Протоиерей Георгий Флоровский и кардинал Жан Даниелу о языке богословия

Вопрос о языке Церкви актуален во все времена. Парадокс заключается в том, что нет ничего более вечного, чем то, о чем говорит Церковь, но язык — субстанция подвижная и живая, обновляемая вместе со всяким новым поколением говорящих на нем. Классики философии языка и лингвистики давно заметили эту исходную двузначность. Вильгельм Гумбольдт описывал язык двояко — как социальную вещь (ἔργον) и как культурно-социальный акт (ἐνέργεια^[1]). Фердинанд де Соссюр также различал в языке двойственность между la langue — собственно языком и le langage / parole, т. е. речью. В первом измерении язык существует как завершенная виртуальная система, во втором — находится в процессе непрестанного реального становления. Потому и методы изучения обоих аспектов языка различаются принципиально. К языку как системе приложим синхронический подход, язык как жизненное применение подлежит диахроническому исследованию. Итак, язык — это конвенциональная система познания и общения, содержащая в себе совокупность установленных стабильных и подвижных элементов, обладающих потенциальной применимостью в качестве открытых речевых актов в процессе общения.

Богословию, как языку Церкви, такое понимание близко, но лишь отчасти и по аналогии. В таком случае ее языком окажется сочетание богооткровенной истины с заповеданными христианам призваниями учительствовать, священнодействовать и благовествовать, в соответствии с тремя главными служениями человека (munus triplex) — царя, священника и пророка. В связи с этим и говорят о языках богословия, которые формируются в различных обстоятельствах церковной жизни и имеют свою историю^[2]. Язык богословия, как и язык вообще, — это материя живая, подлежащая переменам и доступная соответствующим способам изучения. Если истина обладает всеми признаками внутренней неизменности и самотождественности, то церковные призвания в ходе своего осуществления оставляют на ее выражении неповторимые отпечатки своих исполнителей. Поэтому и в языке Церкви наблюдается непрестанное взаимоотношение постоянства и изменчивости, при том что никакого его внутреннего перерождения или видоизменения не происходит. Как это выявил Густав Густавович Шпет по отношению к языку: «…форма всех языков в существенном должна быть одна… Различие может состоять только в средствах» [Шпет, 28]. Изначальная реальность Церкви, зародившаяся на Предвечном Совете, должна постоянно обновляться, по слову ранних реформаторов, особенно остро осознававших этот факт, — Ecclesia semper reformanda. Однако эта бесконечная обновляемость никоим образом не означает ее внутренней переменчивости и перерождения. Именно в этом заключается неразрешимая загадка языка религии, говорящего о вечном с использованием переменчивых средств. Итак, богословский язык — это когнитивно-коммуникативная конвенциональная система общения человека с Богом и людьми, скрепленная божественными заветами, содержащими заповеди, которые подлежат исполнению в повседневной религиозной жизни.

В переломные эпохи вопрос о языке встает особенно остро. В такие времена нестабильность затрагивает все процессы, в том числе потребность в новом выражении религиозной истины, в адекватных ответах на новые вопросы. Очевидно, что вторая четверть XX столетия, после крушения старого мира, мировой войны и революции в России, оказалась именно таким временем. Заметно усилились поиски новых средств для церковной проповеди, поскольку перед церковью с небывалой остротой встали задачи налаживания нарушенных связей между христианством и неузнаваемо изменившимся миром. Однако не все и не сразу почувствовали и приняли важную внутреннюю границу: следование установленным особенностям богословия как языка Церкви позволяет утверждать, что обновления могут распространяться лишь на подвижные аспекты языка — речевые элементы, но не могут затрагивать само существо — христианскую истину, сущность христианства. В проектах богословских преобразований, предложенных в эти годы, нет недостатка. Представляется весьма перспективным сравнить две достаточно заметные и влиятельные программы, принадлежавшие близким друг другу по взглядам богословам, которых к тому же связывали теплые личные отношения и взаимная симпатия, — о. Георгия Флоровского (1893–1979) и иезуита Жана Даниелу (1905–1974). Флоровский известен проектом неопатристического синтеза, в котором за язык Церкви отвечает постулат христианского эллинизма. Даниелу принадлежит честь создания манифеста неофициального движения выдающихся католических ученых и богословов середины века, получившего название «новая теология». Обновление церковной керигмы у него решается за счет концепции евангелизации культур. Различные подходы, вызванные схожими запросами времени, помогают прояснить существо вопроса о языке богословия.

