Протоиерей Георгий Флоровский и В. С. Соловьёв в борьбе за историю

Введение

Крупные отечественные исследователи обоснованно считают, что истоки русской историософии восходят к XI в. (святитель Иларион Киевский, преподобный Нестор Летописец и другие^[1]). Эту преемственность продолжили славянофилы. Первое концептуальное выражение русская историософия получила у В. С. Соловьёва (1853–1900) в «Чтениях о Богочеловечестве» (1878) и у Н. Я. Данилевского (1822–1885) в книге «Россия и Европа» (1869). В этих трудах наглядно демонстрировалось, что движение истории неотделимо от культурных, религиозных и национальных процессов. Вслед за славянофилами Соловьёв и Данилевский утверждали идею мессианства русского народа в судьбе человеческой цивилизации. По сути, этот манифест должен был консолидировать авторов, но вышло иначе: во второй половине XIX в. между ними развернулась настоящая «борьба за историю»^[2]. Казалось бы, причина спора лежала на поверхности: Соловьёв представлял историю как прогрессивное становление единого «богочеловечества», а Данилевский — как развитие множества самобытных культурно-исторических типов. Впрочем, не все так просто, как может показаться. На самом деле Соловьёв и Данилевский подняли важные религиозно-философские вопросы о природе исторического движения и роли религиозного начала в этом процессе.

Представляется, что это заметное событие не могло ускользнуть от внимания знаменитого русского философа и богослова протоиерея Г. В. Флоровского (1893–1979), посвятившего жизнь изучению истории русской религиозно-философской мысли. В своей философско-исторической публикации «Смысл истории и смысл жизни» (1921) он назвал XIX век эпохой, насыщенной духом историзма^[3]. Однако если мы обратимся к его opus magnum «Пути русского богословия» (1937), то не обнаружим каких‑либо упоминаний о полемике Соловьёва с Данилевским.

Таким образом, возникает вопрос: почему Флоровский решил не освещать в своей работе одно из значимых звеньев в генезисе русской религиозно-философской мысли? Неоднозначность ситуации усугубляется, если обратиться к публикациям Флоровского периода 1921–1928 гг., посвященным критике историософских идей славянофилов и евразийства. В них явно прослеживается сходство с соловьёвской критикой теории Данилевского и славянофилов. И это при том, что: 1) в начале своего творческого пути Флоровский считал Соловьёва своим «первым учителем религиозной философии»^[4]; 2) в его работах находил плодотворный источник развития собственной мысли; 3) позиционировал свои идеи как соловьёвские^[5]. Отсюда можно заключить, что Флоровский был хорошо знаком с полемикой Соловьёва и Данилевского (этот тезис будет обоснован далее).

Основная часть

1. Как уже отмечалось, в раннем творчестве Флоровский не отделял свои взгляды от взглядов Соловьёва. Поэтому вполне закономерно, что философия Соловьёва могла оказывать влияние на многие направления мысли Флоровского, в том числе на религиозно-историческое. Подтверждением служит рецензия Флоровского на статью Н. Н. Глубоковского «Православие по его существу» (1913). В ее заключительной части Флоровский сделал важное замечание, что именно «боязнь историзма» стала главной причиной, по которой Глубоковский несправедливо осудил славянофильство как теорию официальной народности, привносящую «искажающий националистический элемент»^[6] в сущность православного исповедания. При этом Флоровский считал, что развитые Глубоковским концепции являлись центральным убеждением религиозной философии славянофилов и с особой яркостью были выражены в религиозно-философской системе Соловьёва, изложенной в «Чтениях о Богочеловечестве». Здесь также стоит отметить, что вначале Флоровский рассматривал творчество Соловьёва как положительную пролонгацию идей славянофилов^[7].

Для понимания того, насколько рассуждения Флоровского были справедливы, обратимся непосредственно к идеям Глубоковского и Соловьёва.

Глубоковский считал принципиально важным, что православное исповедание обладает сверхприродной сущностью и находится «выше всяких внешних комбинаций», в том числе национальных. Впрочем, он понимал, что историческое воплощение Православия в разных народах «непременно бывает национальным»^[8]. Поэтому, чтобы сбалансировать свою концепцию, он выдвинул идею о неизменности ноуменальной сущности Православия. Тогда выходило, что не Православие преобразовывалось, а культурно-национальное начало принявших его этносов. В качестве примера Глубоковский приводил преемственные отношения Византии и России, в которых религиозное начало одной нации стало достоянием другой, характеризующимся мессианскими чертами^[9].

