Проблема историчности рассказа о Пасхе царя Езекии в 2 Пар. 30

Споры по поводу исторической достоверности Книг Паралипоменон (далее Хроники — А.В.) длятся уже в течение нескольких столетий. Причиной этому является заметное отличие истории, изложенной в Хрониках, от истории в Книгах Царств. Почти половина всего рассказа — это новая информация о монархическом периоде Израиля. Она не имеет параллельных мест не только в Книгах Царств, но и во всей Библии.

Уже Бенедикт Спиноза был готов исключить эти книги из числа священных, считая их неисторичными^[1]. Однако до начала девятнадцатого столетия общим согласием среди ученых было мнение о достоверности этой истории. Наиболее сильной критике книги подверглись с публикацией в 1806 г. труда Вильгельма де Ветте «Критическое исследование достоверности Книг Хроник по отношению к истории Моисеевых Книг и Закона»^[2]. Суть его выводов сводилась к следующему. Две истории Израиля одновременно достоверными быть не могут. А поскольку Хроники были написаны значительно позднее Царств, то де Ветте делал вывод о ложности именно этой истории.

У де Ветте появилось много последователей. Однако в защиту достоверности книг было издано также немало публикаций. В том числе среди работ русских библеистов можно отметить труды свящ. Арсения Царевского^[3], А.А. Олесницкого^[4], П.А. Юнгерова^[5] и др. На сегодняшний день, если сказать вкратце, ситуация выглядит следующим образом. В русской библейской науке Хрониками никто специально не занимается. А что касается западных исследований, то среди них обозначилось два основных направления. 1) Хроники — это богословское произведение, содержащее дополнительный исторически достоверный материал; 2) Такого материала в книгах нет, а есть лишь богословие самого Летописца, автора Хроник; основой для рассказа служат Книги Царств, события времени автора и его собственные сочинения.

В нашей статье мы будем рассматривать рассказ Летописца о праздновании Пасхи при царе Езекии. Цель статьи - попытаться выяснить насколько историчен этот рассказ. Для этого мы должны будем ответить на следующие вопросы:

1. можно ли сказать, что здесь изображено действительное событие времени Езекии;
2. в какой степени здесь отражена эпоха самого Летописца; и наконец
3. может ли этот рассказ быть чистым вымыслом, не имеющим под собой никакой исторической основы?

Итак, в 30-ой главе 2-ой Книги Паралипоменон подробно описывается празднование Пасхи в первый год правления царя Езекии. Царь с советом принимают решение о праздновании пасхи не в первый месяц года, как положено, а во второй. Такое решение аргументировалось тем, что было мало освятившихся священников и народ еще не собрался в Иерусалим. Затем царь посылает гонцов по всей территории Израиля с приглашением людей отпраздновать пасху в Иерусалиме. Не все израильтяне приняли приглашение, но некоторые все-таки «смирились» и пришли. Однако вдруг в середине рассказа замечается, что люди пришли совершить не Пасху, а праздник Опресноков (30:13). Далее описывается само празднование, заклание пасхальных агнцев, принесение жертв и т. д. Среди пришедших с территории Израиля многие были в состоянии нечистоты, поэтому вместо них агнцев закалывали левиты. Про нечистых же сказано, что они ели пасху, нарушая предписания Закона (30:18). Оканчивается рассказ тем, что после семи дней Опресноков народ решил продлить праздник ещё на семь дней. «И было веселие великое в Иерусалиме, потому что со дней Соломона не бывало подобного сему» (30:26).

В науке на протяжении многих лет идут споры по поводу происхождения и исторической достоверности этого рассказа. Не все исследователи находят в нем историческое зерно^[6]. В пользу этого обычно приводится три основных аргумента.

Во-первых, указывается на противоречие между оценками пасхи Езекии (2 Пар. 30:26) и пасхи Иосии (2 Пар. 35:18). О Пасхе Езекии сказано, что не было подобного праздника со времени Соломона. А о Пасхе Иосии — «со дней Самуила». Последняя фраза основана на 4 Цар. 23:22, поэтому утверждается, что Летописец «списал» образ Езекии с образа Иосии из Книг Царств^[7]. Из этого делается вывод: исключительность Пасхи Иосии свидетельствует против историчности Пасхи Езекии. Кстати, об этом говорил еще в нач. XIX в. де Ветте. По его мнению, всё, что противоречит Книгам Царств в Хрониках, не может быть историчным^[8].

