Пострелигиоведение и реальная политика. К дискуссии о «постсекулярности»

На страницах «Русского журнала» развернулась дискуссия о постсекулярном. Вопрос поставлен очень серьезно: закончилась ли эпоха секуляризации? Но попытки ответить на него, предпринятые группой молодых ученых из МГУ, пока что не производят особенно серьезного впечатления. Тем не менее, вопрос поставлен, и дискуссия должна быть продолжена.

Секулярное значит «мирское» или «светское»^[1], и как таковое оно противоположно «духовному» или «религиозному». Соответственно, «секуляризация» означает планомерное расширение светского и вытеснение им религиозного из разных сфер жизни. С чем связано само это противопоставление? Прежде всего, с характером Церкви как организации принципиально не мирского склада вообще, и Церкви как крупнейшего феодала (в средние века) в частности.

По итогам средневековья секуляризация именно в христианских странах представляла собой внутрицивилизационный конфликт. В исламских же странах, где место Церкви занимает гражданско-религиозная община (умма), обмирщение носит характер или войны пришлой культуры против местной, или культурной революции. То же самое можно сказать о странах буддийских, где также имеется религиозная община (сангха). Преследования и казни монахов в Камбодже сопутствовали полной социальной перестройке этой страны. Третий вариант — Япония (и, с оговорками, Китай и Корея), где религия всегда была одним из департаментов государственной администрации. Здесь наступление на религиозность изнутри практически абсурдно, и ущемляется она лишь из-за стремления подражать Западу. Причем, если речь идет об американизме, то такая секуляризация равнозначна триумфу массовой культуры, которая не оставляет камня на камне не только от храмов, но и от консерваторий.

Итак, в Европе на первом этапе секуляризации можно было говорить лишь об ограничении политического и экономического влияния Церкви. Хотя некоторые мыслители призывали к более радикальным действиям («Раздавите гадину!» — восклицал Вольтер), на практике после Французской революции политика в отношении католицизма неуклонно смягчалась. Теперь же поговаривают о том, что гражданские законы могут и принуждать Церковь к тому, чтобы она вносила изменения в свой устав. Например, требовать, чтобы приходы или церковные детские приюты принимали на работу гомосексуалистов. А это уже ставит под вопрос право Церкви быть организацией особого рода, ее суверенность, не нарушенную даже якобинцами. Секуляризация закончится своей полной победой, когда все религиозные организации станут бюро по оказанию религиозных услуг, не смеющими требовать себе никакой автономии, кроме рыночной.

Но, вопреки мрачным прогнозам, которые регулярно обновляются, до этого еще далеко. Настолько далеко, что на Западе стали даже говорить о «постсекулярном». О том, что эпоха окончательной секуляризации прошла, так и не наступив. Это утверждает, в частности, один из основателей движения «радикальная ортодоксия» британский теолог Джон Милбанк, статья которого в переводе на русский язык аспиранта кафедры религиоведения МГУ Дмитрия Узланера вышла в журнале «Логос» (№ 4, 2008). Там же переводчик опубликовал свою собственную статью с краткой историей вопроса.

Милбанк меняет лишь ряд акцентов, но вся проблема секулярного приобретает у него другое звучание. По его мнению, само понятие «светского» было изобретено теологами, причем со вполне определенной целью — отказаться от львиной доли ответственности за общество. Именно «львиной», потому что выделенной в отдельную область под названием saeculum оказалась власть, или политика. «В некотором отношении, — пишет Милбанк, — именно все бoльшая неспособность Церкви быть именно Церковью, сохранять "евангельское правило" в монастырях и каким-то образом распространять его на мирян... создавала тот нравственный вакуум, который regnum (царство) не мог так просто заполнить, ибо идеалы чисто политической добродетели христианством были наполовину уничтожены»^[2].

При отсутствии «чисто политической добродетели», когда сама потребность в политике никуда не исчезла, но религиозная община не смогла ее удовлетворить, христианской Европе оставалось лишь «открыть», «изобрести» политику как средство манипулятивного, без-нравственного управления. Политику, «которая может сохранять и воспроизводить себя во все большем масштабе совсем "без добродетели" и без какого-либо сущностного консенсуса»^[3]. И явился Макиавелли...