Модель Соловьёва действительно близка идее Глубоковского. Правда, следует учитывать, что все свои взгляды Соловьёв так или иначе развивал вокруг взаимосвязанных концепций «всеединства» и «богочеловечества». По его мнению, весь смысл истории состоял только в том, что человечество, достигнув всеединства, должно превратиться в богочеловечество^[10]. Это состояние, в котором совершается органическое единство мирового бытия, обуславливаемое свободным взаимопроникновением его составляющих элементов друг в друга без ущерба для своей идентичности. По мысли Соловьёва, в историческом пространстве такое единство реализуется именно в христианстве. «Христианская идея, — писал Соловьёв, — есть совершенное богочеловечество, т. е. внутренняя и внешняя связь, духовное и материальное соединение всего конечно-человеческого и природного — с бесконечным и безусловным, с полнотой Божества через Христа в Церкви: через Христа, в котором эта полнота Божества обитает телесно; в Церкви, которая есть тело Его, исполнение исполняющаго всяческая во всех (Ап. Павел к Ефес. I, 23)»^[11].

Руководствуясь этими соображениями, Соловьёв стремился разрешить проблему онтологической раздробленности человечества на народы и нации. Он был убежден, что народность есть «особая историческая сила, которая должна сослужить религиозной истине особую службу для общего блага всех народов»^[12]. Для этого, по мнению Соловьёва, всякая народность должна отказаться от национального эгоизма как своего рода замкнутости и тем самым увидеть свое истинное историческое предназначение, открываемое христианством, стремящимся объединить человечество. Как видится, именно здесь Соловьёв и Глубоковский сходились в мысли о преображающем воздействии христианства на принимающий его народ или нацию. Однако если у Глубоковского эта идея была отвлеченным теоретическим построением, то Соловьёв придал ей живое историческое обоснование: принятие христианства на уровне народа — это символический акт самоотречения, которым обусловливается движение исторического процесса на пути к главнейшей цели — пришествию Царствия Божия^[13]. Как заключает А. В. Малинов, соловьёвская концепция самоотречения лежит в основе всего исторического бытия^[14].

Стоит отметить, что во взглядах Флоровского на концептуальное сходство Глубоковского и Соловьёва присутствовало и некоторое противоречие. В одном месте он утверждал, что соловьёвские идеи навеяны исконно грековосточным Православием и святоотеческой мыслью^[15]. Здесь Флоровский не был новатором. В 1906 г. С. Н. Булгаков (1871–1944) уже высказывался о Соловьёве как о единственном мыслителе, по-философски выразившем «вечные истины христианской религии»^[16]. В другом месте Флоровский подчеркивал, что во взглядах Соловьёва присутствовали очевидная зависимость от немецкого идеализма и оторванность от церковного предания^[17]. Последние суждения были вполне закономерны по следующим причинам.

Во-первых, за концептуальными построениями Соловьёва действительно проглядывается натурфилософская идея исторического развития. Иностранный исследователь Дж. Навикас считает, что источником этой идеи служила философия истории В. Ф. Гегеля. По мысли Навикаса, у немецкого философа исторический процесс определяется поступательным развитием самосознающего себя в мире духа, а у Соловьёва идентичную роль выполняет человечество^[18]. При этом, как подчеркивает М. В. Максимов, Соловьёв был более последователен, чем Гегель, при переводе диалектики из области метафизики в область человеческой истории. В отличие от Гегеля, у Соловьёва история не имеет завершения в определенной осуществившейся форме, то есть не останавливается на уровне только природной реализации, но простирается далее — в область метафизической бытийности^[19]. Поэтому историософия Соловьёва теоцентрична: в ней история — это прежде всего теогонический процесс.

Во-вторых, если христианство у Соловьёва и играло важную роль, однако все же оставалось лишь частью теогонического процесса истории. Соловьёв писал, что человечество и до появления христианства пребывало в историческом движении — только «на ощупь», это был «слепой естественный процесс развития». Впрочем, однажды воплотившись в необходимый исторический момент, оно «прямо поставило перед человечеством его абсолютный идеал, дало ему окончательную задачу для его собственной работы»^[20]. По мнению Р. Н. Холодова, обоснование этому находится в софиологии Соловьёва, согласно которой совечная Сущему София проявляет себя в истории путем воплощения и развития в человечестве.

