяет, например, А. И. Сидоров^[39]. Не сомневается в «известном факте палестинского происхождения» прп. Максима и В. М. Лурье^[40], который, впрочем, там же замечает, что доверять заявлениям о связи прп. Максима с палестинскими оригенистами «вряд ли можно», а все свидетельства сирийских источников принимает лишь для подтверждения существования оригенистической традиции в то время.

Какое все это имеет отношение к проблематике Вопросов и недоумений? Что, с другой стороны, мы можем сказать на основании чтения этого более раннего, чем Трудности к Иоанну, сочинения на тему «прп. Максим и оригенизм»? Даже самый поверхностный анализ Qu. dub. выявляет, что прп. Максим в своей экзегезе Священного Писания, в толковании имен библейских персонажей, в некоторых основополагающих представлениях о трех моментах подвижнической жизни (делание, естественное созерцание и богословие), в учении о трех силах души (разумной, яростной и пожелательной), которое он все время использует в трактовке Писания и отцов, глубоко укоренен в той традиции экзегезы Священного Писания, которая связана с именами Оригена, Дидима Слепца, Евагрия Понтийского, а также Евсевия Кесарийского, то есть в традиции не просто «александрийской», но именно «оригенистической»^[41]. В Qu. dub. мы находим немало прямых или слегка переработанных цитат из этих авторов и аллюзий к их словам и мыслям, мы обращаем на некоторые из них внимание в комментариях. Еще существенней, что сама методология толкования Священного Писания у прп. Максима — его «анагогические» толкования, восхождение от буквы к духу Писания, аскетико-гностическая установка в подходе к толкованию Священного Писания, безусловно, восходят именно к этой экзегетической традиции.

Достаточно привести всего один пример. Так, авва Евагрий в своем Умозрителе пишет: «Относительно аллегорических и буквальных мест [Священного Писания] следует провести исследование, дабы знать, принадлежат ли они к [области духовного] делания, естественного [созерцания] или богословия. Если они относятся к [духовному] деланию, то следует исследовать, идет ли в них речь о яростном начале [души] и о порождениях его, о начале ли желательном и его следствиях, или же об уме и его движениях»^[42]. А вот одно из толкований, даже не Священного Писания, а пассажа из св. Григория Нисского, который прп. Максим трактует, пользуясь анагогическим методом толкования Писания, особенно тщательно разработанным в оригенистической традиции: «[Вопрос]: Что есть мужи, жены и змеи, ради которых Господь, по словам Григория Нисского, провел три дня в аду? [Ответ:]Сил души существует три: разумное [начало], яростное и пожелательное. Мужи [в словах св. Григория] понимаются как разумное [начало], жены — пожелательное, а змеи — яростное. В грядущем веке эти три силы через познание^[44] восстанавливаются. Ради них Господь и принял животворящее страдание и сошел во ад» (qu. dub. 57).

Однако этот же пример позволяет нам увидеть и то, как прп. Максим, пользуясь анагогическим методом толкования Священного Писания (применяя его, едва ли не первым из толкователей, даже к писаниям отцов), методом, разработанным в деталях «оригенистами»^[45], обращает его против одного из моментов учения самих оригенистов (в данном случае, против оригенистического толкования пассажа из св. Григория Нисского). Речь идет об учении о всеобщем спасении (апокатастасисе), которое, якобы, распространяется и на бесов. Именно как бесов можно понять «змеев» из толкуемого пассажа св. Григория Нисского, при таком понимании которого получается, что Христос сходил в ад ради спасения не только мужей, жен, но и бесов^[46]. Против подобного толкования пассажа из епископа Нисского, скорей всего, и выступает прп. Максим в qu. dub. 57, и здесь мы уже видим ту духовную установку, которую впоследствии обнаруживаем и в Трудностях к Иоанну, - «отбить» от присвоения их оригенистами таких святых отцов, как св. Григорий Нисский или св. Григорий Богослов.

Полемика с оригенистическим учением о всеобщем спасении — апокатастасисе, занимает важное место в Qu. dub. (ей прямо или косвенно посвящены: qu.: 19; 57; 99). Все это хорошо известно^[47], как и то, что прп. Максим в этой полемике не просто повторяет осуждение учения о всеобщем спасении времен императора Юстиниана и V Вселенского собора, но и (стараясь вывести из-под обвинений в оригенизме св. Григория Нисского) разрабатывает весьма тонкое учение о трех типах апокатастасиса: 1.) в смысле причастия божественным благам-добродетелям (традиционное учение об обожении); 2.) в смысле всеобщего воскресения, наконец, 3.) в смысле восстановления всех извращенных грехом сил души ктому состоянию, в котором онибыли сотворены, дабы явлено было, что Бог - не творец зла^[48].