Не будем подробно пересказывать теорию Милбанка, тем более, что литература об этом на русском языке имеется. Помимо перевода и собственной статьи Д.А. Узланера, есть еще интервью самого Милбанка Русскому журналу, а также диссертационная работа Д.А. Щипкова^[4]. О постсекулярном в последние годы писали также А.И. Кырлежев^[5], А.Г. Морозов^[6], А.В. Журавский и др.

Перейдем сразу к актуальным выводам. «Радикальных ортодоксов» нельзя понять, конечно, без определенного знания о неоортодоксии, вообще об ортодоксальной реакции первой половины ХХ в. Так, в своих письмах из концлагеря в 1943-44 гг. немецкий теолог Д. Бонхеффер говорил о том, что христианство должно перестать быть «религией» и снова сделаться «Церковью», ставя перед собой цель не «утешения» человека, но «служения» Богу всей жизнью. Милбанк, уничтожая различие между «религиозным» и «светским» (указанием на их историческую условность), фактически тоже призывает христианство перестать быть «религией» и вернуться в качестве активной, даже воинствующей социальной силы. Правда, терминологически он этого так четко не определяет. Но разность в терминах возникает оттого, что, когда Бонхеффер видел полное крушение и уничижение религиозных организаций как таковых, Милбанк наблюдает иное: даже англиканство сохраняет в себе определенный заряд здорового фундаментализма (Милбанк и его соратники — довольно молодые люди) и продолжает бороться не просто за выживание, а за идентичность.

«Христианский социалист», Милбанк проповедует корпоративизм или, по-нашему, общинность как то, что может предложить активное христианство современному миру. Он призывает не к сращению Церкви с государством (хотя и считает государственный статус Англиканской Церкви гарантией свободы вероисповеданий), а к опоре на собственные силы, к автаркии. Он указывает и на то, что теперь «такие люди, как Хабермас... считают возможным для людей религиозных выступать в публичном пространстве, не мимикрируя, оставаясь именно религиозными людьми»^[7]. Насколько все это актуально для современной России — вопрос особый. Теперь же мы намерены сказать несколько слов о дискуссии, развернувшейся недавно на страницах Русского журнала.

Дискуссия была начата в апреле нынешнего года, когда Московское религиоведческое общество (МРО: молодежная организация при кафедре философии религии и религиоведения МГУ) провела в здании столичного книжного магазина «Библио-Глобус» круглый стол под претенциозным названием «Конец религии или конец секуляризации, или что будет с религией через 50 лет?»

Надо сказать, что полемика на том круглом столе не состоялась. Дмитрий Узланер и Павел Костылев, оба пишущие диссертации члены кафедры религиоведения, успели только в общем виде обозначить свои позиции. По мнению Узланера, наступление постсекулярной эпохи в ближайшем будущем вполне вероятно. Костылев, напротив, не видит к тому никаких серьезных предпосылок. Но он, в свою очередь, охотно говорит об эпохе «пострелигиозной».

Интересно, что тезис о пострелигиозности вообще вызывает большие симпатии у многих современных российских религиоведов, недавно окончивших университет. Так, организатор Московского религиоведческого общества при МГУ аспирант Ивар Максутов посвящает, одно за другим, свои популярные выступления героям, по сути, именно пострелигиозного мира. Он рассматривает «религиозность» героев массовой культуры — Супермена, Гарри Поттера, Человека-паука. Пытается создать «гиперантропологию» как учение о сверхлюдях — по сути, постлюдях. Нередко дает скептические комментарии на такие темы, как избрание Патриарха или введение ДНК в школах.

Именно идея, что религия радикально трансформируется (если не исчезает), оказалась профилирующей и в ходе новой, осенней дискуссии в «Русском журнале»^[8]. Исключение составила, опять же, статья Дмитрия Узланера, с которым солидарны, как минимум, двое из более старших коллег — упоминавшиеся выше А.И. Кырлежев и А.Г. Морозов. Последний, впрочем, религиоведом не является. Но позиция этих участников дискуссии слаба тем, что они не могут сказать о будущем религии почти ничего, кроме абстрактного «да».