Таким образом, история — это диалектический процесс взаимодействия Софии и человечества. Иначе — процесс созидания богочеловечества, на путях которого появляется совершенный Богочеловек Иисус Христос, указующий путь истины — путь Софии. Христианство, реализуемое в церковном Теле Христа, — это не движущая сила истории, а период, в котором происходит движение Богочеловека к Богочеловечеству^[21].

Впрочем, обозначенное противоречие снимается: Флоровский писал, что соловьёвские идеи только навеяны православным христианством, но не совершенно им тождественны. В самом деле, концепция «богочеловечества» в полной мере соответствует главным христианским постулатам о созидании единого человечества и линейном движении исторического процесса. Если вопросы и возникают, то исключительно к их философской интерпретации. Что касается Глубоковского, в его догматических формулировках просматривается противоположная картина. По мысли Флоровского, сами формулировки были верными, но не обладали «историзмом» или историческим динамизмом, присущим христианству. Таким образом, Флоровский пришел к выводу, что православные взгляды Глубоковского «с особой яркостью были выражены в религиозно-философской системе В. С. Соловьёва», и сформулировал собственное определение сущности Православия: «…православное христианство есть “новая” творческая жизненная сила, обновляющая индивидуальную и общественную жизнь»^[22], что объективно подтверждается историческими фактами.

Отметим, что Флоровский избегал использования термина «православное исповедание», применяя другой — «православное христианство». Скорее всего, он пытался показать, что Православие не есть отвлеченная теория, а реально воплощенная и действующая в истории богочеловеческая сила. В этой перспективе открывается, что мыслитель изъял из соловьёвской «народности» характеристику «исторической силы» и перенес ее в область понимания Православия как «творческой силы», раскрывающейся в истории. Это представление подтверждается в неопубликованном наброске «Русская философия как задача» (1921–1923), где Флоровский прямо назвал христианство «исторической реальностью и действенной силой»^[23].

Итак, как можно видеть, Флоровский не без помощи Соловьёва представил религиозно-историческое определение христианства как живой исторической силы. Важно, что эта формулировка продолжила свое существование в публикациях Флоровского 1920-х гг. Поэтому будет правомерным взять ее за исходный пункт и в ее контексте рассмотреть процесс сближения критических взглядов Флоровского и Соловьёва на историософию Данилевского и славянофилов.

2. Рассмотрим положения и принципы, которыми руководствовался Соловьёв.

Свою критику Соловьёв начинал с онтологической дискретности теории Данилевского. По его мнению, множественность обособленных культурно-исторических типов, заявляемая Данилевским, расщепляет историю на целый ряд параллельных и независимых историй, что противоречит реальным фактам единства всемирной истории и существования общечеловеческих начал^[24]. Первым и главным таким началом, подрывавшим теорию ученого, Соловьёв считал народную религиозность. В пример он приводил Индию — страну, ставшую источником буддизма, объединившего многие народы и определившего форму их исторического существования^[25]. Далее Соловьёв обращался к христианству как к высшей религии, содержащей в своем основании универсальную историческую задачу по объединению всего человечества, и противопоставлял ее теории Данилевского. При таком «лобовом столкновении» выходило, что дискретность концепции Данилевского вступала в противоречие с христианской задачей. На этом основании Соловьёв без особых раздумий обвинял Данилевского в антихристианстве.

