- Научная статья
Православная аскетическая феноменология (феноменология Гуссерля и умное делание)
Опубликовано: 08 декабря 2011
Автор
В начале доклада хотелось бы выразить признательность Сергею Сергеевичу Хоружему. Мой интерес к исихастской феноменологии начался с его книги «К феноменологии аскезы». Эту книгу он назвал не «Феноменология аскезы», а «К феноменологии аскезы», давая понять, что это только начало, а перспектива разработки этой темы предстоит большая – соотнесение феноменологического метода и метода исихазма.
Вначале следует сказать о том, в чем плодотворность феноменологического метода (в данном случае – Э.Гуссерля) в умном делании. Гуссерль провозгласил девиз феноменологии – «Назад к вещам». Конец 19-го начало 20-го века – это была эпоха научного позитивизма, скептицизма и релятивизма в отношении к истине. Гуссерль не мог с этим смириться и стремился вернуться к истине как таковой. В «Картезианских медитациях» он говорит, что каждый философ должен начинать с начала, вернуться к опыту, вернуться к тому, из чего следует исходить, к истине. Истину Гуссерль понимал как непосредственную очевидность, как осознание – то, что я осознаю, то и есть (в моем осознании); не надо конструировать понятия, не надо совершать опосредованные умозаключения, напротив – «я это вижу (осознаю), и это есть (как осознанное)». Он опирался на опыт Декарта, на его «я мыслю, следовательно существую». Это эгология, опыт очевидности своего эго, мыслящего «я», который на пределе стремится к солипсизму. Исихастский же опыт соборен, церковен, поэтому на первый взгляд эти методы трудно сопоставить. Но попробуем взять ключевые операции феноменологии и соотнести их с опытом умного делания. Мы будем опираться не на понятия феноменологии Гуссерля, а на его практические методы, т.е. на те операции, которые он сам совершал, чтобы открыть поле истинного опыта. Гуссерлевские понятия М.Хайдеггер критиковал как подспудно метафизические, сам же стремился вырваться из плена метафизики (конструирования из разума понятий и набрасывания их на вещи) и прийти к более изначальному (нежели гуссерлевский) опыту.
У Гуссерля первое правило – «просто смотреть». Сначала нужно затихнуть (эпохе – отказ от суждений) и просто смотреть, смотреть, что происходит. Я смотрю и пока молчу. В этом какая-то скромность есть – не говорю сразу же, а удерживаю суждение. Следующий вопрос – куда смотрю? Гуссерль говорит, что следует подвергнуть феноменологической редукции мир – наивное восприятие значимости мира – и осуществить поворот взгляда к собственному осознанию мира, к тем переживаниям (актам сознания), которые полагают (конституируют) значения вещей мира. Тут видно влияние декартовского опыта: мир может и не существовать; возможно, он мое воображение, сон, но факт, что я его осознаю – несомненен. Здесь Гуссерль предлагает различные стадии редукции (редукция букв. – возвращение, упрощение), цель которых исключить индивидуальный психологический опыт, суждения мира и вернуться к опыту интенциональному – изначально предметному. Следует очистить сознание от индивидуальных, психологических наслоений и привнесений, мнений и вернуться к изначальному опыту сознания, к общезначимому опыту. Сознание изначально предметно, интенционально, т.е. направлено на что-то. То, что в моем осознании осознается при рефлексивном повороте взгляда на поток осознаний-переживаний, то и есть как осознаваемое – это непосредственно и несомненно очевидно. Тут также присутствует декартовский метод сомнения – усомниться во всем, чтобы найти несомненное. Мир может обманывать, но свет моего осознания несомненен.
Я думал, как применить эти методы к исихастскому опыту, опыту умного делания, и пришла мысль, предположение, что христианская вера, вера Богу – и есть феноменологическая редукция, т.е. исключение полагания значимости мира и возврат к «внутреннему человеку». Человек, который верит Богу, миру верить не может, не должен. Миру в кавычках. «Миру», который «во зле лежит». Я должен сомневаться в нем, не доверять его мнениям и суждениям, сомневаться, если я верю Богу. Или я верю «миру», или я верю Богу, который трансцендентен «миру». Следует верить Богу всем сердцем. И доверять сердцу, в котором Христос. Не слушать лукавый мир, а слушать свое сердце, вернуться к нему вниманием, повернуть к нему внимающий взгляд.
Феноменологический поворот взгляда к потоку переживаний-осознаний в исихастском опыте – это поворот взгляда к сердцу, собственным помыслам, опыт внимания, трезвения в умном делании. Гуссерль говорит, что наши переживания вещей протекают анонимно. Соответственно, в обычной жизни (невнимательной к душе, сердцу) помыслы наши также проходят анонимно, неосознаваемо. В наивной естественной установке обыкновенный человек думает, что все его помыслы принадлежат ему. Но на самом деле когда мы в умном делании (в котором молитва Иисусова, согласно преп. Исихию Иерусалимскому, неотделима от внимания, трезвения) смотрим на наши помыслы, мы все более приходим к осознанию, что эти помыслы, по большому счету, по-настоящему не мои. Чем больше я смотрю на свои помыслы, тем более в этом убеждаюсь. Они (помыслы) как-то двигают мной, я чувствую, что тот мир, которому я естественно и наивно верю, как раз и движет мной, моей душой, эти помыслы захватывают меня и управляют моими поступками. И поэтому здесь редукция (возвращение к себе и Богу) необходима. Следует подвергнуть сомнению мир, который живет без Бога, и подвергнуть сомнению истинность моих (мирских) помыслов.
Посмотрим на помыслы – что мы видим? Помыслы кружатся, блуждают, они идут потоком, они перескакивают от одной вещи к другой, думают обо всем, не находятся в покое, а суетливо бегают, убегая от чего-то важного. Они захватывают душу, отчуждают. Они озабочены всем временным, преходящим и избегают вечного, Наиглавнейшего. Они постоянно что-то говорят, это непрерывный внутренний диалог и это беспрестанное внутреннее говорение, речь помыслов, которую я слушаю, и ею руководствуюсь. Этот хаос говорения делает меня не-в-себе-самим-собой (не-в-себе-бытием). Я как бы не в себе пребываю, я пребываю в этих помыслах. Они действуют анономно, тайно, и когда они так скрытно действуют, тогда я сам не в себе, я не свободен, я ими движусь. В этом плане я открыт влиянию «мира сего», и тогда прилоги делают меня фактически рабом. Я движусь от этих забрасываний, влияний мира.
И здесь, когда я подвергнул сомнению истинность помыслов и совершил операцию поворота сознания на помыслы, они, и это очевидно, не хотят быть под взглядом. Они хотят убежать от осознающего, внимательного взгляда, хотят, чтобы я опять забылся, опять обратил внимание на мир, чтобы действовать скрытно, управляя мною. Вот тут мы усматриваем истину (феномен, явление) – чтобы мир мной двигал, мир, который лукав и во зле лежит, я не должен смотреть на помыслы в трезвении, в умном делании. И также очевидно, что своими усилиями помыслы не остановишь, не отследишь их обманчивую деятельность. Нужна Иисусова молитва (вообще молитва). Здесь ключевое отличие от всех мистических восточных практик, в которых тоже есть молчание сознания и наблюдение за мыслями. Иисусова молитва, и про это говорит Хоружий, создает деятельную, энергейную основу внутреннего опыта. Следует быть в сердечном делании, энергее Иисусовой молитвы, а не в пассивности, как в буддизме, и когда есть это энергейное творение Иисусовой молитвы, тогда и усматриваются помыслы, которые вторгаются во внимание и хотят помешать молитве. Психологи скажут, что невозможно быть одновременно вниманием в молитве и смотреть на помыслы. Но тут другое внимание, не обычное. На самом деле по-другому их не пронаблюдаешь, ведь именно когда энергейно, деятельно творишь молитву, тогда и усматриваешь помыслы, которые вторгаются в сердце и хотят помешать умному деланию. Молитва творится от всей души, от всего сердца, и именно из сердца, творящего молитву, лучше усматриваются помыслы, подступающие к сердцу и намеревающиеся в него вторгнуться, захватить и поработить. Очевидно усматривается богопротивность помыслов – они не хотят трезвения и молитвы, а хотят нашего забытья, чтобы мы отошли вниманием от молитвы и забылись в помыслах.