Сингулярная теория о. Георгия Флоровского

Программа богословских преобразований, предложенная Флоровским, в самом своем названии явно нацелена на установление коммуникации, что является одной из главных задач языка. В послевоенные годы Флоровский подобрал для нее точное имя — неопатристический синтез, хотя ее первые версии были обнародованы в докладах и публикациях середины 1930-х в Париже и Афинах^[3]. Понятие синтеза несет в программе Флоровского нагрузку главного метода — установления надежных связей. В самой известной редакции программы, в заключительной главе его главного труда «Пути русского богословия», которая красноречиво называется «Разрывы и связи» [Флоровский 1937, 500–520], богослов выявляет наиболее серьезные и болезненные разрывы в живом теле русского православия и подыскивает оптимальные способы решения назревших проблем. Разрывам — между богословием и благочестием, интеллигенцией и народом, религией и культурой — он противопоставляет связи: «патристику, соборность, историзм, эллинизм» [Флоровский 1937, 509]. Как хорошо видно, спектр проблем, обозначенных богословом, значительно шире вопросов внутренней жизни церковной общины, специальных богословских апорий, поэтому он и решается в соответствующем масштабе: проблемы церковные, социальные и культурные предлагается разрешать за счет религиозного опыта, этики и эстетики. В самой последней итерации программы, в небольшом рукописном наброске, найденном биографом Флоровского Эндрю Блейном среди бумаг о. Георгия после его смерти и получившем название «богословского завещания», этот перечень дан в сокращенном виде — «историзм, эллинизм, жизнь во Христе»^[4]. В этих двух крайних редакциях, а также в многочисленных промежуточных версиях неопатристического синтеза постулат христианского эллинизма присутствует всегда без исключений. Именно этот концепт берет на себя ответственную задачу установления тех связей, которые стремится наладить Флоровский для преодоления кризиса отношений современного мира и Церкви. По Флоровскому, именно христианский эллинизм и есть главный и по сути единственный богословский язык, которым располагает православие; отказ от него означает измену самому себе. При этом, хотя сам Флоровский метафорой языка для данного случая не пользуется, такая мысль напрашивается сама собою.

Впрочем, понимание христианского эллинизма у Флоровского требует особых усилий для истолкования, поскольку автор программы, по всей видимости, не без далеко идущих планов, старательно избегал ясных и окончательных определений.

Отец Георгий, по всей видимости, вполне сознательно воздерживался от полного и завершенного объяснения всех пунктов своей программы, что отвечало принципу «логического релятивизма», обнаруженному у него одним из исследователей — Джорджем Уильямсом: «Флоровский, логический релятивист, всегда помнивший о постоянной изменчивости любого знания в сотворенном мире, не излагает свой патристический синтез как некое теологическое целое. Это, так сказать, теология динамической незавершенности, не доверяющая никаким системам» [Уильямс, 352].

Тем самым один важный признак языка богословия по Флоровскому уже можно зафиксировать. Это идея динамической открытости, творческого начала в полноте религиозной жизни и апофатической недосказанности, сопровождающей всякое применение богословского языка. Это подвижный элемент в языке, но в нем есть и некая сердцевина, не подверженная изменениям, всегда остающаяся прежней. По ней-то и следует замерять подход Флоровского к вопросу о богословском языке. Этой сердцевиной оказывается понятие христианского эллинизма. В этом качестве эллинизм единственен и незаменим, почему в данном случае и можно говорить о сингулярной теории богословского языка у Флоровского. Исключительность понимания эллинизма, по всей видимости, восходит к Иоганну Дройзену, введшему само понятие «эллинизм» в историческую науку и предложившему его первое историческое описание. Он назвал эллинизм «первым объединителем мира, высшим единством образованности» [Дройзен, 414], стало быть, увидел в нем явление надкультурное, сверхнациональное и потому метаисторическое. По Флоровскому христианский эллинизм — это сама сущность христианства, а если рассматривать его как язык, то это ἔργον, социальная вещь.

Итак, элементом, скрепляющим всю конструкцию программы Флоровского, своеобразным интегралом его богословского языка, служит постулат христианского эллинизма. Он у Флоровского выполняет ответственную нагрузку идеального конструкта и едва ли не главного способа коммуникации между личным опытом веры и общинной, церковной реальностью истории. Несколько ярких высказываний из разных лет достаточно ясно раскрывают его мысль: «Кафолическим (т. е. церковным. — П. М.) богословие может быть только в эллинизме… Христианский, преображенный эллинизм насквозь историчен» [Флоровский 1937, 509]. Затем:

И наконец, широко разлетевшаяся фраза:

Итак, заключает Флоровский, «будем же более эллинами, чтобы быть подлинными христианами!» [Florovsky 2019в, 236]. Флоровский уделяет эллинизму в своей программе, да и вообще в понимании сущности церковной традиции, которая им олицетворяется, исключительное значение. Однако хорошо видно, что речь идет не о древнегреческом языке в буквальном смысле, пусть и в наиболее распространенном в период поздней античности и раннего христианства диалекте — койне. Эллинизм рассматривается как некая всеобъемлющая метафора православия, но именно это его качество и оказалось непонятым ни современниками, ни потомками.