Между тем упрекать Данилевского в антихристианстве не совсем корректно. По замечанию С. И. Бажова, православно-христианские традиции были важнейшими составляющими мировоззрения ученого. Для Данилевского русские и греки — хранители Православия и продолжатели «великого дела — быть народами богоизбранными»^[26]. Таким образом, религиозная сторона культурной деятельности у Данилевского свойственна славянскому культурному типу^[27]. То же самое можно сказать о расщеплении истории и человечества. По Данилевскому, «человечество и народ (нация, племя) относятся друг к другу как родовое понятие к видовому; следовательно, отношения между ними должны быть вообще те же, какие вообще бывают между родом и видом»^[28]. Вместе с тем, как замечает А. В. Ефремов, яростный защитник и последователь Данилевского Н. Н. Страхов и вовсе предлагал, подобно Соловьёву, сравнить культурно-исторические типы с живыми и деятельными органами человечества — единого духовно-физического организма^[29]. Однако, по мысли Соловьёва, если допустить такое сравнение, то необходимо признать, что культурно-исторические типы должны нести совместное служение во благо общего организма. Соответственно, не может быть и речи о какой‑либо национальной обособленности. В теории же Данилевского, считал Соловьёв, происходило обратное. Культурно-исторический тип, по сути, представлял тот вид ограниченности, который должен преодолеваться историческим прогрессом в соответствии со вселенской задачей христианства^[30]. Свою мысль Соловьёв подкреплял ссылками на апостола Павла — проповедника единства человечества во Иисусе Христе, и Блаженного Августина, продемонстрировавшего историческую значимость разрушения Римской империи в общечеловеческих интересах^[31]. Получалось, как обоснованно полагает Е. П. Аксенова, что концепция Данилевского была несовместима даже с самим историческим фактом христианства, которое по мере своего становления размывало любые национальные рамки человеческого существования^[32]. В конечном счете Соловьёв назвал теорию Данилевского «“естественной системой” истории»^[33], обесценивающей культурно-историческую значимость религии и тем самым демонстрирующей общую секулярную тенденцию их времени.

Надо полагать, для Соловьёва было безусловным фактом наличие связи между Данилевским и славянофилами, о чем говорит распространение его критики на историософские идеи А. С. Хомякова, И. В. Киреевского, И. С. Аксакова и М. Н. Каткова. Соловьёв сделал важное замечание, что в их философских построениях религиозное начало присутствовало, но при этом не являлось основополагающей установкой. Славянофилы исповедовали православное христианство, но только как атрибут русской народности. Более того, «оно есть истинная религия, — писал Соловьёв, — в конце концов, лишь потому, что его исповедует Русский народ»^[34]. На этом основании он полагал, что во взглядах славянофилов присутствовал противоречивый синтез между «всеобъемлющею формулою церкви и узким местным традиционализмом, — между вселенским идеалом христианства и языческою тенденцией к особнячеству»^[35]. Последнее обосновывалось тем, что славянофилы предпочли человечеству — единому субъекту всемирной истории — отвлеченный культурно-исторический тип^[36]. Ситуация еще более осложнялась тем, что идеал этого типа находился в допетровской эпохе. Тем самым, по мнению Соловьёва, вместо внесения ясности славянофилы искажали и запутывали историческую реальность^[37]. «Славянофилы, — утверждал философ, — стали уверять себя и других, что их идеалы уже осуществлены русским народом в его прошедшей истории; они потребовали от общества только одного: обратиться к старине, вернуться домой»^[38]. Отсюда проистекал их доктринальный антиисторический пафос в виде желания «остановить историю и вернуть человечество или, по крайней мере, наш народ к минувшим, более или менее отдаленным, эпохам»^[39]. В итоге Соловьёв пришел к утверждению, что главным «грехом славянофильства» являлся его «зоологический патриотизм» — особый вид идолопоклонства абстрактному культурно-историческому идеалу^[40].

3. В работе «Из прошлого русской мысли», датируемой 1911 г., Флоровский представил славянофильство как одно из направлений, внесших положительный вклад в историю развития русской самобытной мысли. Впрочем, одновременно он соглашался с тезисом Н. А. Бердяева о двойственности славянофильской природы, противоестественно сочетающей в себе «русскую святыню» (опыт православия) и «русское язычество» (националистическое самопревозношение). Флоровский писал, что таким образом «объясняется и его двойственная судьба: от него вышло два течения, одно, сберегшее и умножившее то вневременное и ценное, что в нем было, — Соловьёв, Трубецкой; другое, усвоившее его худшее, — это и есть так называемые славянофилы поздние: Данилевский, Катков...»^[41] Таким образом, в своем раннем творчестве Флоровский, вслед за Бердяевым, видел в Соловьёве положительное продолжение раннего славянофильства; отрицательно оценивал деятельность Данилевского и поздних славянофилов. Примечательно, что спустя почти десять лет, несмотря на наметившиеся перемены в мировоззрении, Флоровский не отошел от этой мысли и стремился ее развить.