Второе возражение против историчности то, что единственное указание о праздновании пасхи в центральном святилище находится во Втор. 16:1-8. А как известно, в западной библеистике господствует мнение о возникновении Книги Второзакония при царе Иосии. Отсюда делается вывод, что царь Езекия не мог еще знать о централизованном праздновании Пасхи. Соответсвенно, история является вымыслом^[9].

Наконец, третий аргумент основан на истории двух праздников, Пасхи и Опресноков. Основная идея та, что эти праздники имели разное происхождение и в течение большей части монархического периода праздновались отдельно друг от друга. Пасха совершалась по домах, а Опресноки - в центральном святилище^[10]. И только в период Иосии они впервые были объединены^[11]. Это было неизбежным следствием девтерономического законодательства: прежняя семейная Пасха стала рассматриваться как праздник-паломничество. Пасха и Опресноки совершались примерно в одно время года, и пасхальный агнец уже потреблялся с опресноками. Отсюда возникла практика совершать оба праздника вместе^[12]. Таким образом, согласно этой точке зрения, описание Летописца является анахронизмом. К тому же, такие ученые, как, например, Вильгельм Рудольф находят здесь множество деталей, относящихся ко времени Летописца^[13].

Из всего этого вытекает соответствующее заключение, что Пасха Езекии ''вероятно, чисто художественный эпизод''^[14]. Однако, на наш взгляд, такое решение нельзя признать окончательным. Во-первых, сейчас многими признается, что Второзаконие содержит большое количество материала, существовавшего задолго до реформы Иосии^[15]. Следовательно нет оснований утверждать, что до Иосии была невозможна централизация Пасхи и главного святилища^[16].

Кроме того, есть мнение о том, что история Царств в ранней стадии редакции писалась с целью прославления царя Иосии (см. 3 Цар. 13:2; 4 Цар. 23:24-25). Редактирование выполнил его сторонник и современник. Он с целью возвышения реформы Иосии умалил реформаторскую деятельность предыдущих царей^[17]. Таким образом, возможно, автор Царств замалчивал многие сведения о Езекии из своих источников^[18].

Нетрудно догадаться, что в оценке Пасхи Иосии (2 Пар. 35:18) Летописец просто повторил фразу своего оригинала(«от дней судей» - 4 Цар. 23:22), но в несколько измененном виде. И он не видел в этом никакого противоречия. В конце концов, Пасха Езекии совершалась вопреки традиционному календарю, а Пасха Иосии, как положено - ''в четырнадцатый день первого месяца'' (2 Пар. 35:1). Кроме этого, ни в Царствах, ни в Хрониках нет ни намека на то, что в празднике Иосии впервые объединились Пасха и Опресноки. Напротив, в обоих историях утверждается древность именно такого празднования^[19]. Это опять же может свидетельствовать в пользу историчности Пасхи Езекии.

Есть несколько причин рассматривать этот эпизод как действительно основанный на подлинном предании. Главная причина - это наличие в рассказе необычных деталей. Причем, создается впечатление, что Летописец пытается их оправдать перед читателем. Но если бы рассказ был чистой выдумкой, автор постарался бы этого избежать. А при создании истории на основе образа Иосии, между Пасхами этих двух царей было бы больше сходства. Такое рассуждение подтверждается еще и тем, что некоторые детали вполне соответствуют времени царя Езекии. В особенности два элемента могут отражать подлинные обстоятельства того времени. Это дата праздника - второй месяц года, а не первый, и участие в празднике представителей северных израильских колен^[20]. Сейчас признается, что после падения Самарии с территории бывшего Северного царства значительное число его жителей переселилось в Иудею^[21].

Что касается даты совершения праздника, то информацию о втором месяце можно считать достоверным элементом предания. Трудно согласиться с тем, что Летописец мог выдумать нечто, бросавшее тень на Езекию. Это подтверждается поздним раввинским толкованием, согласно которому, перенесение даты Пасхи было серьезным нарушением со стороны Езекии. За что он и был вскоре наказан (BT, Санхедрин, 12a-12b; Берахот, 10b; ИT, Недарим, 6.13^[22]). Очевидно, писатель столкнулся с необычным историческим событием,^[23] и его богословской задачей было дать этому объяснение^[24].