Далее усматривается та деятельность помыслов, про которую пишут святые отцы: Филофей Синайский, Исихий Иерусалимский, Феофан Затворник, называя ее домостроительством греха. Это стадии проникновения чуждого помысла в душу – прилог, сочетание, сосложение, пленение, страсть. Прилог – это обманчивые мысли, которые попадают в поле сознания и вид иногда имеют нейтральный. Явно греховные, злые мысли легко опознаются и отсекаются (при критическом внимании к ним). Но помыслы лукавы, по видимости хороши и благодаря этому действуют скрытно, под прикрытием видимой благообразности. Если я пропустил прилог, не опознал его враждебности и не отсек, он далее прилагается к душе; когда я начинаю умом с ним беседовать – это сочетание. Только начинаю с ним беседовать, отходя от Иисусовой молитвы, ибо она попаляет и посекает помыслы, и я уже зацепился. Далее идет стадия сосложения, когда сердце сослагается с чуждым помыслом, который от ума идет глубже – в сердце. Далее идет пленение – воля пленяется и начинает работать рассудок, выстраивая планы как реализовать этот помысел. И далее – страсть – все существо охвачено грехом, который исполняется в действии. Когда читаешь такие тексты и на своем опыте видишь подтверждение, тогда понимаешь, что это самая настоящая феноменология, где феномен и есть то, что осознается в намеренном всматривании в себя, в свою душу и это выявленное (феномен) выражается в слове, логосе – феномено-логия. С.С.Хоружий прав, говоря, что аскетические тексты отцов есть феноменология, ибо они говорят о том, что пережили и усмотрели опытно. Это не конструирование богословских понятий, это то, что отцы увидели в созерцании (феномен, явление), пережили, и про это говорят, учат, излагают (логос, слово). Конечно же, и видение и слово – дары благодати, Духа Святаго, потому и духоносны святоотеческие творения.
Выявить и отсечь, прогнать чуждый помысел с помощью Божьей можно на всех стадиях. Но так как мы не монахи, живем в мире, духовно слабые и не всегда внимательны к себе, мы пленяемся помыслами, захватываемся ими, и здесь может помочь то, что Гуссерль называет – первичная память (ретенция). Когда какое-либо впечатление нас впечатляет, оно в первичной памяти (первичном удержании впечатления) из явной осознанности уходит в область все большего затемнения. Отследить актуально стадии проникновения помысла тяжело, потому что чуждый помысл нас захватывает, когда мы невнимательны, не осознаем его. Но когда, опомнясь, мы явно видим, находим себя в состоянии страстной ангажированности, или еще хуже, уже совершенного греховного действия, можно вернуться сознанием назад и вспомнить, как поддался страсти, греху. Можно в вспоминающем созерцании явно увидеть, как прошел эти стадии. Вспомнить, как пришел помысел, как я за него зацепился, начал про него думать, принял сердцем, волей согласился, пожелал этого, прельстился и осуществил. Это вспоминающее действие требует энергейного, волевого усилия, и его осуществить легче в первичном воспоминании в силу небольшой временной дистанции и меньшей страстной ангажированности.
Про «воспоминание» Гуссерль очень интересно говорит, что это именно оживление бывшего в сознании, актуализация в настоящем прошедшего. Вспоминая что-то, я его оживляю, воспроизвожу, воскрешаю из забытья. Вспоминая грех, я его оживляю, ставлю перед покаянным взором, и совесть меня обличает. Святые отцы советуют в конце дня вспомнить свои грехи и покаяться. Евагрий Понтийский учит наблюдать их закономерности. Можно вспомнить, как ты захватывался грешными помыслами, какие именно помыслы находили, в какое время, как один помысл порождает и умножает многие и т.д. Мы своим вспоминающим взглядом исследуем, изучаем их тактику. Для этого необходимо волевое усилие, потому что не хочется этого делать. Гуссерль говорит, что осуществление поворота взгляда к своему сознанию – это мучительная, противоестественная операция. Для этого себя постоянно следует принуждать. Как энергейно творение Иисусовой молитвы, также и наблюдение помыслов, вспоминание греха и стадий домостроительста греха есть действие энергейное, волевое. Для этого я должен сосредоточиться, собрать себя из мирской рассеянности в помыслах, приложить усилие, иначе сам собой грех не осознается, ибо неприятно осознавать себя грешным. Помыслы хотят действовать и управлять скрытно, и без осознающего усилия свою греховную, обманчивую псевдо-сущность они не покажут.
Дальше можно и всю свою прошлую сознательную жизнь обозревать, и для этого необходимы большие покаянные усилия, ибо хочется думать, что я хороший, а тут видишь себя таким, что хочется глаза закрыть и отвернуться, чтобы не видеть собственного отвратительного. Одно тут оправдание – «не ведал, что творил», но и это не оправдывает перед своей совестью. Это скорбное самопознание, когда сердце болит, мучается от осознания своей греховности, но иначе не будет очищения и Божьего прощения, Божьей милости. Нужна метанойа, умопремена, чтобы открыться Христовой истине, благодати. Вспоминаешь прошлые пленения грехом, видишь, как это влияло на жизнь, и постепенно приходишь к пониманию себя, возвращаешься к себе из не-в-себе-бытия. В этом вспоминании грехов, а грех – это то, что нарушает христианские заповеди, можно методично взять один грех и вспоминать его в своей жизни, в своем прошлом. Тут вспоминается мысль Гуссерля, что предмет (то на что направлено мое осознающее внимание) проявляет себя в аспектах, нюансах. В покаянном воспоминании также можно взять один грех, например грех осуждения. Вспоминая в своей жизни ситуации, когда впадал в этот грех, я вижу его различные проявления, аспекты, нюансы, оттенки. И это также опыт энергейный, волевой, потому что неприятно осознание греха, не хочется этого делать, и потому необходимо усилие удержания вспоминаемого греха в поле внимания. Дополнительно следует еще отсекать внутреннее самооправдание, и тут уже встает вопрос – а кто говорит в этом самооправдании? Но это другая тема.
Далее, если мы просматриваем различные грехи в воспоминании, оживляя их в осознании, мы выявляем их псевдо-чтойность (а может, псевдо-ктойность, ведь за ними стоят иные существа) – «что они есть?», ведь они по своему вредоносному качеству друг от друга отличаются. Усматривая их чтойность, а это есть различение помыслов (если мы уже имеем навык отделять помыслы злые от добрых), мы также усматриваем их взаимосвязи, видим, как они влияют друг на друга, друг друга порождают (что описывали отцы аскеты), и для этого необходима внимательная работа над собой. Аналогично усматриваются и добродетели, их взаимосвязь и взаимопорождение. Повторюсь, это невозможно сделать без помощи Божьей, и потому эта деятельность синергийная. Взывая ко Христу о милости из бездны своей греховности, обретаем основание для внутренней работы по осознанию греха и его преодолению с помощью Божьей. Это основание дает Иисусова молитва.