Так, в статье «Вечное и преходящее в учении русских славянофилов» (1921) Флоровский описывал славянофильство как особый вид общественно-исторического мировоззрения, основанного на искусственно созданной антитезе «Россия — Европа». Он подчеркивал, что с помощью этого конструкта славянофилы стремились обосновать историческую уникальность славянства и необходимость его охранения путем дифференциации от западной культуры. Ядром славянофильской мысли, по мнению Флоровского, выступала взаимосвязанная понятийная триада «православие, самодержавие и народность», синтетическое единство которых порождало славянофильский «идеал органической жизни» общества. В этом идеале Флоровский выделял ряд специфических черт: во-первых, славянофилы локализовали его историческое местонахождение в допетровских временах; во-вторых, славянофилы объявили свой идеал общечеловеческим, что придало ему особый мессианский характер. Здесь, как можно заметить, взгляды Флоровского и Соловьёва ощутимо сближаются. Однако наиболее явно авторская связь прослеживается в выводе Флоровского о «грехопадении» славянофильства, приведшего к «культу “отвлеченной” самобытности» посредством идеализации славянской старины. Впоследствии Флоровский уже непосредственно ссылался на Соловьёва как на автора, верно опознавшего «“ложный” национализм» славянофилов, и соглашался с ним в том, что «культурную ценность история славян может получить только через вольное подчинение народом себя общечеловеческим идеалам вселенского характера, подчинение, которое стало бы источником творческого подъема»^[42].

В очередной раз авторское сближение наблюдается в момент, когда Флоровский переводит фокус своей критики с историософии славянофилов на теорию Данилевского и указывает в ней следующие недостатки: противоречит с исторической действительностью; лишает человеческую культуру общего ключа; делает абстрактным понятие «общечеловеческого». Напрашивается обвинение теории Данилевского в антихристианстве, но Флоровский этого не делает — вероятно, чтобы избежать заметного сходства с Соловьёвым. Впрочем, коннотации соловьёвской критики достаточно очевидны, что также проявляется в выдвигаемом Флоровским контраргументе против теории Данилевского. Он приводил в пример Евангелие, которое, с одной стороны, глубоко национально, а с другой — адресовано всему человечеству. Выходит, что Флоровский, хотя и не очевидно, но все же противопоставлял христианство теории Данилевского.

Следующее принципиальное положение Флоровского, за которым проглядывается мысль Соловьёва, связано с характером происхождения теории Данилевского. Флоровский считал, что Данилевский пытался обосновать самобытность исторического пути русской нации подобно славянофилам и исходил из квазиантитезы «Россия не Европа». При этом Данилевский допускал нелогичность в своих теоретических построениях: постулат о разнородности культурно-исторических типов сам по себе не допускает возможность существования этой антитезы; если все же настаивать на ней, тогда становится невозможным «общечеловеческое» начало как таковое.

В более сдержанной форме Флоровский размышлял над умалением религиозного начала в теории культурно-исторических типов. Поначалу это выражалось в противопоставлении «политиканствующего здравомыслия» Данилевского и философских идей Хомякова и Киреевского, содержащих религиозный элемент. После этого Флоровский указывал, что в концепции ученого наивысшим благом, исключая только Бога, признавалась «живая стихия народности». Впрочем, в другом месте он оговаривался и отмечал, что этой стихией управляет все же не Бог, а «сила исторического рока»^[43]. Как отмечает В. А. Щученко, таким образом Флоровский смог увидеть, что в теории Данилевского человечество следует неким бессознательным, невольным, а главное — роковым образом заданным «общечеловеческим» устремлениям — «к прогрессу» кораллового рифа, бессознательно, не имеющего ни духовной свободы, ни способности к творчеству^[44]. Отметим, что к этой теме Флоровский вернулся в публикации «Евразийский соблазн» (1928), где в соловьёвской манере указывал на «биологический» характер теории Данилевского^[45].