Другая необычная деталь рассказа – насмешки и издевательства над послами Езекии (30:10). Несмотря на то, что некоторые из северян откликнулись, такая отрицательная реакция людей совершенно неожиданна. Казалось бы, в рассказе Летописца, для которого Езекия был успешным во всем (2 Пар. 31:20-21), на призыв царя все должны были обязательно откликнуться. Однако, хотя Езекия совершил Пасху, как и было запланировано, но в отношениях с севером он достиг лишь частичного успеха. Следовательно, на наш взгляд, эти детали отражают исторические факты, лежащие в основе оригинального рассказа^[25].

И. Финкельштейн также считает, что эта информация содержит историческое зерно. Он рассматривает этот эпизод с политической точки зрения. По его мнению, после падения Самарии, на фоне подготовки к восстанию против Ассирии, иудейская элита могла претендовать на северные территории^[26].

По мнению Якова Майерса, в качестве доказательства историчности эпизода может служить трудная политическая и религиозная ситуация, сложившаяся в Иудее ко времени Езекии. После падения Самарии и смерти царя Ахаза появилась возможность и необходимость религиозных реформ. Царь был поддержан в его начинаниях группой реформаторов. Поскольку реформы начались вскоре после его воцарения, очевидно, что советники царя уже давно обдумывали свои планы^[27]. В это время синкретизм все более распространялся по территории бывшего Северного царства (4 Цар. 17:28-34). И согласно Майерсу, это был наиболее благоприятный момент для призыва северян к чистому иповеданию Яхве, Бога Израилева^[28].

Необычное решение проблем этого рассказа предложил Герберт Хааг^[29]. По его мнению, в процессе составления 2 Пар. 30 было четыре стадии. Изначально существовала основная часть, повествующая о совершении праздника Опресноков. Затем этот рассказ был дополнен самим Летописцем. В третьей стадии текст доработал редактор, вставивший упоминание о Пасхе под влиянием 35 главы. И, наконец, для согласования всех элементов рассказа было добавлено несколько замечаний, и текст обрел свой настоящий вид^[30].

По мнению Уильямсона, литературный анализ Хаага неудачен. Вся глава содержит слишком много особенностей собственного стиля Летописца. В связи с этим нельзя допустить существование предыдущей основной редакции. Более того, весь рассказ показывает пример литературного единства, что опять же противоречит разделению его на несколько слоев. Однако Уильямсон поддерживает предположение Хаага в том, что Летописец использовал древнее предание, повествующее о совершении Езекией только праздника Опресноков.

В поддержку этой гипотезы Уильямсон делает несколько замечаний. Во-первых, она отчасти подтверждает аргументы в пользу исторического ядра рассказа. Например, необычное время празднования может относится не только к Пасхе, но и к Опреснокам. Во-вторых, аргументы тех, кто отрицает всякую историчность рассказа, теряют свою силу. Теперь не должно быть никакого противоречия с оценкой праздника Иосии (2 Пар. 35:18), поскольку там явно говорится о Пасхе, а здесь об Опресноках^[31].

Наконец, третье и самое важное. При сравнении пасхальных рассказов Летописца, здесь и в 35 главе, выявляется значительная разница в акцентах. В 35 главе Летописец излагает подробный рассказ о праздновании Пасхи на основании краткого замечания своего оригинала(4 Цар. 23:23). Причем в нем есть только одно беглое упоминание о празднике Опресноков (35:17). Несомненно, Летописец ввел его потому, что в его время эти два праздника были неотделимы друг от друга. В заглавии 30 главы (ст. 1) сказано именно о Пасхе, предполагая, что Летописец будет говорить об этом и далее. Однако на переднем плане оказывается праздник Опресноков, по сути, затмевающий саму Пасху. И что важно, в другом заглавии (ст. 13) и в заключении (стт. 21-22) рассказа нет даже намека на Пасху. По мнению Уильямсона, эти различия наводят на мысль, что рассказ о Езекии Летописец взял из предания. Исходя же из современной ему практики, он добавил описание Пасхи^[32].