Рассмотрим диспозицию подробнее. Павел Костылев в статье под названием «Танго для узурпатора» (РЖ 16.09.09) отмечает, что сегодня «религия становится интересной: из хобби и второстепенного признака консервативной ориентации она снова обращается в предмет разговора». Этот странный посыл (когда же религия переставала быть предметом разговора?) продолжает еще более парадоксальный ход мысли — однако симптоматичный и потому заслуживающий внимания.

Главная идея воображаемых оппонентов Костылева состоит в том, что религия-де «возвращается». Действительно, у Милбанка мы встречаем нечто подобное. Но трактует эту идею наш автор совершенно произвольно. Ему кажется, что в данной концепции «религия выступает в качестве доброго волшебника, который в средстве передвижения сомнительного цвета быстро, кардинально и, на первый взгляд, бесплатно решит все наши проблемы». Если расшифровать эту мудреную фразу, выходит, что религия «возвращается» как волшебник в голубом вертолете из известной песенки, чтобы подарить верующим «пятьсот эскимо». Но таков ли смысл радикальной ортодоксии, а равно и ее интерпретации в статье Узланера? Едва ли. В то же время очевидно, что всякая насмешка над неверно понятой идеей бьет мимо цели.

Не удовлетворяясь карикатурным представлением постсекулярных чаяний, Павел пытается еще и объяснить, почему именно такие представления с неизбежностью возникают в современном обществе. Оказывается, «картина вернувшейся религии греет душу в силу нескольких простых причин. Во-первых, обществу (как зачастую полагает его интеллектуальная прослойка) необходим внешний легитиматор, общество не может легитимировать себя само... Вторая причина — нужда в локализации пространства, в рамках которого гражданин имеет право не быть собой. Грешник может быть прощен... убийца — уравнен в возможности достижения рая с прочими гражданами»...

Здесь нет конца загадкам и тайнам. Прежде всего, неясно, кому именно «греет душу» перспектива клерикального реванша? Выходит, что все общество без религии не сознает себя легитимным (по крайней мере, в глазах интеллектуалов). Но ведь это и есть самое яркое доказательство постсекулярности из всех возможных! Далее, непонятно, почему некий гражданин может «не быть собой» только в рамках локализованного пространства? Чем для этого не подходит обычное пространство? Как известно, наоборот, человек нуждается в приватном пространстве собственного дома потому, что именно там он может быть собой. Церковь же — отнюдь не «маскерад». И наконец, что это за убийца, который хочет «возвращения» религии для того, чтобы попасть в рай «с прочими гражданами»? Очевидно, это какой-то религиозный тип убийцы. Стало быть, по Костылеву получается, что «возвращения» религии, так или иначе, ждут люди религиозные. А сколько их, этих резидентов строптивой изгнанницы? Может быть, их так много, что религия никуда и не уходила?

Далее выясняется, что «постсекулярный мир — навязчивая греза и настойчивая мечта новых ортодоксов самой разной конфессиональной принадлежности. В топке постсекулярного мира сгорают различения науки и религии... теряют значения дискуссии о нетождественности религиозной реальности фактической». Ну, если «греза» и «мечта», тогда стоит ли говорить об этом серьезно? Наверное, нет, вполне достаточно и того карикатурного изображения, которое дает автор. Но почему эти бессильные призраки, эта маниакальная озабоченность ортодоксов рисуется здесь как причина исчезновения различий между наукой и религией? Выходит, Костылев не читал П. Фейерабенда и его предшественников, или уже забыл этих авторов, и ему неведомо, что кризис европейской рациональности — отнюдь не дело рук ортодоксов. С другой стороны, «дискуссии о нетождественности религиозной реальности фактической» вели во все времена именно конфессиональные мыслители. Ведь любая религия ставит под сомнение любую другую, в том числе на чисто рациональных основаниях. Да и самому Костылеву никто не помешает вести эти дискуссии; даже интересно было бы узнать, какие новые аргументы у него имеются по сравнению с Д. Дидро или Ж. Мелье.