Прежде чем перейти к следующей части настоящей работы, предварительно резюмируем вышеизложенные тезисы. Очевидно, что Соловьёв и Флоровский сходились во мнении о преемственном сходстве теории Данилевского с историософией славянофилов, но этим сходство их взглядов не ограничивается. Флоровский и Соловьёв одинаково аргументировали свою критику теории Данилевского и историософии славянофилов. В первом случае авторы утверждали, что в концепции культурно-исторических типов происходило «расщепление» истории, не соответствующее подлинной исторической реальности. Во втором — усматривали ложный националистический оттенок; попытку выстраивания абстрактных исторических идеалов; антиисторический пафос. В конечном итоге Флоровский и Соловьёв твердо заявляли о «грехопадении» славянофильства. Необходимо также отметить, что ключевым методом в построении своей критики оба автора избрали соотнесение тех или иных идей с христианским откровением. При этом различие их построений носит исключительно стилистический характер. К примеру, Соловьёв был прямолинеен и резок в критических выпадах, в то время как Флоровский был более сдержанным, однако смысловой подтекст оставался тем же.

Вместе с тем заслуживает внимания прозвучавшая в публикации Флоровского мысль, что Соловьёв «стоял всецело на почве старых, классических славянофильских заветов»^[46]. Уместно предположить, что в этом случае Флоровский указывал на один из главных недостатков историософии Соловьёва, воспринятой от славянофилов. Как отмечалось, в своей концепции Соловьёв отводил христианству роль исторического идеала, но движущей силой истории все же выступало богочеловечество. Подобная картина просматривалась и у славянофилов, только в масштабах одного народа. Представляется, что Флоровский осознавал этот недостаток и намеренно обозначил его в публикации, чтобы дистанцироваться от Соловьёва и обозначить самостоятельность своих взглядов. Между тем в начале 1920-х гг. Флоровский сохранял намеченную в раннем творчестве позицию и отождествлял христианство с главной движущей силой истории.

4. В публикации «Вечное и преходящее в учении русских славянофилов» (1921) также содержался небольшой, но важный отрывок, в котором Флоровский анализировал вышедшую накануне брошюру Н. С. Трубецкого «Европа и человечество» (1920). Флоровский обозначил эту работу как последний шаг в разрушении общечеловеческих начал. При этом не подлежало сомнению, что источником идей Трубецкого служила «Россия и Европа» Данилевского. Трубецкой, по мысли Флоровского, уподоблялся Данилевскому в том, что определял культуру «плодом расовой и национальной традиции» и утверждал невозможность существования «абсолютно высшей культуры»^[47]. Из этих пунктов, как считал Флоровский, был сложен исторический императив Трубецкого: славянский мир должен «идти своим путем». Впрочем, важно не это, а то, что данный отрывок представляет первую отсылку к концептуальной зависимости евразийства от теории Данилевского. Трубецкой был одним из его основоположников, наряду с П. П. Сувчинским, П. Н. Савицким и самим Флоровским. Причем, по точным наблюдениям М. Байссвенгера, именно Флоровский придавал движению религиозный пафос и внес сильную религиозную составляющую в его идеологию^[48]. Однако тогда Флоровский пребывал в уверенности, что евразийская программа несла аполитичный, антинационалистический характер и, соответственно, не могла как‑то пересекаться с концепцией Данилевского. Был необходим, так сказать, взгляд со стороны. Для Флоровского это стало возможным только после болезненного разрыва с евразийцами. Известно, что разобщение произошло в 1923 г., но итоговая черта все же была подведена в 1928 г., после публикации статьи «Евразийский соблазн».

Для более цельного представления сначала обратимся к обстоятельствам разрыва Флоровского с евразийством.

В 1921 г. Флоровский, обуреваемый патриотическими чувствами, писал П. Б. Струве (1870–1944) о недопустимости и бессмысленности применения грубой силы в борьбе с большевизмом, захватившим власть в России. По его мнению, было необходимо оставить любые политические притязания и прежде всего обратиться к духовному творчеству, строительству новой духовной культуры^[49]. Через несколько лет оптимизм Флоровского поубавился. Сначала в письме к Сувчинскому от 23 ноября 1923 г. прозвучала мысль, что евразийству должно отойти от курса национализации, обратиться к общеправославным, вселенским темам и издавать религиозные сборники. Только так, считал Флоровский, темы евразийского движения могли сохранять жизнеспособность^[50]. Наконец, в письме к Трубецкому от 17 октября 1923 г. Флоровский с прямой отсылкой к Соловьёву утверждал приоритетность веры и религии в разрешении культурно-национальных вопросов. Он писал, что «нельзя пропагандировать религиозную культуру», ибо тогда будет не православная вера, а «вера в православие, подмененная ущемляющими формулами: православное царство, святая Русь и т. д.»^[51]. Как видится, в этом случае Флоровский не только ссылался на Соловьёва, но и прибегал к его манере критики «славянофилов, дорожащих только фактом народной веры как таковой, и религией самого народа, для которого важен вовсе не психологический факт его веры, а только ее объективная истина»^[52].