И все же большинство ученых, признающих историчность этого рассказа, считают, что Езекией была совершена именно Пасха, а не один только праздник Опресноков. Здесь уместно добавить хороший контраргумент против мнения Уильямсона, выдвинутый Ричардом Лоуэри. Во-первых, он решительно отвергает как несостоятельные все аргументы в пользу того, что объединение праздников Опресноков и Пасхи не могло произойти до воцарения Иосии. Во-вторых, он утверждает, что именно Пасха, как возникшая в контексте освобождения от египетского рабства, могла создать идеальную атмосферу в контексте восстания Езекии^[33].

Итак, следует заключить, что событие, представленное в рассказе о Пасхе царя Езекии, является несомненно историчным. Во-первых, это вытекает из самого рассказа: информация о нетрадиционной дате совершения праздника была взята из какого-то достоверного источника; это мог быть письменный документ, а могло быть и устное предание. То же самое относится к упоминанию об израильтянах, не принявших приглашение царя и не пришедших в Иерусалим. Во-вторых, многие детали рассказа соответствуют эпохе царя Езекии. Таким образом, хотя примером для описания Пасхи мог послужить праздник, очевидцем которого был сам Летописец, наличие исторической основы в рассказе очевидно.

• Спиноза Б. Богословско-политический трактат. Избранные произведения. Т.II. М.: Государственное издательство политической литературы. 1957. С. 151.
• Wette W.M.L. de. Kritischer Versuch über die Glaubwürdigkeit der Bücher der Chronik mit Hinsicht auf die Geschichte der Mosaischen Bücher und Gesetzge bung: Ein Nachtrag zu den Vaterschen Untersuchungen über den Pentateuch.Halle: Schimmelpfennig & Compagnie, 1806. 299+xvi p. [Электронный ресурс]. URL: http://catalog.hathitrust.org/Record/009712770 (дата обращения 6.03.2012)
• Царевский А. Происхождение и состав первой и второй книги Паралипоменон. Киев, 1878.
• Олесницкий А.А. Государственная летопись царей иудейских или книги, забытые (Παραλειπομενα) // Труды КДА – 1879. No 8, 12; Олесницкий А.А. Государственная израильская летопись, или книги царей херема // Труды КДА, 1880, No 5, с. 3. [Электронный ресурс]. URL: spbpda.ru/data/2011/01/2011-01-02.pdf (дата обращения: 06.03.2012)
• Юнгеров П.А. Происхождение и историчность книг Паралипоменон // Православный Собеседник, 1905, т. III. – С. 1-20.
• В докладе не будут приводиться мнения тех, кто вообще отрицает наличие у Летописца дополнительных источников, кроме Книг Царств. Автор не согласен с таким мнением.
• Segal J.B. The Hebrew Passover.1963. Р. 18-19; Kratz R.G. The Composition of the Narrative Books of the Old Testament.Göttingen, 2000 / Eng. Trans.  J. Bowden. 2005. Р. 29.
• Wette W.M.L. de.A Critical and Historical Introduction to the Canonical Scriptures of the Old Testament in 2 vol. / Trans. by Parker T. Boston: C.C. Little and J. Brown, 1843. Vol. II. P. 298. [Электронный ресурс]. URL: http://babel.hathitrust.org/cgi/pt?u=1&num=298&seq=9&view=image&size=100&id=hvd.32044058122607 (дата обращения 6.03.2012).
• См. например, Rudolph W. W.Chronikbücher. Tübingen. 1955. (приводится по: Williamson H.G.M. 1 and 2 Chronicles. London. 1982. С. 363)