Читатели Флоровского и его многочисленные критики порой недооценивали значение конструктивного функционала христианского эллинизма в его программе и потому склонялись к банальной критике столь странного, на первый взгляд, по своей искусственности принципа. Отец Георгий со своей стороны с самого первого наброска своего проекта предусмотрительно полагал, что этот постулат будет понят превратно, хотя значение ему придавал исключительное. Идея христианского эллинизма уже задолго до Флоровского представляла собою историко-богословскую концепцию изучения древнего христианства с весьма продолжительной собственной историей. В этом ключе говорить о древнем христианстве начали со времен ранней реформации. Есть и в самом деле весомые основания утверждать, что главные форматы исторического христианства складывались в соответствии с основными формальными элементами theologia tripartita, так называемой трехчастной теологии^[5], которыми принято измерять развитость и степень зрелости той или иной религиозной традиции, — нарратив, доктрина, культ. В этих аспектах в древнем христианстве три элемента эллинизма сыграли определяющую роль: древнегреческий язык (ἑλληνίζειν), античная метафизика (φιλοσοφία) и классическая пайдейя (παιδεία). Языком апостольской проповеди и первых христианских текстов послужил древнегреческий — вслед за созданием библейского корпуса Ветхого Завета в греческом переводе (Септуагинта как пример эллинизации иудаизма); понятийный каркас вероучения был составлен из материалов древнегреческой философской традиции (например, понятие логоса — для апостольского времени, онтологический и эпистемологический инструментарий тринитарной и христологической терминологии — для последующей вероучительной традиции); принципы устроения жизни и специфические религиозные практики древних христиан во всем их разнообразии опять-таки в формально-материальном аспекте отмечены определяющим эллинистическим влиянием, которое можно обобщенно подвести под категорию пайдейи, традиционно понимаемой как система образования и воспитания, а также как универсальное определение классической культуры и цивилизации^[6].

Интерпретация концепта христианского эллинизма у Флоровского ставит перед читателем непростую задачу, прояснить которую можно лишь обратившись к различным случаям его применения в его текстах. Флоровский толковал это явление предельно широко; признаки его исторического присутствия он находил в самых лучших и подлинных проявлениях христианского духа на всем протяжении истории христианства. Исследователь Флоровского Брэндон Галлахер верно отмечает: христианский эллинизм — это «всеправославная восточная идентичность» [Gallaher 154], хотя и высказывает ряд критических замечаний на этот счет. Последние международные публикации архивных материалов, долгое время остававшиеся недоступными для широкой публики, во многом прояснили этот вопрос [Florovsky 2019в]. Так, Флоровский пишет, уточняя определение своего будущего исследователя: «Христианский эллинизм — явление гораздо более широкое, чем принято думать… <он> никогда не был каким-то исключительно восточным феноменом» [Florovsky 2019a, 67]. Среди примеров эллинизма им упоминаются и древние латинские учителя, и поздние великие схоласты, и церковное возрождение средневековой Англии, и трактарианское движение Викторианской эпохи, вероятно, к нему бы он отнес и патристическое возрождение середины прошлого века^[7], свидетелем и участником которого был и сам:

Итак, рамки христианского эллинизма о. Георгий расставляет предельно широко как в хронологии, так и в культурно-географическом пространстве. И самое существенное — это понятие выражает в его мысли самую сущность христианства, именно в такой постановке он и прибегает к его неисчерпаемым значениям, обогащенным многовековой дискуссией о христианском эллинизме, в которой проявились как последовательные сторонники этого явления, так и принципиальные противники и критики.

Первоначальный импульс к развитию темы в XX столетии был дан Адольфом Гарнаком, выступившим в Берлине в 1900 г. с циклом лекций на тему о сущности христианства [Гарнак 2001б] и вызвавшим настоящую бурю в христианской науке по всему миру. Согласно мнению ученого, сущность христианства может быть определена лишь в весьма общих очертаниях, по большому счету она остается неуловимой. При этом историческое христианство, прошедшее через глубокую эллинизацию, видоизменилось настолько, что утратило свою идентичность. Поэтому христианский эллинизм по Гарнаку — явление отрицательное. Известна оценка, данная Гарнаком христианству в его зрелом состоянии, вере, получившей завершенное догматическое оформление: «…догматическое христианство (догматы)… является делом эллинского духа на почве Евангелия (курсив мой. — П. М.)» [Гарнак 2001а, 89–90]. В таком подходе эллинское напрямую отождествляется с язычеством, по природе чуждым христианству. Флоровский же принципиально иначе оценивал феномен христианского эллинизма. Включение его отдельным и постоянным пунктом в программу богословских преобразований говорит о неисчерпанном положительном потенциале этого явления.