К 1928 г. религиозно-историческое направление мысли Флоровского не изменилось, однако сам автор стал более категоричен. В публикации «Евразийский соблазн» Флоровский прямо утверждал, что евразийская историософия болезненно связана с идеями Данилевского и К. Н. Леонтьева. Подобно им евразийцы выстраивали разумную картину исторической действительности, однако в свои построения они вносили новшество. Теперь культурно-историческое своеобразие народа или нации находилось в неразрывной связи с идеей географического «месторазвития». Руководствуясь этой идеей, евразийцы придавали России особую значимость. По их логике, в потенции именно с России, географически объединяющей народы Европы и Азии, должно было начаться созидание великого единства стран Востока и Запада, которое завершится образованием самобытной цивилизации — Евразии. Флоровский считал, что таким образом в евразийских «представлениях подлинным субъектом исторического процесса и становления оказывается как бы территория, даже не народы»^[53]. Что касается религии, то, по мнению Флоровского, у евразийцев она являлась только одной из черт местного культурно-типового своеобразия. Соответственно, за множеством культурно-исторических типов логично стояла множественность религиозных начал, подобных «местным одеждам». В этом ощущался «острый привкус религиозного релятивизма» евразийской идеологии, который для Флоровского был неприемлем. В его представлениях именно религия определяла исторический путь народа, а вместе с ним — и всего человечества. Что примечательно, в этой же публикации Флоровский, ссылаясь на Соловьёва, писал: «Идея народа есть не то, что он сам думает о себе во времени, но то, что Бог думает о нем в вечности»^[54]. Евразийство же абсолютизировало географическую идею и тем самым, как считал Флоровский, вело к надуманным, исторически тупиковым целям, противоречащим вечным Божьим замыслам.

Исходя из сказанного, представляется верным рассуждение С. С. Хоружего о том, что Флоровский был самым «неевразийским» евразийцем. Вслед за Соловьёвым и Достоевским он продолжал ту магистральную линию русской мысли, которая никак не согласовывалась с евразийской идеологией^[55].

Заключение

С учетом проведенного исследования можно сделать ряд обоснованных выводов.

Во-первых, очевидно, что уже на раннем этапе своего творчества Флоровский обращался к идеям Соловьёва. Первым таким опытом можно по праву считать рецензию на книгу Глубоковского «Православие по его существу». В ней с опорой на Соловьёва Флоровский переформатировал определение Глубоковского и представил православное христианство в качестве действенной исторической силы, причем эта формулировка без изменений перебралась в его религиозно-исторические работы периода 1921–1928 гг.

Во-вторых, анализ положений, которыми руководствовались Флоровский и Соловьёв в критике теории Данилевского и историософии славянофилов, наглядно демонстрирует наличие точек сближения между авторами. Для Флоровского, как и для Соловьёва, была свойственна мысль о том, что умаление религиозного начала ведет к концептуальному антиисторизму. Истоки этой мысли прослежены в раннем творчестве Флоровского, что свидетельствует о знакомстве Флоровского с полемикой Соловьёва и Данилевского; обращении Флоровского к положениям соловьёвской критики теории Данилевского и историософии славянофилов для выстраивания собственных тезисов, в том числе направленных против евразийцев. Важно также учитывать, что именно в этот период Флоровский отрекся от всех идей Соловьёва^[56].

В этом контексте можно ответить на основной вопрос настоящего исследования. Вероятнее всего, Флоровский решил не упоминать полемику Соловьёва с Данилевским в «Путях русского богословия», игнорируя ее значимое место в истории русской философской мысли, чтобы исключить какие‑либо косвенные указания на зависимость от Соловьёва.