Каждый человек, который читает Иисусову молитву, может, очевидно, в себе усмотреть, что Имя Иисусово попаляет, прогоняет помыслы, гасит их, пресекает отвлекающую от Главного речь помыслов. Это и есть молчание, безмолвие (помыслов) – исихия. В исихазме безмолвие – это не просто замолкание. Это молчание той деструктивной и лукавой деятельности помыслов, которая как раз и преодолевается речью Иисусовой молитвы. И это безмолвие энергейно, деятельно. Деятельность (речь, логос) Иисусовой молитвы, пресекая помыслы-прилоги, пресекает внутреннюю речь «лукавого мира». Поэтому молитва и есть безмолвие, молчание, не-говорение с «миром» о мирском. Человек чувствует, видит, что происходит в душе затихание, происходит покой, светлый покой, мир в душе. И в этой ситуации усиливается любовь (к Богу и людям), усиливается отношение к людям благодатное, без осуждения (это плоды молитвы, умного делания, критерий истинности).
Возникает тема «Другого» в опыте умного делания. У Гуссерля феноменология является эгологией. Он рассматривает в рефлексии смыслополагающие акты сознания, своего Я (эго), и создается впечатление, что здесь Другой – лишний. Хотя Гуссерль в поздних работах – «Картезианских медитациях» и «Кризисе европейских наук…» – пытался выйти из этого солипсического тупика, но это у него по большому счету не очень получилось. Такой проблемы в исихастском опыте нет. Другой – это прежде всего Бог, к которому обращена молитва, другие – это люди, такие же, как и я, грешные дети Божьи. Другие люди, как представители грешного мира, толкают меня на грех, через них мир забрасывает в мою душу прилоги, но также через людей приходит нам Божье вразумление, заступничество, забота. В умном делании «другой» приобретает особое качество. Уходишь от обыденной наивной установки восприятия другого как цельного, целостного существа. Пример: кто-то делает нам плохо, и мы думаем, что это плохой человек. Но когда в умном делании с Божьей помощью борешься со своими грехами и видишь, различаешь в себе плохое и хорошее, тогда начинаешь воспринимать другого человека как двойственное существо. С одной стороны, как пораженное грехом, но с другой стороны, как имеющее богоподобность, образ Божий. В умном делании мы видим греховные действия людей (озлобляющие, прельщающие, зацепляющие меня) через мою реакцию на них. Реакцию, т.е. мои грешные помыслы, которая вызывается этими действиями, следует пресекать, чтобы не захватываться спровоцированными страстями и правильно относиться к другому. Тогда мы ясно видим греховность человека на основании покаянного видения собственной греховности, собственных страстей, вызываемых его действиями. Но при этом мы воспринимаем его как светлую изначальность (образ Божий), как ближнего, видим, что это такой же, как и я, захваченный, обманутый страстями человек. Такое двойное видение и грешности и светлости требует энергейного усилия, ибо тяжело преодолеть осуждение и возлюбить ближнего как самого себя. Любовь есть видение, мудрость, и следует, согласно Макарию Египетскому, принуждать себя к ней, к доброму отношению к людям. Иначе видение будет ослеплено страстями.
Общие моменты в исихазме и феноменологии – опора на опыт, исхождение логоса, речи из опыта, из феноменов, но отличия здесь кардинальные. Опыт гуссерлевский, так же, как и декартовский, – это рефлексивный опыт. Это обращение к свету естественного разумения, разума. Гуссерль стремится сделать смыслонаделяющие переживания сознания прозрачными. В исихазме не так. Здесь свет мистический, благодатный, этот опыт таинственен, удерживается измерение тайны, непостижимого, божественного, и потому исихастский опыт намного богаче и глубже.
Перспектива разработки этой темы – связи феноменологии, ее открытий и исихазма. Тут можно привлечь феноменологический опыт М.Хайдеггера, его экзистенциалы (забота, бытие-в-мире, бытие-к-смерти, подлинность и неподлинность существования и др.) для описания опыта умного делания. Также интересна феноменология М.Шелера – феноменологическое усмотрение ценностей в покаянном самопознании (добродетелей) и их противоположностей (грехов, анти-ценностей). У М.Мерло-Понти феноменология тела может помочь исследовать телесный, соматический опыт в исихастской практике. У Ж.П.Сартра интересная тема для дальнейшей разработки – это «взгляд Другого», взгляд со стороны, который конституирует, определяет мое бытие. Во внутреннем опыте, опыте умного делания, взгляд Другого – это зрение Богом моего сердца, тайных помыслов. Тут бытие-под-Взглядом – это ощущение в молитве Божьего присутствия, открытость Богу, не-сокрытость сердечная (у М.Хайдеггера истина – алетейа, не-сокрытость). В умном делании внимание к сердцу, к помыслам предполагает чувство, что Бог зрит мое сердце. Пришла парадоксальная мысль, что здесь осознание не может быть только эго-сознанием, только моим (имманентным). В сердечном внимании осознание со-бытийно. Я тогда могу удержать свой взгляд на сердце (удержаться во внимании к помыслам), когда ясно усиливаюсь ощутить, что и Бог зрит мое сердце. Отсюда страх Божий, и в этом страхе, который есть начало премудрости, и осуществляется синергийная, сотворческая работа умного делания, претворение человека.
Также следует вернуться к святым отцам, чтобы научиться у них умному деланию и их опытом поверять свой опыт. Тут, в отличие от Гуссерля, критерий правильности опыта – соборность, церковность. Благодаря обращению к опыту святых отцов отсекается, редуцируется собственный случайный, несущественный психологический опыт и остается существенное, настоящее. Эта внутренняя борьба опасна, можно поддаться прелести – ложному опыту, а творения-руководства святых отцов направляют на пути поиска Истины, стремления ко Христу, предостерегают от опасностей и искушений. Святые отцы являются наставниками, которые помогают смотреть, работать в умном делании, творить Иисусову молитву. Опыт святых отцов (который является соборным), основывается на Библии, Евангелии, евхаристическом единстве во Христе, дает возможность христианину пребывать в истинном умном делании. Благодаря этому опыту возвращаемся к нашей богатой православной традиции, и из нее, из живого чувства соборности, церковности, из единства святоотеческого опыта следует развивать православную аскетическую феноменологию, феноменологию умного делания.
Используемая литература
- Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. – М.: Издательство гуманитарной литературы, 1998.
- Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1. – М.: Дом интелектуальной книги, 1999.
- Гуссерль Э. Картезианские размышления. – СПб.: “Наука”, “Ювента”, 1998.
- Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени. Собрание сочинений. Том 1. - М.: “Гнозис”, 1994.
- Авва Евагрий Понтийский. Наставления о подвижничестве. Добротолюбие, т.1.
- Каллист Патриарх и сподвижник его Игнатий, Ксанопулы. Наставление безмолвствующим, в сотне глав. Добротолюбие, т.2.
- Преп. Филофей Синайский, 40 глав о трезвении. Добротолюбие, т.3.
- Преп. Макарий Египетский. "Духовные беседы" (Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994 г.). http://hesychia.narod.ru/mak_sp_01.htm
- Преподобный Никодим Святогорец. Невидимая брань. М.: 2000.
- Святитель Феофан Затворник Вышенский. Начертание христианского нравоучения. – М.: Лепта-Пресс, 2005.
Комментарии (44)
Спасибо автору за очередную статью!