Итак, эллинистический постулат в программе Флоровского был заочным ответом Гарнаку и либеральной протестантской критике исторического феномена эллинизации христианства. Достаточно привести еще одну цитату из его книги, чтобы в этом вполне убедиться:

Достойно внимания и то, что своим предшественником в заочной полемике с Гарнаком Флоровский считает Николая Никаноровича Глубоковского, который рассматривал вопрос об эллинизме как сущности православия [Глубоковский]. Впрочем, он оценивал эллинизм как его преходящую историческую черту, хотя и сущностную. Но гораздо ближе Флоровскому был подход Сергея Николаевича Трубецкого, знавшего Гарнака лично и оппонировавшего его идеям напрямую. Его личное отношение к проблеме глубоко импонировало Флоровскому:

Нетрудно заметить, что Флоровский обыгрывает обсуждаемое понятие в трех параметрах той самой схемы трехчастной теологии, которая была упомянута выше. Эллинизм проявил себя в христианстве в трех главных аспектах его существования — в нарративе (корпус книг Священного Писания), в доктрине (соборное учение Церкви) и в культе (литургическая традиция и христианская духовность). Тем самым христианский эллинизм, обладающий у Флоровского критерием идентичности церковной традиции (язык как система, ἔργον), имеет и все необходимые проявления в религиозной жизни, т. е. оказывается и языком в процессе употребления — подвижной и открытой структурой коммуникации (язык как ἐνέργεια), столь важной для всякого времени, а в переломные эпохи насущно необходимой. В этом своем практическом применении не только возможны, но и совершенно необходимы периодические обновления богословского языка и приспособление его под особенности той или иной среды употребления.

Как полагают некоторые исследователи, для Флоровского тема христианского эллинизма оставалась более теоретическим программным вопросом, чем предметом непосредственного изучения, хотя у него были планы «предпринять серьезное исследование эллинизма» [Гаврилюк, 400]. Рассматривать его вклад часто предлагается именно в таком отвлеченно-теоретическом значении. Как полагает П. Л. Гаврилюк,

Однако, на мой взгляд, концепция христианского эллинизма у Флоровского занимает более значительное место, чем всего лишь топос косвенной полемики. Она насквозь пронизывает его богословское творчество едва ли не от первых до последних публикаций. К этой теме Флоровский многократно возвращается, и разнообразие ее интерпретаций, а также полярность рецепции по-своему указывают на структурообразующий характер эллинистического постулата в мысли Флоровского.

Итак, проект богословских преобразований Флоровского представляет собой герменевтическую программу, которая может обнаружить заложенные в нее смыслы лишь в процессе применения. Если рассматривать ее в аспекте жизни Церкви и языка богословия, то очевидно, что исторический синтез, достигнутый в христианском эллинизме, обладает для о. Георгия Флоровского всеми качествами идеального образца. Это ἔργον Гумбольдта и langue де Соссюра. Согласно Флоровскому, современным христианам надлежит воплотить его в новых условиях и обстоятельствах, с использованием новых возможностей, включая языковые, иными словами, предстоит осуществить сложившуюся языковую систему на деле, в действии (ἐνέργεια) и речи (langage / parole). Поэтому характеризовать концепцию богословского языка, которой придерживается Флоровский, можно как сингулярную теорию, которая связана с представлением об одном-единственном универсальном метаязыке христианства, несводимом к конкретному языку как историко-лингвистическому явлению, однако имеющем в нем свое локальное воплощение и реализацию.

Плюральная теория Жана Даниелу

Жан Даниелу (1905–1974), известный прежде всего как патролог и церковный историк, а также как эксперт-консультант в подготовке и проведении Второго Ватиканского собора Католической Церкви, принадлежит к неформальному богословскому движению середины века, получившему благодаря своим критикам название новая теология (разумеется, они использовали это наименование в негативном ключе). Среди ближайших единомышленников и товарищей Жана Даниелу — звучные имена: будущие кардиналы Анри де Любак и Ив Конгар, выдающиеся богословы Ганс Урс фон Бальтазар и Карл Ранер. К новой теологии относятся прежде всего де Любак и Конгар, однако честь создания манифеста этого направления в католическом богословии середины века принадлежит именно Жану Даниелу.

В первые послевоенные месяцы, когда вновь с небывалой остротой встала проблема обновления коммуникации между Церковью и миром, т. е. вопрос о богословском языке, Даниелу опубликовал статью «Современные ориентиры религиозной мысли» [Даниелу 2010] в периодическом издании французских иезуитов, к числу которых и сам принадлежал, — в журнале «Этюды». Анри де Любак дал несколько двусмысленную характеристику этому тексту своего младшего друга — «статья настолько же умная, насколько невинная (fort intelligent et fort innocent)» [Lubac 2006, 247]. Очевидец событий Анри-Ирене Марру писал о реакции официальных кругов на этот текст и о действительном значении основных его положений:

Нельзя не обратить внимание на прямое соответствие перечисленных направлений установленным выше элементам трехчастной теологии — нарратив, доктрина, культ. Нарратив закреплен в Писании, доктрина сформирована отцами Церкви, культ выработан, сохранен и преумножен в литургическом наследии древнего христианства.