Таким образом, традиционное для средневекового искусства изображение грешников, пытаемых крючьями и поджариваемых на вечном геенском огне, расходится с тем представлением, которое мы находим у прп. Максима (по крайней мере, в его пассажах в Qu. dub.)^[49]. Бог — не Творец зла, и это будет явлено в конечном восстановлении от подавленности и испорченности грехами и страстями души каждого человека (что, тем не менее, не тождественно для прп. Максима обожению и участию в божественных благах). Здесь же можно отметить, что в целом в Qu. dub., когда он затрагивает проблему божественной справедливости и наказания грешников, прп. Максим, хотя и отвергает «оптимистический» оригенистический вариант всеобщего спасения, но вместе с тем пытается максимально выявить аспект божественной любви, которая у него неотделима от справедливости, а не противопоставлена ей^[50], сама же «Божественная справедливость определяется как страдание за согрешающих» (qu. dub. I, 11), то есть в смысле христианской, жертвенной любви. Прп. Максим все время подчеркивает, что Богу уподобляется тот, кто готов умереть за спасение ближних (см. qu.: Ι, 4; I, 11). Наконец, в qu. dub. III, 1. он объясняет, что человек, уподобляясь Богу, обретает «бесстрастие, кротость, великодушие и остальные черты Божией доброты, которые все являются составляющими Божией энергии [направленной на творение]». Таким образом, обожение у прп. Максима проявляется в совершенно определенной энергии, направленной на другого, которую можно было бы назвать любовью, или добротою, и Бог для него по преимуществу является носителем и источником этой «доброты».

Из всех этих примеров видно, что в Qu. dub., не меньше, чем в Главах о любви, прп. Максим остается верен в своем учении евангельскому духу, от которого неотделим для него и гнозис. Этот дух, впрочем, не следует понимать в смысле потакания человеческим слабостям и страстям. Так, наряду с учением о восстановлении сил души в эсхатоне, прп. Максим пишет и о «вечной ответственности», которую понесет тот, кто «несется» к несуществующим целям, отпадая от своего логоса, то есть воли Бога о его спасении и оказывается вне Тела Христова^[51]. Такое предупреждение, впрочем, тоже является проявлением любви к ближним, желания спасения всем. Именно этой любви, вероятно, и не доставало безответственно говорившим о всеобщем спасении.

Возвращаясь к вопросу о месте написания Qu. dub. в связи с темой «Максим и оригенизм», можно сказать, что, хотя окончательно быть уверенными в палестинском происхождении прп. Максима, его соприкосновении с оригенистами, или его философском образовании в Александрии все же нельзя, но у нас есть достаточно свидетельств его «интеллектуальной биографии», которые позволяют сказать, что прп. Максим был весьма начитан в авторах, принадлежащих «оригенистической» традиции (наряду с прекрасным знанием им святых отцов^[52]), эта традиция много значила для него, нередко он черпал из нее свои идеи и методы, в том числе и методы толкования Св. Писания, но он же использовал эти методы для критики некоторых догматов оригенистов. При этом в самой этой критике он не просто отвергал еретическое учение (в данном случае об апокатастасисе), но старался продвинуться в понимании тайн Божиих, учитывая вопросы, которые ставили те же оригенисты. Такой подход к ереси появляется у него уже в период написания Qu. dub., затем он использует и углубляет его в Трудностях к Иоанну и других своих сочинениях.