На этом портале недавно вышла еще одна "Хранение сердца в умном делании". Почитайте, интересно Ваше мнение.
http://www.bogoslov.ru/text/2291906.html (http://www.bogoslov.ru/text/2291906.html)
С уважением, Александр.
\Также следует вернуться к святым отцам, чтобы научиться у них умному деланию и их опытом поверять свой опыт.\
Верное заключение. Еще можно заменить слово также, на сочетание: Необходимо и только так …
Не отождествляются исихазм, как созерцание нетоварного света и учение о феноменах.
\У Гуссерля первое правило – «просто смотреть». Сначала нужно затихнуть (эпохе – отказ от суждений) и просто смотреть, смотреть, что происходит. Я смотрю и пока молчу. В этом какая-то скромность есть – не говорю сразу же, а удерживаю суждение. Следующий вопрос – куда смотрю? Гуссерль говорит, что следует подвергнуть феноменологической редукции мир – наивное восприятие значимости мира – и осуществить поворот взгляда к собственному осознанию мира, к тем переживаниям (актам сознания), которые полагают (конституируют) значения вещей мира.\
Видимо эпоха Марксизма (корень) породили дочернее отростки. Именно, как Дарвинизм и «феноменология Гуссерля и умное делание» направление, как идеалистическое. Вопреки позитивизму, скептицизму и релятивизму. Т. е. Гуссерль уходит «дальше в лес» к идеологии взамен на опыт святых отцов.
\«феноменология Гуссерля и умное делание»\
Напоминает всем известный «синтез Рерихов». Все тех - же «дочек» и «братцев»
----------------------------
Мистика (греч.) - тайна. Мистика - созерцание, это общение с Богом живым, с личностным Богом Откровения.
Мистика это новые глубины и высоты бытия, которые открываются человеку в Богообщении.
Мистика это описание внутренних состояний и переживаний человека, которое воспринимается как общение души с духовным миром. Как непосредственные личные откровения о тайнах сверхмерного метафизического бытия, как встреча души с некими духовными сущностями.
Исихазм (исихия греч. - покой) - опыт мистического соединения с Богом-Гр. Палама (1269г.), Ёвгарий Понтийский4век, Максим Египетский.
«Паламитский синтез» - понятие об энергиях.
Эти энергии (при монашеском аскетизме, например «заточение» на о. Патмос св. Иоанна Богослова) воспринимаются в зримой реальности в виде света подобно Фаворскому.
Св. Панама; учит различать существо Божие и Его божественные энергии-силы, излучения благодати, держащий мир.
Праведники и святые видят все светлым и преображенным.
Св. Григорий и его сподвижники Афонские учили и доказывали что очищением души, совершенным безмолвием человек может достигнуть озарения свыше, но может зреть не сущность Божества, которая, объятая в свете непреступном, недоступна для ограниченной, греховной природы человека, А лишь проявление Божественной сущности, открывающееся безмолвствующим в образе света, который можно видеть иногда и телесными очами, как это было на Фаворе - явление Божества в виде света.
есть одно фундаментальное различие, которое делает эти вещи - феноменологию и исихазм - принципиально несопоставимыми, как несопоставимы запах и цвет. Феноменологическая установка - установка исследователя, она рефлексивна. Молящийся исихаст находится в естественной установке, он не осуществляет никакого эпохе, для него мир и Бог, и его собственная душа - реально существующие вещи. Как можно такие простые вещи не понимать?
Константину Антонову
Исихаст - тоже исследователь, (как и феноменолог), исследует свое сердце.
Для этого он должен редуцировать наивную мирскую "естественную" установку, в которой жизнь сердца (в частности помыслы) проходит анономно. Все, что там он видит (в сердце), есть феномены, явления духовного опыта. И это особая установка - "противо-естественная", в условиях синергийного противоборства грешному естеству.
Мудрая афонская пословица греческих старцев о духовных плодах: Что легко дается - мало ценится.
Анемомазомата - диаволо-скорпизомата.
Дословные перевод: Что принесло ветром - унесет диавол.
Русская пословица или поговорка:
Что легко дается - быстро теряется.
С ветру пришло - ветром и уйдет.
Пришло махом - пошло прахом.
Что имеем не храним - потерявши плачем.
Что легко дается - мало ценится.
Автору статьи:
в целом считаю такое направление работы положительным, поскольку оно осуществляется в направлении выработки особого философского (?) дискурса, вбирающего в себя святоотеческий опыт. Однако возникает вопрос - а является ли в таком случае этот опыт собственно философским, метафизическим, либо, в случае корректного (?) выражения опыта Отцов это уже будет не что иное, как любомудрие, добротолюбие? В этом отношении, кстати, Сергей Сергеевич Хоружий оговаривается, что синергийная антропология не является антропологией философской. СА - это даже не междисицплинарное направление - это новый дискурс с новым эпистемологическим основанием, в центре которого размещается специфический образ человека - человека Границы, человека предельного и энергийного, что уже в самом этом указывает на имплицитное исключение такой речи о человеке из поля метафизики. Кстати, в случае с синрегийной антропологией все ясно, поскольку там ясны задачи ее построения и изложен органон. У Вас же, если не ошибаюсь, в этой и иных публикациях отсутствует цель - для чего, скажем, сопоставлять феноменологию и православную аскезу? Православие в феноменологии не нуждается, но, очевидно, что наша мысль нуждается в Православии, в том числе, может быть и в такой форме: "Сопоставление феноменологии и исихазма нужно как способ интерпретации практики исихастов на языке современного философского дискурса. Такая работа нужна, по крайней мере, для апологетики православной традиции. " (Вот, например, в юриспруденции (о чем мы пытаемся писать), приложение синергийно-антропологической модели человека служит основанием разработки новой концепции субъекта права).
Говорят, что когда Бердяев прочитал "Бытие и время", он сказал: "Так это же Православие только другим языком" (конечно, он ошибся). Но, думаю, не случайно нам дорог тип хайдеггерианской мысли, поскольку он дает нам возможность начать с Нового Начала - уже своего Начала, которое еще предстоит. Но, конечно. есть множество соблазнов на этом пути - нужен некий органон духовного-интеллектуального опыта. Кое-кто у нас уже есть (Карсавин, например).
Но, в любом случае, работа приветствуется и еще раз приветствуется. Небезинтересна в этом плане дискуссия о даре между Деррида и Марионом (в последнем Логосе, кажется), где Деррида, как светский мыслитель, настаивает на нефеноменологичности теоологической речи о даре, а Марион возражает ему. Кстати, мысль Деррида в этом мне симпатична, поскольку он логичен в своей позиции.
С уважением автору,
В.П.
Ответ Павлову В.И.
"У Вас же, если не ошибаюсь, в этой и иных публикациях отсутствует цель - для чего, скажем, сопоставлять феноменологию и православную аскезу? Православие в феноменологии не нуждается, но, очевидно, что наша мысль нуждается в Православии..."
Моя цель - понять исихастский опыт, опыт умного делания, увидеть, что происходит в этом опыте (феномены, действия). Феноменология лишь помогает это увидеть, и я не берусь сопостовлять эти методы - исихазм и феноменологию, а пытаюсь использовать феноменологические операции для понимания опыта умного делания. Исхожу из мысли Хоружего, что тексты отцов-исихастов есть феноменология в буквальном смысле слова - передача пережитого опыта - слово (логос) о том, что увидено (феноменах).
Slavarique
Неужели мы считаем, что философия инобытия Гуссерля заимствованная у Канта и Гегеля да и у Платона (мир идей) по сути обращенная вопреки метафизики религиозной, о понимании мироздания в «идеалистической традиции» без личного духовного переживания мистического созерцания, где дух совершенный есть отправная точка всех исканий в данной области, может сочетаться и взаимодействовать с исихазмом??