Небольшая, но исполненная горячего энтузиазма статья Жана Даниелу «Современные ориентиры религиозной мысли» (1946) стала выражением надежд и ожиданий целого поколения католических богословов. В ней Даниелу отозвался на насущные проблемы христианского мира первой половины XX в., в частности на модернистский кризис, на положение христианского богословия в мире после двух мировых войн и серии революций. Выход из сложившегося кризиса представлялся Даниелу возможным лишь при обновлении богословского языка, происходящего из трех корней христианской жизни — библейского благовестия, святоотеческого предания и Божественной Литургии. Даниелу призывает учесть успехи, достигнутые святыми отцами, и продолжить работу в этих же направлениях. Подобно Флоровскому с его неопатристическим синтезом, именно у отцов Церкви Даниелу призывает искать пути преодоления нынешних испытаний и бед, именно у них находить успешные опыты налаживания связи с миром, испрашивать совета и обретать выдающиеся образцы обновления языка Церкви. Итак, программа новой теологии предлагает обновление языка современного богословия через обращение к первоистокам и их новое открытие, чем характеризуется главный принцип и метод новой теологии, названный ее участниками богословием ресурсмента (théologie de ressourcement)^[9].

Даниелу в этом тексте сумел объединить стратегические идеи своих коллег об этосе богословия и его современном призвании, высказанные задолго до того. Собратья Даниелу, как правило, самостоятельно формулировали свои богословские программы для собственного внутреннего использования, намечая для себя лично пути развития теологии, понимавшейся ими как форма служения Церкви. У де Любака таким жизненным проектом стала открытая лекция «Апологетика и теология», прочитанная им при вступлении на кафедру теологического факультета Лионского университета еще в 1929 г. Текст ее был опубликован несколько позже [Lubac 1930]. Своей главной задачей де Любак видел обоснование теологии открытого типа, преодолевающей противопоставление веры и разума на всех уровнях науки, образования и церковной проповеди. Ив Конгар полагал, что главная задача церковных богословов заключается в работе на обновление церкви, основанной на «воплощении благодати» (incarnation de grâce) и «очеловечении Бога» (humanisation de Dieu) [Flynn, 59]. Он осознал свое экуменическое призвание, когда готовился к принятию священного сана (1929), при чтении знаменитого места из Евангелия от Иоанна: «да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, [так] и они да будут в Нас едино, — да уверует мир, что Ты послал Меня». Конгар определял теологию как науку, «посредством которой христианский разум… стремится познать то, во что он верует» [Congar 1962, 127], различая «предмет теологии — установленную истину, догмат (quod) — и свет истины, иными словами, опыт приобщения к истине (quo)» [Congar 1962, 129–130]. На практике предметом исторического исследования у Конгара так же, как и у Даниелу, выступает Священное писание, Предание и Церковь, а условием — согласование исторического изучения основных предметных областей с послушанием Церкви [Congar 1962, 139]. Изучение христианской традиции является, по Конгару, исследованием божественного Откровения, разворачивающегося в истории. Он отстаивал право богословов на теологический плюрализм при неизменном единстве предметного поля и на использование разнообразных инструментов в богословской работе, обусловленных самой природой богословия как типа человеческой рациональности, познающей Откровение, подводя тем самым к плюральной теории своего собрата Жана Даниелу.

Итак, средства для обновления богословского языка сторонники новой теологии, как и неопатристики, склонны были искать в древней христианской традиции, при этом, по их глубокому убеждению, этот язык должен был быть совершенно понятен современникам. Конфигурация языка-системы и языка-применения здесь раскрывается в полной мере. Общие принципы движения удачно систематизирует современный историк и в известном смысле продолжатель дела новой теологии Гийом Бади, нынешний директор издательской серии Sources chrétiennes, основанной де Любаком и Даниелу еще в годы войны: 1) строгий христоцентризм — обращение (recentrement) ко Христу; 2) принцип синхронического единства и взаимодействия различных отделов теологии (догматики, экзегезы и духовности); 3) принцип диахронического преемства Предания и Писания; второе является носителем первого; 4) убежденность в творческой причастности отцов Церкви богословскому развитию; 5) обращение к истокам христианства, чтобы дать им возможность заговорить снова; 6) открытость к разнообразию традиции и отказ от признания какой-либо теологической системы в качестве единственной и исключительной [Bady, 316–317]. Именно этот последний принцип обосновывает решение проблемы языка в виде плюральной теории.