Автора «Танго для узурпатора», по его словам, «несколько удивляет отсутствие достоверных и воспроизводимых подтверждений прихода постсекулярной эпохи». Между тем, такие подтверждения налицо, и состоят они в исчезновении ясного философского обоснования светского курса большинства государств Европы. Без философского же обоснования этот курс (уже много лет как больше заметный на уровне бюрократических структур Евросоюза, чем реального национального плебисцита) превращается в инерцию. Движение, которое превратилось в инерцию, ожидает застой. А от застоя рукой подать и до перестройки...

Отметив походя, что секулярное в современной Европе все же «бито», но не христианской, а «исламской картой», Костылев спрашивает: «что можно сказать об обществах, в которых постсекулярный мир вряд ли может наступить, потому что, прежде всего, не прошла сама секуляризация?» Ответ на этот вопрос представляется достаточно очевидным: сказать можно, что в этих обществах она уже и не пройдет, потому что секуляризация была чисто западным проектом, и на Востоке она возможна лишь как навязывание западного видения мира.

По сути дела, не имея возможности опровергнуть тезис о наступлении постсекулярной эпохи, П.Н. Костылев переводит стрелки на свою идею исчезновения религии. «Функция религии в обществе — это своего рода кресло понтифика. В ситуации примата исторических религий над любыми иными формами религиозности, понтифик и кресло понтифика, религия содержательно и функции религии едины и мыслятся едиными. В ситуации, характерной для современности, понтифик покинул здание... В этом наша гипотеза».

Далее следует, однако, не доказательство этой интригующей гипотезы, а некие странные рассуждения о том, кто именно заменил собой удалившегося понтифика. Оказывается, это «идеология, которая давно перешла рамки одной из форм мировоззрения, став универсальным легитиматором всякого мировоззрения, могущего быть в качестве мотивирующего к действию... Ныне приверженность идеологии, новая партийность, есть предуведомление к онтологии, её базовое условие». Кажется, Павел Николаевич очень льстит современным идеологиям, полагая, что у них больше настоящих, «готовых кое-что совершить» (как изящно выражался Дэн Сяопин) приверженцев, чем у религий. Если это и верно в случае с компартиями Китая и Северной Кореи, то в случае с дочерними фирмами европейской, а тем более российской бюрократии — вряд ли. Онтология современных политических режимов, как представляется, вообще мало связана с «креслом понтифика». Правда, у нее имеется свой бог, но он давно и хорошо известен: это золотой телец.

Далее, без лишних пояснений сопоставив современные идеологии с движением New Age (впрочем, определенное сходство, действительно, имеется: оно состоит в отказе от классической рациональности), Костылев спешит сделать вывод: «В сложившейся ситуации мы должны усилием воли и напряжением разума прекратить говорить о религии в современном мире. В наши дни религия, вернее — то, что называлось религией всю дорогу человеческой истории, — стало институциональным придатком общества, а не самостоятельной силой. Пусть о ней говорят историки». Столь смелое завершение статьи напомнило мне известный рассказ Чехова, заканчивающийся восклицанием: «Стыдно-с, молодой человек!»

Одно следует добавить: отдавая предмет своей науки историкам, П.Н. Костылев, фактически, создает новую науку — пострелигиовеление. С чем его и поздравляем.

Другой участник дискуссии, преподаватель ПСТГУ и также член МРО Роман Сафронов в статье «Новое вино в старые мехи» (РЖ 18.09.09) говорит не об исчезновении, но о радикальной трансформации религии. Начинает он, однако, с другого посыла: «прежде всего, проблема состоит в том, что и секуляризация, и постсекуляризм замыкаются либо только на европейском, либо только на христианском контексте». Непонятно, почему, собственно, в этом состоит проблема? Почему европейцы не вправе сказать секуляризации: «Я тебя породил, я тебя и убью»?