Представление о сознании человека, деятельности ума и разума открывается в покое и безмолвии, а также при этом, избранным, параллельно и процесс миро - создания и даже конец его существования, что удостоился Иоанн Богослов в частности. Но даже таким величайшим подвижникам духа, как апостол Иоанн открывается объективная метафизическая реальность и затем, от прямого вопроса Иоанна, открывается ему и субъективное представление. И уже не сияние света подобно Фаворскому (как у последователей – исихастов), а в непосредственном пребывании в мире Его и находясь у ног Его. Об этих синергичных процесах - энергиях, образующихся в данный момент переживания, и говорит Гр. Палама исходя из опыта и только так. У Иоанна, это плоды умной и сердечной молитвы, с высочайшей ступени духовных воззрений и при непосредственном руководительстве УЧИТЕЛЯ, соответственно.
Приведя вам пример, созерцания опытных переживаний, а не исследований, хотя можно и согласиться и с последним, подвижников Гр. Палама (1269г.), Ёвгарий Понтийский 4век, Максим Египетский. Св. Григорий
Исихазм (исихия греч. - покой) - опыт мистического соединения с Богом. Как мистиков восточнойтрадиции, это мистика Иоанна Богослова.
А также, что нередко чувство Бога пробуждается в связи с созерцанием тварной природы. Реальность, которая открывается нам как высшая мудрость. О чем говорит Климент Александрийский. Общность и связь, и единство созерцаются разумом и мыслью.(Св. Дионисий)
Я пытался вам объяснить, что боле нет способа видения и исследования данного, не феномена. А Божественного – непостижимого, истинного и необъяснимого промыслительного разума, что есть также Свет Его Любви.
Только с опыта – ведущего, от учителя к ученику, в иерархическом соединении, что можно назвать «внутренним, неразрывным и нерушимым соборством» Но более всего способствует текст самого Откровения, самого Иоанна.
И только после удостаивания, хоть части Фаворского Света, возможно, попытаться изложить это на языке религиозной философии.
Где стираются понятия цвет и запахи.
Как раз сегодня день чествования Иоанна Дамаскина:
«Источник знания»
О познании. Нет ничего более ценного, чем познание, ибо познание есть свет разумной души. Наоборот, незнание есть тьма. Как лишение света есть тьма, так и отсутствие познания есть помрачение разума. Неразумным существам свойственно незнание, разумным - познание. Поэтому, кто, будучи от природы способен к познанию и ведению (episthmonikw), не имеет его, тот, хотя он от природы и разумен, тем не менее, по нерадивости и слабости души бывает хуже неразумных. Что касается познания, то под ним я разумею, истинное познание сущего, ибо знания касаются сущего. Ложное познание, которое есть как бы познание не сущего, более незнание, чем знание, ибо ложь есть не что иное, как не сущее.
Александру Александровичу Блуду,
Уважаемый Александр!
Видимо, прежде чем, что- то, где- то, искать западное, нам недостойным необходимо вначале осмыслить, что собственно у нас есть - в восточном предании.
Например: (из многих толкований, мы наблюдаем)
Я был в духе в день воскресный, и слышал позади себя громкий голос, как бы трубный, который говорил: Я есмь Альфа и Омега, Первый и Последний (ОТК. 1. 10)
В духе – однозначно при нисхождении Св. Духа, в день воскресный – однозначно во время литургии, где как известно сходит Св. Дух для преображения (присуществления) Св. Даров. В виде невидимого, мирским оком, нетварного света подобно Фаворскому (энергии). От Него исходящего и через Сына наделяющего.
По сей день на Афоне да и не только, во время Божественной Литургия, видят, те кто в духе (служители алтаря), и Серафимов, и Свет, и многое что!
и, посреди семи светильников, подобного Сыну Человеческому, облеченного в подир и по персям опоясанного золотым поясом: (ОТК. 1. 13)
Подир - длинная одежда Иудейских первосвященников и царей. (по чину Мелхиседека)
После сего я взглянул, и вот, дверь отверста на небе, и прежний голос, который я слышал как бы звук трубы, говоривший со мною, сказал: взойди сюда, и покажу тебе, чему надлежит быть после сего.
И тотчас я был в духе; и вот, престол стоял на небе, и на престоле был Сидящий; (ОТК. 4. 1-2)
Тут уже естественно – не вещественно, т. е. духом – созерцанием Иоанн присутствует на Литургии Небесной и Сам Глава Церкви Своей, Первый Архиерей на Престоле Своем - Одесную Отца Который на Горнем Троне.
Только из этих приведенных строк Откровения, можно написать много богословских и религиозно философских трудов.
Почему и сказано: не хватит ни бумаги, ни чернил. Помните где?
Ответ Slavarique
Вы правы, значения понятий следует уточнять, пояснять, в каком контексте они употребляются. Но понятия вырастают из поля опыта, их цель - дать возможность увидеть, что пороисходит в опыте. В феноменологическом опыте - именно такова роль понятий. Если мы исследуем то, что для нас неизвестно, понятия выступают опорами познания и интерпретации опыта, и в процессе исследования становятся более органичными. А в начале неминуемы использования понятий, связанных с иными контекстами (концепциями, взглядами), потому и возникает то, о чем Вы говорите - раздражающее несоответствие. Но, со временем, по мере углубления в опыт, надеюсь, оно (раздражающее несоответствие) уйдет, и текст будет соответственно высвечивать то, что открылось в опыте.
Благодарен за Вашу мысль - "Сопоставление
феноменологии и исихазма нужно как
способ интерпретации практики исихастов
на языке современного философского
дискурса". В этом направлении и пытають работать, исходя из собственного опыта умного делания.
С уважением, Александр.
Slavarique
В том то и дело, что энергия в СА преимущественно неметафизического свойства (в Аналитическом словаре СА Хоружий разъясняет это на основании сравнения с аристотелианской энтеллехией, которая не вошла в словарь патристики). Равно как и сама СА - неметафизическая дисциплина (отсылаю к статьям самого С.С. Хоружего о СА - http://synergia-isa.ru/?page_id=4301#H), хотя и использует инструментарий метафизики (? - последней метафизики) Хайдеггера и позднего Фуко. Однако главная роль в СА-дискурсе принадлежит святоотеческому пониманию и тем значениям, которые опытно выработала аскеза. В частности, в СА топика границы сознания человека включает в себя онтологическую, онтическую и виртуальную. Заметим, что онтологическая топика здесь не коррелирует с классической онтологией (метафизикой), а исходит отчасти из хайдеггерианской критики онтики (как она была поставлена греками) и предполагает опыт открытости Другому.
Автору статьи:
Иначе говоря, об этом мы и пытались сказать в отношении статьи автора - понять, увидеть, что происходит в исихастской опыте можно лишь опытно. Если и идет речь о феноменологии в данном смысле, то о феноменологии аскезы.
В.П.
Уважаемый Александр ( автор статьи).
А пробовали Вы "просто смотреть" на эти "вещи" - феноменологию, исихазм?
Полагаю,что если бы Вы действительно "затихли" и пытались выключить "естественную установку"( т.е. убрать из сознания всю эту фантастику от Хоружего), Вы бы не спешили
"соотносить" и "сопоставлять", не уяснив в должной степени, что собственно есть феноменология и исихазм. Присоединяюсь к критическим замечаниям К.Антонова и прошу Вас ответить на них.