Даниелу твердо стоит на позициях теологического плюрализма. Незадолго до масштабных изменений в официальной католической доктрине, произошедших на Втором Ватиканском соборе, он наметил свой новаторский подход. В статье «Единство и множественность в богословском деле» [Daniélou 1955] Даниелу сформулировал принцип языкового разнообразия (diversité des langages), особенно остро звучавший накануне отказа от официального статуса латинского языка в католическом богословии. Аргументировал он это тем соображением, что «нет какого-либо привилегированного языка Откровения, но Пятидесятница Откровения существует на всех языках» [Daniélou 1955, 13]. Однако теологический плюрализм не ограничивается лишь языком как лингвистической реальностью; он распространяется и на концептуальный уровень. Даниелу отстаивает принцип «свободы обсуждений» (liberté des discussions), согласно которому богословие вольно обращаться и использовать самые разнообразные философские системы в зависимости от своих потребностей, в древности и в средневековье — Платона и Аристотеля, в Новое и Новейшее время — Канта, Гегеля, Бергсона, Хайдеггера и других. Однако сама теология при этом остается неприкосновенным и непреходящим дискурсом (theologia perennis). Речь не идет о механической замене той или иной терминологической или понятийной системы, а лишь об обновлении философского инструментария, что никоим образом не отменяет апробированных достижений прошлого и не предполагает их пересмотра или отмены церковного консенсуса, выраженного установленными догматами. Хорошо видно, что Даниелу интерпретирует язык богословия по преимуществу функционально, как средство взаимодействия (parole де Соссюра), а не как завершенную систему (langue). Жан Даниелу попытался последовательно воплотить этот подход в своей историко-богословской концепции евангелизации культур.

В заключительной части своей программной статьи Даниелу наметил дорогую для себя идею мирового призвания христианства:

Обширные историко-религиозные изыскания были включены Даниелу в обобщающую схему евангелизации, которую он называл «историей восприятия изначального христианства в различных культурах» [Daniélou 1978, 7]. Главная идея заключалась в том, что в ходе мировой истории христианство воспринималось и продолжает восприниматься разными культурами, приобретая их неповторимые черты и не меняя при этом своей собственной религиозной сущности. Эта миссионерская концепция впоследствии получила название инкультурации и стала пониматься как использование в целях богословской проповеди тех коммуникативных средств, которые предоставляются средой — адресатом миссии^[10].

По мысли Даниелу, процесс евангелизации культур и инкультурации христианства должен длиться так долго, как продолжается история. Своеобразие его понимания наглядно представлено в книге «Ответы Симоне Вейль»:

При этом вряд ли можно избежать опасений, что при подобном отрицании структур предыдущего культурно-исторического периода вместе с ними может утратиться и нечто весьма существенное в самом содержании христианства.

Для древней церковной истории Даниелу предложил общую периодизацию — иудео-, греко-, латино-христианский этапы. Каждый раз речь идет о восприятии христианства в той или иной культуре, о ее евангелизации. Даниелу отразил свои церковно исторические изыскания в виде монументальной трилогии под общим названием «История христианских учений до Никейского Собора»: 1) «Богословие иудео-христианства» [Daniélou 1958]; 2) «Евангельская проповедь и эллинистическая культура во II и III веках» [Daniélou 1961]; 3) «Происхождение латинского христианства» [Daniélou 1978]. Краткое изложение концепции содержится в книге «Новая история Церкви» [Daniélou 1963]. Как историк, в подробнейшем представлении обсуждаемого предмета Даниелу имеет неоспоримое преимущество перед Флоровским, которому так и не удалось осуществить подобное детальное исследование эллинизма, несмотря на имевшиеся планы [Гаврилюк 2017, 400]. Все три исторических периода, описанные Даниелу, имеют одно общее значение: иудейское, греческое и латинское христианство было культурным ответом на христианское благовестие, на «миссионерский дискурс» [Daniélou 1961, 183] христианских проповедников. Все три культурные реакции, не меняя сути и содержания христианской проповеди, помещали ее в различные исторические формы, накладывавшие на нее свой неповторимый отпечаток. Особенность понимания Жаном Даниелу исторического процесса в том, что эти периоды предстают как последовательные исторические шаги Евангелия на пути его распространения. Каждый из них имеет свою специфику и является частью общего процесса. Внимание Даниелу сосредоточено на выражении христианского Откровения в той или иной культурной среде и его переносе (transposition / transfert) с одной на другую, что сопровождается всякий раз освобождением нового культурно-исторического образования от структур предыдущего этапа и восприятием новой модели [Daniélou 1961,74; 95]. Так, при переходе от иудео-христианского периода к эллинистическому происходит «переложение христианской темы с семитского регистра на эллинистический» [Daniélou 1961, 117]. В каждом таком переходе Даниелу видит три приема в рамках того или иного исторического периода: преемство, преодоление и наконец отторжение культуры распространения [Daniélou 1961, 183]. Так, эллинистический этап проявился в наибольшей степени как восприятие христианством «утонченного интеллектуализма, представляющего повышенный интерес этого периода» [Daniélou 1961, 1], который подвергся глубокой переработке в христианской общине. Даниелу имеет в виду культуру философской мысли греческой античности, в особенности тот ее извод, в котором она была представлена в наиболее концентрированном виде — в качестве так называемого среднего платонизма II–III в. Тем самым, тот эллинизм, в котором по Флоровскому воплотилось христианство и обрело свою первую полноценную и потому окончательную идентичность, здесь предстает в качестве лишь одного из этапов разомкнутого в будущее процесса инкультурации христианства.