Роман этого не объясняет, а переходит к следующему тезису: «Выявляемое социологами уменьшение верующих христиан и одновременное с ним увеличение числа верующих мусульман... не может и не должно восприниматься ни как секуляризация, ни как "возвращение" религии. Это просто некая трансформация самой религии в рамках того места, которое она всегда занимала в истории и социальной иерархии Европы». Конечно, так оно и есть. Но вопрос как раз и состоит в том, каким является или становится теперь «то место», и всегда ли его «рамки» были одинаковы?

В целом Роман выступает с функционалистских позиций (Дюркгейм, Вебер, Зиммель, Малиновский, др.), которые позволяют сегодня трактовать «религию» чрезвычайно широко. Но это вовсе не ответ на запрос радикальной ортодоксии, — будь она исламская или какая другая, — которая говорит сегодня о том, что можно пользоваться самым современным компьютером для распространения самых древних и неизменных догматов веры. Вот что звучало бы как парадокс еще 50 лет назад, когда количество верующих было, пожалуй, не меньшим, но по качеству своему они принципиально считались вымирающим видом.

Несколько странное впечатление производит статья Полины Колозариди «В поисках потерянной религии» (РЖ 21.09.09). Кажется, что умная и серьезная девушка не дала себе труда внятно сформулировать свои мысли. Во всяком случае, игры ума здесь намного больше, чем его прямого употребления.

Полина начинает с того, что «еще двести лет назад... религия вместе с ее источником могла отрицаться вовсе, но признать, что источником ее может стать что-то земное и вполне осязаемое казалось невозможным». Как будто теория «эйдолов» Демокрита и расхожее в древности утверждение «страх создал богов», равно как идеи Эвгемера, автору неведомы. Чему же служит приведенное выше неправильное утверждение? Оно есть переход к описанию более современной ситуации, когда религию стали трактовать как эпифеномен других реальностей. Упоминается, конечно, Фрейд, но и он в контексте полемики о постсекулярном погоды не делает.

В результате, отбросив редукционистов, Полина задается вопросом: «Так, может быть, действительно, идея бога не зависит от контекста эпохи, в то время, как религия каждый раз оказывается новой? И тогда можно делать вывод о том, что бог без религии — возможен. Мы не будем приносить ему внешних даров, но оставляем за собой возможность просить, мы сможем посвятить ему жизнь, не заботясь о том, чтобы наши дети поступили так же...» Опять спрашивается, к чему эти поэтические строки? Ну да, возможен Бог без религии. Читайте Плотина. Возможна и религия без Бога. Читайте Цицерона, а также Конфуция. Все это старо, как мир. И практически не имеет отношения к дискуссии о постсекулярном.

Полина пытается показать, что современная религия оторвалась от своего прошлого, и это-де служит признаком ее кризиса или, во всяком случае, слабости. Но аргументы, приводимые в статье, сами слишком слабы для такой претенциозной цели. Например, автор пишет: «Сегодня религия настойчиво защищает институт семьи и брака как оплот здорового религиозного общества. Почти идеального. Что сказал бы о таком идеале апостол Павел?» Наивный религиоведческий вопрос. Достаточно посмотреть в послания и узнать, что семья действительно была идеалом Церкви для св. ап. Павла. Но ведь еще активнее, чем хорошие семьи, сегодня растут монастыри. Это значит, что Церковь не «прячется» в семью, а лишь предпринимает усилия по ее сохранению. Конечно, малая результативность этих усилий говорит о слабости Церкви. Но еще больше это слабость народа, общества, государства.

Как и многие религиоведы, Колозариди считает одним из главных факторов религиозного обращения страх смерти. Сознание современного человека видится ей мало подходящим для обращения: ведь «можно не бояться смерти, если ты связан мириадами нитей торгово-экономического пространства, а заодно — рынка идеологий... Видя эту тенденцию, сторонники традиционных религий начали бить в набат и говорить о приходе Антихриста, мирового зла и прочей нечисти, которая приветствует конец мира и финальную битву между добром и злом. Что же в самом деле может быть более злого, чем шоколадная плитка с обещанием рая и дезодорант с лейблом "власть над миром"?»