Что касается отношения прп. Максима к александрийско-палестинской школе экзегезы Священного Писания, то анализ Qu. dub. дает еще один аргумент в пользу его принадлежности именно этой традиции. Речь идет о часто используемом им в изъяснении Священного Писания толковании значения и смысла^[53] имен собственных, что, как и толкование смысла чисел (арифмология) весьма характерно именно для этой традиции, начиная с Филона Александрийского. На этот аспект экзегезы прп. Максима уже не раз обращали внимание^[54]. Более того, на материале Вопросоответов к Фалассию известным бельгийским гебраистом Антоном Схорсом (Antoon Schoors) был проделан анализ оснований тех или иных, кажущихся совершенно произвольными этимологий библейский имен, которые дает прп. Максим^[55]. Выяснилось, по крайней мере в отношении некоторых имен, что казавшиеся совершенно произвольными «этимологии», имеют определенные основания. Пользуясь консультациями библеиста Т. А. Щукина, мы проделали аналогичный (впрочем, весьма предварительный) анализ на материале этимологий имен из Qu. dub. (читатель найдет эти сведения в комментариях). Из этого анализа видно, что почти всегда можно установить то или иное основание для этимологизации прп. Максима, многие из «этимологий» он заимствовал (у Филона, Оригена, Дидима Слепца и других), а многие у него встречаются, видимо, впервые, причем, порой, эти «этимологии», основанные на созвучиях с теми или иными еврейскими словами или реальном происхождении от них, свидетельствуют о весьма тонком знании иврита и арамейского. Конечно, было бы опрометчиво делать из этого вывод, что сам прп. Максим хорошо знал эти языки (и из этого подтверждать его «самарянское происхождение»). Свидетельствами его знания еврейской Библии, что можно было бы ожидать от человека, владеющего ивритом, мы не располагаем (он всегда толкует именно Септуагинту). Вероятнее всего прп. Максим пользовался консультациями знатоков этих языков (что само по себе интересно)^[56]. Как бы то ни было, такой интерес к значению еврейских имен собственных, как и само этимологизирование как метод библейской экзегезы, соединение этимологизирования имен с их анагогическим толкованием, как и аллегорическая арифмология^[57], являются ярким признаком александрийско-палестинской традиции экзегезы со времен Филона, Климента Александрийского и Оригена.

Определив в общих чертах отношение прп. Максима к этой традиции экзегезы Священного Писания, хотелось бы коснуться и другого вопроса, не менее интересного, но не обсуждавшегося столь широко — об отношении (каким мы его обнаруживаем в Qu. dub.) прп. Максима к антиохийской школе экзегезы и особенно к толкованию Священного Писания ее самым ярким и влиятельным представителем — св. Иоанном Златоустом.

• qu. dub. 17. Здесь и далее цитаты из перевода Вопросов и недоумений (Quaestiones et dubia) (сокр.: Qu. dub.), кроме специально оговоренных случаев, даются по настоящему изданию.
• См. 4 Цар. 2, 23-24.
• http://sfi.tsj.ru/forum.asp?id=1350&act=view&page=4
• См. Joan. Chrys. adver. oppugn. vit. monastic.: PG 47, 378. 35-45.
• «Дети, игравшие подле Вифлеема, когда сказали Елисею только: "иди, плешивый" (4 Цар. 2, 23-24), так прогневали Бога, что при этих словах медведицы напали на их толпу (их было сорок два), и все они тогда были растерзаны этими зверями: ни возраст, ни многочисленность, ни то, что они говорили это в шутку (sic!), - ничто не спасло отроков; и весьма справедливо. Если принявшие на себя такие подвиги будут осмеиваться и детьми и взрослыми, то кто из слабейших решится принять на себя подвиги, преследуемые насмешками и глумлением? Кто из народа будет ревновать о добродетели, видя ее в таком посмеянии?» (Joan. Chrys. de. virg.22: 1-12, рус. пер. цит. по изд.: Ионн Златоуст 1898-1914. Т. 1. Кн. 1, с. 313-314). Таким образом, Златоуст считает, что кара Божия, постигшая детей по молитве пророка, была вполне справедлива и служила тому, чтобы впредь никто не смел оскорблять добродетельных людей, чтобы желающие вступить на путь добродетели, но не достаточно твердые в своем решении, не боялись быть осмеянными никем.
• Слово, образованное по тому же типу, что и «теодицея» - оправдание Бога.
• Greg. Naz. or. 21, 3: PG 35, 1085A, рус. пер. цит. по изд.: Григорий Богослов 1994. Т. 1, с. 306.
• Так мы будем иногда сокращенно обозначать Вопросы и недоумения. При обозначении отдельных вопросоответов: qu. dub.
• Далее для этого сочинения мы использовали сокращение: amb. от лат. Ambigua.
• См. amb. 10: PG 91, 1137D-1141C. Ср. обсуждение вопроса об обожении ветхозаветных святых у прп. Максима и св. Григория Паламы в: Лурье 2006, с. 377.