На Информационном портале Святой Горы Афон:
Проблема современного интернета проста и одновременно недоступна для понимания. Люди зачитываются ради информации: прочитал - и все понятно. Понятна только информация, а то, что она в себе несет – не понятно. Сайты по-разному можно читать: ради Бога и ради информации, ради знания земного. Когда ты читаешь - ты узнаешь просто набор слов и тебе все кажется понятным. А что за этим стоит – не понятно. Оно сокрыто и должно тебе открыться.
Главное – нам нужно получить то, что от текста предается. Можно назвать это направлением, можно – Традицией. ТрадицияАфона (http://www.isihazm.ru/) передается людьми: от сердца к сердцу. Так и книги нашего портала – это всегда только намек на то, что стоит за ними…
Поэтому мы не вступаем в полемику ни с кем. Сферу полемики мы оставляем для мирских проповедников. Мы храним свое направление, а тот, кто хочет, может следовать вместе с нами...
Монах Симеон Афонский (http://www.isihazm.ru/) – инок Троице-Сергиевой Лавры. Долгое время подвизался на Кавказе. В настоящее время подвизается в одном из скитов Русского на Афоне Монастыря вмч. Пантелеимона. Сейчас пребывает в затворе на Святой Горе Афон (http://www.isihazm.ru/).
Достойно и поучительно сказал игумен монастыря Ватопед архимандрит Ефрем: «я студент пустыни».
\
А есть понятия и «Ангел Пустыни» Иоанн Предтеча, например.
Только из этих трех слов (я студент пустыни) можно написать много трудов, об исихазме. Тем самым, хотя бы начать понимать какими многолетними, практическими духовными подвигами достигается встреча со Светом Его.
Св. Григорий и его сподвижники Афонские учили и доказывали что очищением души, совершенным безмолвием, человек может, достигнуть озарения свыше. Но может зреть не сущность Божества, которая, объятая в свете непреступном, недоступна для ограниченной, греховной природы человека, А лишь проявление Божественной сущности, открывающееся безмолвствующим в образе света, который можно видеть иногда и телесными очами, как это было на Фаворе - явление Божества в виде света.
Нужна ли нам « третья сила» если существует верный путь?
Вы пытаетесь сравнивать "опыты", но почему Вы решили, что они сопоставимы?
Почему Вы не ставите вопрос о том типе сознания, который породил эти "подходы"?
Или для Вас нет различия между до - и посткартезианскими типами сознания?
Я вполне понимаю, что Вы берете феноменологическую терминологию, всерьез
не заботясь о ней, поскольку задача Ваша - другая: "Моя цель - понять исихастский опыт, опыт умного делания, увидеть, что происходит в этом опыте (феномены, действия). Феноменология лишь помогает это увидеть,".
Но в таком случае не надо вводить такие тексты в поле научного знания, так как
они носят псевдонаучный характер.
В Киеве есть КРФО.
Там собирается семейная чета Илья Назаров и Наталья Филипенко: они любят ересь Зизиуласа о том, что ипостась предшествует сущности и прочий "экзистециализм".
А. Блуд, который скрещивает Хайдеггера и умную молитву так же как когда-то Лосев скрещивал все со всем.
Т. Борозенец, который серьезно доказывает, что все протестанты эволюционисты и для протестантизма креационизм не характерен, рассказывает что вещи состоят из огня, воды, земли и воздуха.
Прот. А. Ткачев, уверенный, что только Империя спасет всех.
Прот. Владимир Савельев, увенный, что еще не доказано, что земля вращается вокруг солнца (типа это только гипотеза - ну как и все в науке!)
И все вместе они составляют феноменальную вещь: каждый уверен в обладании абсолютной истиной и смело судит обо всем на свете.
Заколдованное место этот Киев.
Уважаемый Slavarique!
Во-первых, благодарю за полемику.
Насколько мне видится дискурс СА, то в нем Сергей Сергеевич делает попытку фиксации энергии в святоотеческом понимании. Как говорится, «делом, словом, по-мышлением». Иначе, энергия не есть лишь действие и воздействие, но и т.н. прото-акты, початки действий, сердечные движения, которые, с одной стороны не потенция, но, с другой, – и еще не результат в аристотелианском смысле (как действие). Это некое протодействие как «внутреннее» движение. В знакомом Вам святоотеческом развитии помысла в 5 ступеней от прилога до страсти главное значение принадлежит именно помыслу, т.е. как раз энергии, которую СА пытается изучать. Характерно, что такого рода энергия не связана с сущностью, хотя Бог, как Вы говорите, есть Сущность. Но его энергии (благодать) несущностны, и именно поэтому их дескрипция в аппарате сущности невалидна. Также «враг рода человеческого», как говорят Отцы, не имеет субстанциального начала, а держится промыслительно Богом по домостроительству «до времени». Таким образом, именно в этом значении мы говорили о не-метафизичности энергии, при этом под метафизикой понимая ее хайдеггерианское прочтение как представление бытия в качестве пусть и наиболее общего начала, но сущего. Однако Бог не есть сущее. Поэтому «стоящее за», как Вы говорите в отношении сущности, якобы спрятанной за энергией, здесь, позволим себе возразисть, некорректно. За это Х. Яннарас, опираясь на Хайдеггера, и критикует католическую и протестансткую теологию как метафизическую.
Другой вопрос – наше мышление. Представляется, что мышление (опять же нужно оговаривать значение термина) в метафизическом смысле имеет малое отношение к энергиям (если не имеет вовсе). Это старый вопрос Варлаама Калабрийца и свт. Григория Паламы и об этом не имеет смысла говорить. Скажем лишь, что в исихазме «остаток» метафизических значений, как Вы говорите, освящается энергиями. Т.е. мышление благодатно преобразуется, равно как и весь человек. Характерно понимание Отцами сердца, ума как тонкого сердечного внимания в отличие от просто мышления как рассудка. И именно в этом смысле Хоружий говорит о специфике эпистемологического основания СА.
Вы говорите: «В теологическом дискурсе, "неустранимым метафизическим значением" является "Бог", как сущность. При этом, в данном дискурсе, "Бог" является значением, через которое конструируется все бытие, поэтому такой дискурс неизбежно будет онтологическим и метафизическим, даже если и будет вестись по принципам апофатического мышления.» Это воспроизведение теологии метафизики, или, по-другому, метафизического Бога. Отцы не знают такого Бога, равно как и не знают метафизики. Да, бытие держится Богом, но не метафизически, а энергийно, т.е. благодатно. Яннарас в своей работе «Хайдеггер и Ницше», кстати, также прекрасно показывает, как использовалась апофатика на Западе как один из путей развития метафизической теологии.
Вы также утверждаете: «Исихазм как религиозная практика и теория данной практики опирается на метафизику». Мы не согласны с этим, ибо никакой «теории исихазма» нет и быть не может, разве что в значении отцов как феории. Есть лишь органон духовного опыта, ключевым моментом которого является связь «Старец - послушник». В СА – что и делает ее неметафизичной – делается попытка дескрипции этого опыта – но, заметьте, исходя из природы самого органона, а не метафизики (хотя аппарат ее и используется, но весьма специфично).
Относительно топики человека Границы не вступаю в полемику, ибо все есть в работе Хоружего «Человек – сущее, трояко размыкающее себя».
С уважением,
В.П.
Уважаемый Slavarique!
Энергия есть движение согласно с природой, а страсть вопреки природы. Пульсовое движение сердца, будучи согласно с законами природы, есть энергия. Энергия же есть движение деятельное. Деятельным же называется то, что движется по собственному побуждению.
Существование Бога, обращенное во вне, есть не что иное, как Божественная воля или Божественная энергия.