Даниелу исходит из узкого понимания самого эллинизма как феномена, сопоставимого с другими культурными образованиями древнего мира — иудаизмом и латинством в древности и аналогичными образованиями позднейшего мира. Однако структуру этих образований он склонен сводить к некоему типу рациональности, философскому элементу, некоей господствующей философеме, почему начало эллинизации он видит, вслед за своим заочным оппонентом Гарнаком, лишь у апологетов, а не в опыте перевода Священного Писания иудеев на греческий язык, в трактатах Филона, присутствии категорий эллинистов в Деяниях апостолов или в учении о Логосе в протоевангелии Иоанна. Опровергая тезис Гарнака о том, что теология родилась в результате встречи Евангелия и эллинизма, он утверждает, что «теология — явление настолько же древнее, как и Откровение, которое с самого начала было предметом размышления и изучения» [Daniélou 1978, 5]. Однако в таком случае говорить о его полноте и завершенности в Христовом Пришествии затруднительно, тогда как апостол и евангелист свидетельствует: «Слово стало плотию, и обитало с нами … Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил».

Даниелу возражает Гарнаку, говоря, что

До того существовала иудейская, точнее иудео-христианская, теология, признаком которой был ярко выраженный апокалиптизм; наряду с эллинизмом своими путями развивалось и латинство, в котором Даниелу выделяет характерные признаки кенотизма в христологии и психологизма в антропологии [Daniélou 1978, 369–370], иными словами, преобладание субъективного и эмпирического начал, которыми отмечено западное христианство. Однако иудейский апокалиптизм остался побочным признаком христианской общины, а латинский кенотизм и психологизм — некоей внутренней предрасположенностью, полноценными же структурными качествами обладает лишь то, что Даниелу выделил как признак христианского эллинизма, — вероучение, догмат. Стало быть, и он своими широкими историческими изысканиями, невольно и даже вопреки собственной плюральной теории богословского языка, подводит к тому же выводу, что и Флоровский, — именно с эллинизмом связало себя христианство и осталось ему верным навсегда, и именно в этой культурно-исторической среде сформировались все неустранимые особенности его традиции — корпус священных книг, вероучение и литургические практики. По всей видимости, в этом и состоит ключевое отличие подходов Даниелу и Флоровского к вопросу богословского языка: если первый рассматривал его в аспекте применения, по определению разнообразного и множественного, то второй — в его существе, едином и единственном, по убеждению обоих авторов.

Заключение

По Даниелу сущность христианства — это само христианское или евангельское послание (message chrétien / message evangélique), по Флоровскому — христианский эллинизм, первая и последняя зрелость, или вечная молодость христианства. Именно поэтому для Флоровского и его последователя протопр. Иоанна Мейендорфа принципиально важно предпочтение, отдаваемое терминам «эллинизация христианства» и «христианский эллинизм» перед «христианизацией эллинизма» или «эллинизированным христианством». Отец Иоанн Мейендорф подтверждает, что «противостояние Академии и Евангелия завершилось христианским эллинизмом, но не эллинизированным христианством» [Мейендорф, 425], иными словами, обретением христианством своего исторического существа, а не переоблачением в новые сменные одежды. В неопатристике речь идет о всемирном воплощении христианства в культуре поздней античности, достигшей своего универсального значения в эллинизме, а не о преображающем, но преходящем воздействии на эллинизм христианской идеи и его обогащении каким-то новым благоприобретенным качеством. Поэтому язык христианства может быть только один, но это язык как система, а не язык-применение. Жан Даниелу, напротив, своим пониманием богословского языка отзывается на миссионерский призыв Церкви со всем оптимизмом христианского проповедника; весь поглощенный делом проповеди, он не слишком внимателен к созерцательному аспекту христианства, остающемуся неизменным во все времена и эпохи. При этом язык проповеди — это язык-применение, и, как таковой, он подлежит постоянному обновлению.

Источники

1.Даниелу 2000 = Даниелу Ж. Эллинизм, иудаизм, христианство (из книги «Ответы Симоне Вейль») // Вестник РХД. 2000. № 1–2 (180). С. 164–180.

2.Даниелу 2010 = Даниелу Ж. Современные направления религиозной мысли // Наследие Святых Отцов в XX веке. Итоги исследований / Сост., ред. П. Б. Михайлов. Москва: ПСТГУ, 2010. С. 14–30.