• См. amb. 10: PG 91, 1025C.
• Ср. 4 Цар. 2, 23.
• Очевидно, по четырем стихиям, из которых состоит все материальное (ср. qu. dub. I, 30).
• То есть, 40 (чувственное) + 2 (материя и форма) = 42.
• См. qu. dub. 39.
• В Эннеадах: «бегство единого к единому» (φυγὴ μόνου πρὸς μόνον) (Plot. Enn. 6. 9. 11. 51, ed. Henry, Schwyzer).
• См. qu. dub. 17. О жертвенных животных см. Лев. 1, 10; Лев. 3, 12; Лев. 1, 14.
• В тексте перевода мы это слово передавали, вошедшим уже в русский патристический язык термином: «анагога», или «анагогическое толкование».
• Используя более специальный богословский язык, восходящий в своей терминологии к философии стоиков, Филона и Климента Александрийского, Оригена, Евагрия Понтийского и многих других мыслителей, вплоть до Ареопагита, мы имеем в настоящей книге дело с тем, что сам прп. Максим называл созерцанием логосов Божиих - смыслов Священного Писания и логосов творения, что составляет существо его экзегезы (см., напр., Blowers 1992).
• См. Максим Исповедник 2008 и нашу рецензию: Беневич 2009 .
• См. Sherwood 1952 , p. 26, # 13.
• П. К. Доброцветов ошибочно пишет (см. Максим Исповедник 2008 , с. 6), что Епифанович датировал Вопросы и недоумения 620-622 гг., однако, в примечании, где приводятся слова самого Епифановича из черновых записей по Максиму Исповеднику, ясно сказано, что написание этого сочинения следует относить ко времени не позже 624 г. (см. там же, прим. 2 и Епифанович 1917, с. VII).
• См. Declerck 1982 , p. XV. С. Л. Епифанович на основании ссылки в qu . dub . 162 (64-й по PG) на тех, кто был в Палестине и видел как там устроены крыши домов, сделал вывод, что Qu . dub . прп. Максим написал «до посещения им Палестины» ( Епифанович 1917, с. VII). Каким-то образом, как можно подумать, он связал это с датировкой «ок. 624 г.», хотя, как справедливо замечает Деклерк, ссылка на соответствующее место в qu . dub . 162 не дает для этого серьезных оснований. Какое «посещение Палестины» прп. Максимом Епифанович имел в виду, остается загадкой, однако в недавно найденной диссертации С. Л. Епифанович высказывает предположение, на наш взгляд неосновательное и не соответствующее духу прп. Максима, что он посещал Палестину с паломнической целью.
• Которые более или менее определенно датируются 628-630 гг. (См. Sherwood 1952 , p. 31).
• См. это мнение в Максим Исповедник 2008 , с. 22-23.
• См. там же, с. 23-27. Аргументация основана в первую очередь на наличии смещения интересов у прп. Максима с сугубо аскетических, характерных для Глав подвижнических и Глав о любви , к философским, что в полной мере дало себя знать в Трудностях к Иоанну , но уже в Вопросах и недоумениях проявляется, например, в цитировании Немесия и св. Григория Нисского. К этим аргументам можно добавить и первую разработку того учения о логосах разумных тварей и их движении в соответствии с этими логосами, или отпадения от них (см. qu . dub . 173), которое ляжет в основу amb . 7, в опровержении оригенистической Энады; этого учения еще нет в Главах о любви .
• На 2009 г. анонсировано издание английского перевода Qu . dub . Д. Прассас. К сожалению, последний вариант ее перевода и комментариев, который будет содержаться в этой книге, нам был недоступен.
• См. Prassas 2003 , p. 319.
• carit . 1. 1.; рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993 . Кн. I, с. 97.
• См. Larchet 1996 , p. 12-13.
• См. ibid., p. 8-12.
• См. Boudignon 2004 , p. 11-43.
• Русский перевод А. В. Муравьева см. в изд.: Диспут с Пирром 2004, с. 322-331.
• То есть Лавру св. Харитона.
• См. рус. пер. Сирийский Псогос (4) в изд.: Диспут с Пирром 2004 , с. 324.
• См. L é vy 2006 , p. 487-490.
• Некоторые ученые, например, Гарриг, считают, что после Палестины прп. Максим оказался в Константинополе, где его становление происходило уже в другой среде. Причиной отъезда из Палестины и переезда в Константинополь, как полагает Гарриг, мог быть захват персами Палестины и Иерусалима в 614 г. (см. Garrigues 1976 , p. 35-36).