Будучи отличной, от сущности, энергия в тоже время неотделима от нее и в каждом ее проявлении присутствует весь Бог, единый и неделимый.
Выход Бога из Своей трансцендентности факты Божественного творчества, феофании, воплощения Логоса и действия Святого Духа.
Энергия едина для Трех Ипостасей, но характер Их отношений различен.
Единая Божественная воля возникает в первопричине — Отце, проходит через Сына и проявляется в Святом Духе. Отсюда особое значение Третий Ипостаси, в проявлений божественной энергии.
Св. Григорий Палама называет энергии Триединого Бога энергиями Св. Духа.
В самом понятии Дух заложено энергетическое начало. Он есть Огонь самый Свет и сама Жизнь.Природа едина, при творении материя одухотворилась – жизнь. Из небытия Словом – мыслью Божественной.
В начале было Слово и Слово Было Бог.
Энергия - мысль, у Бога слово и мысль суть одно, кристаллизуясь в формы, она творит.
Энергия есть естественная и первая, вечно движущая сила разумной души, то есть, вечно движущийся разум, естественным образом постоянно из нее изливающийся.
Энергия есть естественное, врожденное движение всякой сущности. Мысль самая мощная и универсальная энергия. Деяния так же - энергии. Энергия - полнота силы.
Св. Анастасий Антиохийский пишет: что жизнь энергия и первая энергия живого существа, итак она деятельность, энергия.
Образ Бога Творца - в человеке. Насыщение (Был я в духе. Отк.) человека светоносной Божественной энергией происходит под воздействием умной и сердечной молитвы – Исихазм (по преемственности).
А.А. Блуду.
БОГОСЛОВИЕ СВЯТОГО СИЛУАНА АФОНСКОГО
Митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас)
Мы живем в некую эпоху увеличивающегося двоения (дихотомии) между умом и сердцем, между умным деланием и аскетической жизнью.
ПРЕПОДОБНЫЙ СИЛУАН АФОНСКИЙ:
«Мы знаем, что чем больше любовь, тем больше страданий душе; чем полнее любовь, тем полнее познание; чем горячее любовь, тем пламеннее молитва; чем совершеннее любовь, тем святее жизнь*'.
Каждое из этих четырех положений могло бы явиться драгоценным увенчанием глубочайших и сложнейших философских, психологических и богословских изысканий, но сам старец не имеет нужды в них и не нисходит до них.
Человек, одаренный мистически, живущий духовно, живет в плане более высоком и большего достоинства, чем тот, которому принадлежит научная жизнь, сфера логического мышления.
Старец говорил: «Иное дело — веровать в Бога и иное — знать Бога».
В великом море церковной жизни подлинное и чистое предание Духа идет тонкой струей, и кто хочет припасть к этому тонкому ручью, тот должен отречься от «своего» рассуждения. Там, где появилось «свое» рассуждение, там неизбежно исчезает чистота, потому что Премудрости и Правде Божией противопоставлена
мудрость и правда человеческая. Своеумным людям это кажется невыносимо тяжелым и даже безумием, но кто не испугался стать безумным (1 Кор. 3, 18-19), тот познал подлинную жизнь и подлинную премудрость.
Стоящий пред необходимостью найти в том или ином случае решение, согласное с волей Божией, внутренне отказываются от всех своих познаний, предвзятых мыслей, желаний, планов, и свободные от всего «своего» внимательно в сердце молятся Богу, и первое, что родится в душе после этой молитвы, принимают как указание свыше.Подобное искание познания воли Божией чрез непосредственное обращение к Богу с молитвой, особенно в нужде и скорби, приводит к тому, что человек, как говорил старец, я в душе своей слышит ответ от Бога и научается понимать руководство Божяе... Так всем нам надо учиться познавать волю Божию; а если не будем учиться, то никогда не познаем этого пути».
Делание это в более совершенной форме предваряется навыком постоянно молиться, держа внимание в сердце. Но чтобы достовернее услышать голос Божий в себе, человек должен совлечься своей воли и быть готовым на всякую жертву, подобно Аврааму, и даже, по заповеди Апостола Павла, подобно Самому Христу, Который был послушен Отцу даже до смерти (Флп. 2, 8).Вступивший на этот путь преуспеет, если только на опыте познал он, как действует благодать Святого Духа в человеке, и если в сердце его укоренилось гневное самоотвержение, то есть решительный отказ от своей маленькой индивидуальной» воли ради достижения и совершения святой воли Божией. Таковому откроется подлинный смысл вопроса.
Человек создан по образу и подобию Божию и призван к полноте непосредственного богообщения, а потому все люди без исключения должны были бы идти этим путем, но в опыте жизни он оказывается доступным далеко «не для всех». Это потому, что большинство людей не слышит в сердце своем голоса Божия, не понимает его и следует голосу страсти, живущей в душе и заглушающей шумом своим кроткий голос Божий.
В Церкви исходом из такого плачевного положения является иной путь, а именно вопрошание духовного отца и послушание ему.Вера в силу Таинства, вера в то, что Господь любит человека и никогда не оставит того, кто отрекся от своей воли и рассуждения ради имени Его в Его святой воли, делает послушника непоколебимым и бесстрашным.
-----------------------------------------
Вот на этом языке религиозной философии, с непосредственного опыта, излагается, не суть, а лишь формы. Самый же внутренний сущий опыт, от сердца к сердцу.
Уважаемый "Slavarique"!
1) Не уверен, что С.С. Хоружий (говорю от себя, а не от его имени, поэтому могу ошибаться) именно концептуализирует энергию. Здесь, как мне кажется, другой строй работы с исихастским опытом , и мы специально избегали слова «концептуализация». В своем Аналитическом словаре СА С.С. просто сводит позиции Отцов, причем, несмотря на Ваши возражения, Отцы все же были едины в основаниях духовного органона, к которому относится и энергия (мы не говорим о теологуменах и расхождениях позиций). По крайней мере, при использовании разной терминологии, понимание в основных вещах как раз было единым. Если же это и концептуализация, то, видимо, есть разница, как формируются «концепты» (сознательно берем в кавычки) исихастом (напр.тем же свт. Григорием Паламой, когда он после нескольких лет уединения в пещере на Афоне едет в Константинополь, пишет «Триады…» и формулирует концепты т.п. ) и философом (метафизиком) наподобие Варлаама. Одно дело концептуализация мистического, исихастского опыта, другое – опыта философского.
2) Относительно второго Вашего замечания скажу, что здесь мы сразу сталкиваемся с проблемой языка исихастской традиции (опытного языка) и языка метафизического. Что такое «мышление», «ум», «внутренний диалог», «мысли», «контролируемые», «сознание»? Т.е. все это следует сопоставлять с исихастским опытным языком. Например, Отцы используют понятия «помысл», «ум», «сердце», «сердечное место», «движение сердца», «силы души», «брань» и т.д. Поэтому мы можем говорить с Вами на разных языках. И если, кстати, феноменологический язык может быть освоен философским опытом, то что сказать про язык исихии? – Разумеется, должен быть опыт исихии, а это, увы, не по нам…
Вот Вы говорите: «Мышление - это действие (ума), и в борьбе с помыслами речь идет о "внутреннем диалоге", в котором есть мысли контролируемые сознанием и им неконтролируемые». А мы спросим: что есть мысль, кто ее источник, где место сознания, как достичь контроля и какой смысл в этом термине «контроль»? И т.д. В исихазме другой строй речи – хранение ума, трезвение, умное делание, Иисусова молитва и т.д. Далее: «Помысел – это то, что не контролируется» - мы не согласны. – Вопрос в другом: что есть «контроль помысла»? Отцы достигали бесстрастия, и если использовать термин «контроль» то скажем, что цель умного делания как раз и заключается в контроле помысла. Удержание в поле сердечного внимания – то же контроль, причем наилучший.