В-третьих, определено, что коннотации соловьёвской критики теории Данилевского и историософии славянофилов нашли своеобразное продолжение у Флоровского в критике евразийской идеологии. В связи с этим становится возможным еще один вариант разрешения обозначенного в исследовании вопроса.

В «Путях русского богословия», как и в случае с полемикой Соловьёва и Данилевского, отсутствует какое‑либо упоминание о евразийстве, хотя Флоровский был его участником, и к тому же историософия движения явно вписывалась в историю русской философской мысли. Картина начинает проясняться, если принять во внимание болезненный разрыв Флоровского с евразийством, произошедший в этот период. Бескомпромиссный Флоровский решил не только не освещать тему евразийства в своей главной работе, но и не оставлять каких‑либо «намеков» на нее, посвятив Данилевскому, явно связанному с идеологией движения, лишь небольшую заметку. Подкрепляет это предположение и тот факт, что в письме к Ю. П. Иваску от 8 апреля 1965 г. Флоровский в конечном итоге отрекся от евразийства так же, как и от Соловьёва^[57].

Представляется, что сделанные предположения друг другу не противоречат. Вполне возможно, что желание отгородиться от Соловьёва и личное неприязненное отношение к евразийству могли отразиться на содержании opus magnum Флоровского.

Список литературы

1. Громов М. Н. Идейные течения древнерусской мысли / М. Н. Громов, В. В. Мильков. Санкт-Петербург: РХГИ, 2001. 960 c. ISBN 5-88812-097-9.

2. Ефремов А. В. Борьба за историю: концепция Н. Я. Данилевского в оценке современников / А. В. Ефремов. Москва: Пашков дом, 2006. 168 с. ISBN 5-7510-0352-7.

3. Максимов М. В. Историософия Вл. Соловьёва в отечественной и зарубежной философской мысли ХХ в.: специальность 09.00.03 «История философии»: диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук / Максимов Михаил Викторович; Московский педагогический государственный университет. Москва, 1999. 401 с.

4. Малинов А. В. Философия истории В. С. Соловьёва / А. В. Малинов // Минувшее и непреходящее в жизни и творчестве В. С. Соловьёва: материалы международной конференции, 14–15 февраля 2003 г. Санкт-Петербург: Санкт-Петербургское философское общество, 2003. (Symposium; вып. 32). ISBN 5-93597-058-9. C. 104–141.

5. Navickas J. L. Hegel and the Doctrine of Historicity of Vladimir Solovyov // The Quest for the Absolute. The Hague, 1966. P. 135–154.

6. Максимов М. В. Вл. Соловьёв и Гегель: (к анализу философско- исторических воззрений) / М. В. Максимов // Соловьёвские исследования. Иваново: Ивановский государственный энергетический университет, 2001. Вып. 3 (3). ISBN 5 89482-89-8. С. 5–19.

7. Холодов Р. Н. Метафизическое значение человечества в историософии Вл. Соловьёва / Р. Н. Холодов // Соловьёвские исследования. Иваново: Ивановский государственный энергетический университет имени В. И. Ленина, 2004. Вып. 1 (8). ISBN 5-89482-304-8. С. 183–193.

8. Бажов С. И. Философия истории Н. Я. Данилевского: [монография] / С. И. Бажов. Москва: Институт философии Российской академии наук, 1997. 215 с. ISBN 5-201-01922-6.

9. Аксенова Е. П. Славянская идея в русской философской мысли: (В. С. Соловьёв, Н. А. Бердяев, Г. В. Флоровский) / Е. П. Аксенова // Славянский альманах-2000. Москва: Индрик, 2001. ISBN 5-85759-157-6. С. 152–167.

10. Щученко В. А. Флоровский как представитель конкретного историзма / В. А. Щученко // Георгий Васильевич Флоровский. Москва: Политическая энциклопедия, 2014. – ISBN 978-5-8243-1982-8. С. 142–156.

11. Байссвенгер М. Флоровский и евразийство / М. Байссвенгер // Георгий Васильевич Флоровский. Москва: Политическая энциклопедия, 2014. ISBN 978-5-8243-1982-8. С. 66–79.

12. Хоружий С. С. Россия, Евразия и отец Георгий Флоровский / С. С. Хоружий // Начала. 1991. № 3. С. 22–30.