• См. L é vy 2006 , p. 490, n. 1. Леви замечает там же, что в это время в Александрии преподавал, в частности, Стефан Александрийский (продолживший вслед за Иоанном Филопоном комментирование трактата О душе Аристотеля), с которым был знаком будущий авва прп. Максима св. Софроний. Впрочем, Леви замечает, что в правление Ираклия, философское образование в Константинополе возможно было возобновлено, и что по некоторым сведениям тот же Стефан приглашается в столицу; а значит прп. Максим, в принципе, мог познакомиться с ним и его сочинениями и там (если он вообще с ними был знаком, что доказать достоверно, сколько нам известно, не удалось).
• См. его предисловие в изд.: Максим Исповедник 1993 . Кн. I, с. 38-42, в котором он следует в данном вопросе Гарригу.
• См. Лурье 2006 , с. 279.
• Кавычки указывают на то, что мы берем здесь слово «оригенистическая» не в его полном смысле, включающем известные догматические заблуждения оригенистов, а в некотором более узком и условном.
• Рус. пер. А. И. Сидорова цит. по изд .: Евагрий 1994 , с. 114.
• См. Greg. Nyss. in Christi resurrect . Or. I: PG 46, 612A: «Ибо и при первом произведении мира Божественная сила не слаба была, чтобы во мгновение совершить все сущее; но, несмотря на то, при созидании сущего определила быть и временным промежуткам. И как там, в первый день, совершена часть творения, а во второй - другая и затем по порядку таким же образом совершено все сущее, так что Бог в определенные дни благоустроил все творение, - так и здесь по неизглаголанной мысли Его премудрости в три дня изгоняется зло из существующего - из мужей, из жен и из рода змей, в которых первых получило бытие естество зла» (рус. пер. цит. по изд.: Григорий Нисский 1872 .Ч. 8, с. 37).
• τῇ ἐπιγνώσει. Ср. в qu . dub . 19: «Так, посредством ясного знания (τῇ ἐπιγνώσει), а не причастия [Божественных] благ душа получает свои силы и восстанавливается в первоначальное состояние)» и комментарий к этому месту.
• На самом деле, как известно, этот метод восходит к Филону Александрийскому и александрийской школе толкования Писания, разработавшей его еще до христианской эры. Среди христианских же авторов от Филона его воспринял Климент Александрийский, так что, строго говоря, этот метод не является достоянием исключительно «оригенистов», которые (в первую очередь сам Ориген, а также Дидим Слепец и Евагрий), впрочем, пользовались им особенно широко и систематически. Другим учителем прп. Максима в этом подходе был, сам много взявший у Оригена, св. Григорий Нисский.
• Надо сказать, что у св. Григория Нисского, как известно, действительно встречаются пассажи, которые легко понять в смысле распространения спасительной миссии Христа на диавола. Например, в Большом огласительном слове говорится, что Христос тем, что совершил на земле, человека освободил от порока и «уврачевал даже самого изобретателя зла» (Greg. Nyss. or . cat . mag . 26: 84).
• См. подробнее наш перевод, посвященного этой проблематике места в исследовании Поликарпа Шервуда ( Максим Исповедник 2007а , с. 476-495; выводы, основанные на анализе соответствующих пассажей в Qu . dub . , см. особенно прим. 262 на с. 495, или в настоящем издании в прим. к qu . dub . 19).
• См. qu . dub . 19 и комментарии.
• Подробнее об учении о наказании грешников огнем см. в qu . dub . 99 и прим. к qu . dub . 19, где мы уточняем мнение относительно понимания геенского огня у прп. Максима, высказанное Ж.-К. Ларше. Говоря кратко, согласно мнению прп. Максима, выраженному в qu . dub . 99, то, что обычно понимается как мучения в геенне огненной, - это мучения, причиняемые Божественными энергиями, но они не вечны, так как последние «попаляют» лишь извращенные до неподобия (и даже до противоположности) им человеческие силы, которые, - как утверждает, ссылаясь на св. Григория Нисского, прп. Максим, - будут, в конце концов, все восстановлены в их первозданном состоянии. Вечную муку прп. Максим связывает не с этой геенной, а с памятью об упущенной возможности реализации сил нашей природы через украшающие эту природу добрые дела; эта память будет пробуждаться недоступностью божественного наслаждения, воздаваемого в вечности Богом за добрые дела достойным.