3. Флоровский 1931 = Флоровский Г. В. Князь С. Н. Трубецкой // Путь. 1931. № 26. С. 119–131.

4.Флоровский 1937 = Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Париж: YMCA-Press, 1937. 601 с.

5.Daniélou 1955 = Daniélou J. “Unité et pluralité en matière de théologie”, in Philosophie chrétiennes. Paris: Fayard, pp. 11–21.

6. Daniélou 1958 = Daniélou J. (1958). Théologie du judéo-christianisme. Histoire des doctrines chrétiennes avant Nicée, v. 1. Paris: Desclée.

7.Daniélou 1961 = Daniélou J. (1961). Message évangélique et culture hellénistique aux IIe et IIIe siècles. Histoire des doctrines chrétiennes avant Nicée, v. 2. Paris: Desclée.

8. Daniélou 1963 = Daniélou J. (1963). Nouvelle histoire de l’Église. Des origines à la fin du IIIe siècle. Paris: Le Seuil, pp. 29–257.

9. Daniélou 1978 = Daniélou J. (1978). Les origines du christianisme latin. Histoire des doctrines chrétiennes avant Nicée, v. 3. Paris: Le Cerf.

10. Florovsky 2019а = Florovsky G. (2019). “Preface to In Ligno Crucis”, in The Patristic Witness of Georges Florovsky: Essential Theological Writings. London; New York: T&T Clark/Bloomsbury Publ. Plc, pp. 65–70.

11. Florovsky 2019б = Florovsky G. (2019). “Patristics and Modern Theology”, in The Patristic Witness of Georges Florovsky: Essential Theological Writings. London; New York: T&T Clark/Bloomsbury Publishing Plc, pp. 153–158.

12. Florovsky 2019в = Florovsky G. (2019). “The Christian Hellenism”, in The Patristic Witness of Georges Florovsky: Essential Theological Writings. London; New York: T&T Clark/Bloomsbury Publishing Plc, pp. 233–236.

Литература

1. Блейн = Блейн Э. Жизнеописание отца Георгия // Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ. Москва: Прогресс, 1995. С. 7–240.

2. Гаврилюк = Гаврилюк П. Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс. Киев: Дух i лiтера, 2017. 535 с.

3. Гарнак 2001а = Гарнак А. История догматов // Раннее христианство: В 2 т. Т. 2. Москва: АСТ, 2001. С. 87–508.

4. Гарнак 2001б = Гарнак А. Сущность христианства. Москва: Intrada, 2001. 191 с.

5. Глубоковский = Глубоковский Н. Н. Православие по его существу // Христианское чтение. 1914. № 1. С. 3–22.

6. Дройзен = Дройзен И. Г. История эллинизма. История Александра Великого. Москва: Академический проект; Киров: Константа, 2011. Т. 1. 623 с.

7. Йегер 1997 = Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека (эпоха великих воспитателей и воспитательных систем). Т. 2. Москва: ГЛК, 1997. 336 с.

8. Йегер 2001 = Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека. Т. 1. Москва: ГЛК, 2001. 593 с.

9. Йегер 2014 = Йегер В. Раннее христианство и греческая пайдейя. Москва: ГЛК, 2014. 216 с.

10. Крузель = Крузель А. Патрология и патристическое возрождение // Наследие Святых Отцов в XX веке: Итоги исследований. Москва: ПСТГУ, 2010. С. 81–110.

11. Мейендорф = Мейендорф Иоанн, протопр. Греческая философия и христианское богословие в древней Церкви // Пасхальная тайна: Статьи по богословию. Москва: Эксмо: ПСТГУ, 2013. С. 415–429.

12. Михайлов 2017 = Михайлов П. Б. Неопатристический синтез // Православная энциклопедия. Т. 48. 2017. С. 654–657.

13. Михайлов 2021 = Михайлов П. Б. Между веком и вечностью. Богословие истории в истории богословия // Христианское чтение. 2021. № 1. С. 141–155.

14. Уильямс = Уильямс Д. Неопатристический синтез Георгия Флоровского // Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ. Москва: Прогресс-Культура, 1993. С. 307–366.

15. Хондзинский = Хондзинский П. В. Проблема языков богословия в «Большой трилогии» о. Сергия Булгакова // С. Н. Булгаков: pro et contra, антология. Т. 2 / Сост. и коммент. еп. Мефодия (Зинковского), еп. Кирилла (Зинковского). Санкт-Петербург: РХГА, 2024. С. 840–862.

16. Хоружий = Хоружий С. С. Концепция неопатристического синтеза: сегодняшний статус и возможности пакибытия // Вопросы богословия. 2020. № 1 (3). С. 44–61.

17. Шпет = Шпет Г. Г. Внутренняя форма слова. (Этюды и вариации на темы Гумбольдта). Иваново: Ивановский государственный университет, 1999. 304 с.