3) когда мы говорили «энергии не связаны с сущностью» то имели в виду «не то же, что сущность, не есть сущность» - разумеется, в смысле «связи» как природы они «связаны с сущностью». С субстанцией всегда также возникают проблемы понимания. Прп. Иоанн Дамаскин в Диалектике говорит: «Субстанция (усия) есть самосущая вещь, не нуждающаяся для своего существования ни в чем другом. …субстанция есть то, что само по себе является ипостасным и не имеет своего бытия в другом, то есть то, что существует не через другое, и не в другом имеет свое бытие и не нуждается в другом для своего существования, но существует само по себе, — и в чем акциденция получает свое бытие" (гл. 39).» Мы имели ввиду этот смысл субстанциальности как усии – понятно, что диавол, хотя и имел свободу, утратил ее после падения и (на примере Иова мы знаем) держится в произволении Божием, хотя и позволяется ему (в виду подлинной свободы у человека) злодействовать.
Согласимся, конечно, что более безупречно применять субстанциальность ко злу, а не к диаволу. Отцы не использовали понятие субстанциальности в том смысле, в котором его начали использовать в Новое время Спиноза, Декарт и т.д.
На счет доказательства несущности энергий – то это уже доказано опытно и вероучительно на Константинопольских Соборах 1350-х гг. в учении о Фаворском Свете.
С уважением, В.П.
A.A. Блуду.
православное безмолвие не есть искусственное приложение к жизни «ареопагитической апофатики». Нет. Оно вытекает из глубокого покаяния; в основе его, по словам Старца Силуана, лежит заповедь Христа: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всею крепостью твоею, и всем разумением твоим» (Лк. 10, 27). Апофатика аскетического совлечения вызывается исканием живого Бога, «Которого знает душа»; исканием свободы ума от всех образов мира, с тем, чтобы предстать Богу в полноте любви, лицом к Лицу, чистым умом в чистой сердечной молитве. Это прежде всего молитва, а не рассудочный философский анализ.
Преподобный Силуан Афонский
В православии апофатическое богословие (представителями которого явились Дионисий Ареопагит (http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%94%D0%B8%D0%BE%D0%BD%D0%B8%D1%81%D0%B8%D0%B9_%D0%90%D1%80%D0%B5%D0%BE%D0%BF%D0%B0%D0%B3%D0%B8%D1%82), Григорий Нисский (http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%93%D1%80%D0%B8%D0%B3%D0%BE%D1%80%D0%B8%D0%B9_%D0%9D%D0%B8%D1%81%D1%81%D0%BA%D0%B8%D0%B9), в эпоху Возрождения (http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%AD%D0%BF%D0%BE%D1%85%D0%B0_%D0%92%D0%BE%D0%B7%D1%80%D0%BE%D0%B6%D0%B4%D0%B5%D0%BD%D0%B8%D1%8F) — Николай Кузанский (http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9D%D0%B8%D0%BA%D0%BE%D0%BB%D0%B0%D0%B9_%D0%9A%D1%83%D0%B7%D0%B0%D0%BD%D1%81%D0%BA%D0%B8%D0%B9))
-----------------------------------------
Не универсальный \метод соотнесения феноменологического метода и метода исихазма\.
Метод исихазма – религиозный, преемственный, ибо Нетварный Свет, содержащий весь мир, не подлежащий смешению, отожествлению и познанию вне аскетического опыта, открывается только при сердечной чистоте в молитве, когда естественно ум в покое и в безмолвии. Без рассуждений. Любовь и искание Его воли и есть те истинные пути искания. Методы если угодно.
Само умное деление, с любовью и в уповании на волю Его есть метод – путь верный и истинный к сердечной молитве.
\Также следует вернуться к святым отцам, чтобы научиться у них умному деланию и их опытом поверять свой опыт.\
\Благодаря этому опыту возвращаемся к нашей богатой православной традиции, и из нее, из живого чувства соборности, церковности, из единства святоотеческого опыта следует развивать православную аскетическую феноменологию, феноменологию умного делания.\
Ваши ошибки уваж. А. А: Первое вы пытаетесь внести в исихазм путь рассудочного разума, взамен которому исихазм пользуется истинным апофатическим – аскетическим совлеченным методом.
Второе, это «опыт» Э.Гуссерля, который пытаясь защитить истину воззрений, не полагается на опыт святых сподвижников, а ищет, точнее, употребляет ошибочный опыт и тем самым ошибается, и принуждает ошибаться и нас, тоже «преемственность» Чревато сходить с верной тропы идя по житейскому морю.
С уваж.
Уважаемый Slavarique!
1) еще раз повторю, что СА-дискурс (как мне он представляется) не есть только "гуманитарная, философская" работа. В этом основное дело! На счет концептов возможно Вы и правы, однако содержательно все, что есть в словаре (а он называется, если не ошибаюсь, "словарь исихастской антропологии") есть у Отцов. Настаиваю на том, что в главных вещах Отцы едины, хотя форма выражения динамична, творческая (как и подобает духовной традиции).
2) на счет языка имелось в виду применительно к феноменологии. Не припомню ни одного западного мыслителя, который бы сопоставлял феноменологический язык и язык восточной патристики (?). Когда мы говорили на счет языка, то имели ввиду прежде всего то, что Вы выражались через языковые единицы, не присущие строю исихазма (контроль, диалог). И если и вводить этот язык, то нужно осуществлять корреляцию (а возможно ли это?) - иначе как достичь понимания? Свт. Григорий Палама, разумеется, эти мне занимался (и зачем, собственно, это было нужно?) - только в апологетических целях приходилось обращаться к языку Варлаама. Однако нужно учитывать, что 14 в. - это не 17 век, и уж не начал 21!
Никак не могу солгласиться на Вашу интерпретацию аскетической работы с помыслом в приведенной апофтегме. Вот, например, Вы говорите: "у человека изначально под контролем не "приходящий" помысел, а то, что вступает (или не вступает) с ним в диалог". Ну хорошо. Тогда обозначьте, (опять указываю на проблему сопоставления языков) на какой стадии развития помысла происходит этот т.н. "диалог"?
На счет самой апофтегмы: как мы понимаем ее смысл, то ученик здесь уже упал, поскольку "душа моя возмущается". Возмущение уже признак падения. И ученик говорит: "помысл мой", тогда когда Авва говорит, что "помысл посевается демоном". Есть более тонкие вещи, о которых не дерзаем говорить, ибо знаем лишь интеллектуально из книг, а не от опыта (вообще мы говорим с Вами, кажется, без опыта, что уже само не очень прилично, простите)
3) на счет субстанции: если быть точным, дьявол не имеет предсущественности (по прпр. Иоанну Дамаскину) - это имелось ввиду. Но не в этом суть. Вообще это недоразумение в понимании возникает оттого, что мы пытались изначально сказать опытно о дьяволе как зле, поскольку опытно для христианина не имеет значения - ведется брань со злом (несубстанциальным в обычном смысле), либо с дьяволом (непредсущественным) - для опыта самое важное, что зло (дьявол) есть тьма как отсутствие света. Враг (опять к книге Иова) полностью держится Промыслом Божиим до времени и, как говорит прп. Иоанн Дамаскин, не имеет возможности к покаянию ("Точное изложение...").
Свободу же после падения дьявол утратил в смысле способности самоопределения между добром и злом.
С уважением, В.И.П.