• Как указывает Р. Диллард, самый ранний календарь Пятикнижия упоминает только праздник Опресноков, но не Пасху (Исх. 23:14-17; 34:18-23). Кроме того, опресноки был паломническим праздником, тогда как Пасха в самых ранних упоминаниях о ней — это семейный праздник (Исх. 12:21-23; 27b). Во Второзаконии же Пасха уже ассоциируется с Опресноками и также становится паломническим праздником (Втор. 16:1-17), хотя народ возвращается в свои дома уже на следующий день (Втор. 16:7), продолжая, по-видимому, праздновать шесть дней Опресноки до собрания на седьмой день; причем, здесь жертвенное животное должно быть сварено (в RST ''испечено'', хотя в МТ стоит глагол lv; b'- варить), а это уже противоречит указаниям в Исх. 12:8-9, что агнца нужно испечь, а ни в коем случае не варить. В Лев. 23 оба праздника уже соединяются и добавляются жертвоприношения для каждого дня Опресноков. (Dillard R.B.2 Chronicles. Waco. 1987. P. 242.)
• Vaux de R. Ancient Israel. New York. 1965. Р. 485-488.
• Lowery R.H. The Reforming kings: cult and society in first temple Judah. Sheffield. 1991. Р. 163.
• Например, подход Езекии к решению проблемы участия северян в празднике также рассматривается как отражение разногласий иудеев с самаритянской общиной во времена автора Хроник. Приводится по: Williamson H.G.M. 1 and 2 Chronicles. London. 1982. С. 363.
• Curtis E.L.A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Chronicles. Edinburg. 1910. Р. 471.
• См. например, гипотезу У. Шнидевинда в Schniedewind W.M. How the Bible Became a Book: The Textualization of Ancient Israel. New York, Cambridge University Press, 2004. А также, Браулик Г. Книга Второзакония // Введение в Ветхий Завет / Под ред. Э. Ценгера. М.: Библеско-богословский институт св. апостола Андрея, 2008. С. 176-204;  Weinfeld M. Deuteronomy and the Deuteronomic School. Reprint, Eisenbrauns, 1992 ed.; Oxford: Clarendon Press, 1972; Ginsberg H.L. The Israelian Heritage of Judaism. New York: Jewish Theological Seminary, 1982; Haran M. Temples and Temple Service in Ancient Israel. Oxford: Clarendon Press, 1985.
• Japhet S.  I & II Chronicles. Louisville, Kentucky, 1993. Р. 935.
• Rosenbaum J. Hezekiah's Reform and the Deuteronomistic Tradition // Harvard Theological Review. Cambridge. Vol. 72. № 1/2. 1979. Р. 23–43; McKenzie S. Chronicler's Use of  Deuteronomistic History. Atlanta: Scholars Press, 1985. P. 170-172
• Dillard R.B. 2 Chronicles. Waco. 1987. Р. 241. См. также Myers J.M. II Chronicles. New York. 1965. Sec. Edition 1979. Р. 177.
• Lowery R.H. The Reforming kings: cult and society in first temple Judah. Sheffield. 1991. Р. 164.
• Japhet S.  I & II Chronicles. Louisville, Kentucky, 1993. Р. 935.
• Finkelstein I., Silberman N.A. Temple and Dynasty: Hezekiah, the Remaking of Judah and the Rise of the Pan-Israelite Ideology // Journal for the Study of the Old Testament. 2006. Vol. 30(3). С. 266.
• Ссылки приводятся по Japhet S. I & II Chronicles. Louisville, Kentucky, 1993. Р. 936
• Moriarty F.L. The Chronicler's Account of Hezekia's Reform // CBQ 27. 1965. Р. 399-406.
• Lowery R.H. The Reforming kings: cult and society in first temple Judah. Sheffield. 1991. Р. 165
• Там же. Р. 946.
• Finkelstein I., Silberman N.A.The Bible Unearthed: Archaeology's New Vision of Ancient Israel and the Origin of Its Sacred Texts. New York, 2002. P. 259.
• Myers J.M. II Chronicles. New York. 1965. Sec. Edition 1979. Р. 177
• См. ARAB, II. Р. 4-13 (Приводится по: Myers J.M. II Chronicles. New York. 1965. Sec. Edition 1979. Р. 178)
• Haag H.Das Mazzenfest des Hizkia // Wort und Geschichte. Geburstag. 1973. Р. 87-94.
• Williamson H.G.M. 1 and 2 Chronicles. London. 1982. Р. 364
• Там же.
• Там же. Р. 365.
• Lowery R.H. The Reforming kings: cult and society in first temple Judah. Sheffield. 1991. Р. 166.