• См., напр ., qu. -es : 189; I, 11; I, 37.
• См. qu. dub. 173.
• Из святых отцов наиболее важным для прп. Максима в период написания Qu . dub ., да и Трудностей к Иоанну , безусловно, был св. Григорий Назианзин. В Qu . dub . он упоминается семь раз по имени ( qu . - es : 5, 9, 48, 95, 104, 105 и 137), кроме того есть ссылки на него без упоминания имени в qu . - es : 87, 96-103. Из других важных для прп. Максима в Qu . dub . св. отцов: св. Григорий Нисский (две цитаты в qu . dub . 19 и одна в qu . dub . 57), св. Дионисий Ареопагит (два раза упомянутый по имени: qu . - es : 142, II, 14) и по крайней мере две отсылки без упоминания имени ( qu . - es : 161 и I, 68), хотя учение об апофатическом и катафатическом богословии Ареопагита используется и в qu . - es : 73, 173, 190-191, а учение о промыслительных исхождениях Бога - в qu . dub . 173. Важен для прп. Максима и св. Василий Великий ( qu . - es : 93, 93 и 108-110), прп. Диадох Фотикийский ( qu . dub . I, 10), чрезвычайно важен св. Ириней Лионский, который хотя и упоминается по имени всего один раз (в qu . dub . 55), но его учение о возглавлении (ἀνακεφαλαίωσις; лат. recapitulatio) всего творения Христом - один из центральных моментов в христологии и логологии прп. Максима, как в Qu . dub ., так и в других его сочинениях (см., qu . dub . 53 и прим. 247). По одному разу прп. Максим ссылается также на св. Кирилла Александрийского ( qu . dub . 55) и св. Иоанна Златоуста ( qu . dub . 32) (на соотношении экзегезы Златоуста и прп. Максима мы остановимся ниже особо). Наконец, значение имеет для прп. Максима в период написания Qu . dub . и куда больше в период написания Трудностей к Иоанну - Немесий Эмесский (см. qu . - es : 72; I, 82). Тем не менее, следует отметить, что скрытых аллюзий, да и прямых цитат из Оригена и оригенистов: Дидима, Евагрия, Евсевия Кесарийского - в Qu . dub . не меньше, чем из святых отцов.
• Под значением мы имеем в виду то, что прп. Максим представляет как «перевод» (обычно еврейского) имени, а под смыслом - его духовное содержание в данном контексте. Эти два аспекта у прп. Максима иногда сильно переплетаются, то есть уже в «перевод» имени вносится момент, имеющий отношение к вкладываемому в него смыслу.
• См. Blowers 1991 , p. 203-211; Prassas 2003 , p. 72-73.
• См. Schoors 1994 , p. 257-272.
• Это мнение выразил Антон Схорс в своей статье, его же в переписке с нами высказал А. М. Шуфрин.
• Свод арифмологических толкований прп. Максима и мест, где они встречаются, мы приводим в Предметно-тематическом указателе к Qu . dub . Патрология , Экзегетика и герменевтика Зарегистрировавшиеся посетители могут подписаться на рассылку комментариев к этой статье. Комментарии (1) Написать комментарий # Андрей Борейко, Москва 2.09.2010 в 12:09 Выходит, что не было на свете никакого пророка Елисея и детей, а была лишь притча о них, написанная для нашего назидания. Выходит также, что назидаться мы можем не иначе как с помощью аллегорического или, на худой конец, пастырского (т.е. в том ключе, что наказание детей - заслуженное) толкования. Если же принять, что он все таки был и рассказ Писания о нем точен, то христианской совести уже трудно (хотя такая возможность всегда есть) уклониться от ответа на вопрос: "Как такое могло быть?" Как будет трудно уклониться от ответа на вопрос о том как соотнести суждения цитируемых св. отцов о равночестности новозаветных и ветхозаветных праведников со словами Евангелия: "Истинно говорю вам: из рожденных женами не восставал больший Иоанна Крестителя; но меньший в Царстве Небесном больше его." (Мф 11,11) Придется уточнять - в каком смысле и контексте сказано то и другое. И если отрицать развитие в Ветхом Завете, его педагогический, детоводительский характер (что такое педагогика без признания роста и развития ребенка?), то что тогда делать с известными словами ап. Павла? Ответить Написать комментарий Правила о комментариях