Трудно поверить, что автор — кажется, профессиональный социолог — всерьез видит причину роста современных эсхатологических настроений в том, что рынок использует религиозные символы для создания спроса. Эта закономерность, хорошо известная в маркетинге и действительно со священным трепетом воспринятая такими далекими от Церкви мыслителями, как Бодрийяр, мало заметна людям верующим. Напротив, им самим, порой, не хватает элементарного вкуса для того чтобы изгнать из некоторых околоцерковных лавок шоколадки с названием «Икона». Кроме того, пребывание в экономической паутине само по себе пока что не освобождает от страха смерти (а проверить это было бы очень легко, предложив человеку выбор между жизнью и пребыванием в оной паутине), хотя еще Сократу и Эпикуру было известно, что смерть сама по себе действительно не страшна.

В конце статьи — неудачная инверсия, сделанная шутки ради. Вопрос «Мешают ли джинсы спасению?», вынесенный в название одной из продававшихся в православных книжных лавках брошюр, Полина превратила в утверждение, как бы от лица Церкви, что спасение-де находится в джинсах. «Храм становится все более похож на бюро услуг, куда приходят за какой-то надобностью. И отчасти — за спасением от смерти. Но его же находят и в джинсах, которые, по словам современных православных публицистов, вовсе не мешают спасению»... Хочется спросить: к чему это, походя брошенное, оскорбление множества людей, каждое воскресенье заполняющих церкви вовсе не как бюро услуг? Зачем автор статьи обижает молодых женщин, которые, желая присмотреться к жизни верующих, начинают ходить на службы в обычной одежде — ведь сегодня джинсовый прикид легче найти в магазинах, чем обычное скромное платье. Может быть, подозрение в неискренности, а также в легкомыслии уже не является чем-то обидным в глазах молодых ученых. И адресовать его целой массе людей — признак хорошего тона?

Серьезный посыл содержится только в статье Дмитрия Узланера «"Постсекулярное": ставим проблему» (РЖ 17.09.09). Но это, действительно, лишь постановка проблемы в самом общем виде.

Узланер тоже задается вопросом, который, на мой взгляд, скорее уводит в сторону от предмета дискуссии, чем его проясняет: «Разве был мир в целом (не считая Запад) когда-либо секулярным? А если нет, то на каком основании в течение долгого времени многие считали абсолютно бесспорным тезис о том, что секуляризация является универсальной и неизбежной? Может быть, все дело в том, что в среде социальных ученых господствовала определенная историософская схема, позволяющая видеть мир секулярным вопреки реальным фактам? В таком случае нынешние разговоры о постсекулярном мире — это лишь результат осознания того, что прежняя схема является ложной и нужен новый взгляд на мир, остававшийся все время одним и тем же».

Налицо некорректное смешение factum и facio^[9]. Теория постсекулярного состоит ведь не в том, что мир был светским, да и перестал им быть, — а в том, что он, вопреки мечтаниям целого ряда философов эпохи модерна, прекратил становиться светским. Причина этого состоит в том, что исчезли философские предпосылки, позволявшие мыслить наступление секуляризации, протяженное из настоящего в будущее, как всеобщий, необходимый и необратимый процесс. Не сама светскость исчезла — разрушилась научная легитимация ее претензии на всеобщность. Правда, человек может действовать и без всякой санкции со стороны науки. Секуляризм остается большой реальной силой, однако утратившей свою теоретическую скрепу, как некогда утратили ее школы перипатетиков, схоластов, картезианцев...

Это можно интерпретировать и так: Запад отказался от своей миссии, заключавшейся в преобразовании мира по его (Запада) образу и подобию. Перед лицом гуманизма, как отрицаемого прошлого, он вооружился теперь антропологическим пессимизмом. И проект секуляризации всего и вся (с наступлением прав человека на место религиозных предрассудков), как и проект просвещения, был свернут. Именно таким образом толкуют настоящий вопрос левые интеллектуалы. Полагаю, что данное толкование исходит из утопических предпосылок, но внимания оно заслуживает: ведь именно Запад изобрел утопии.

Что можно сказать в целом по итогам этого, пока что малосодержательного, — несмотря на все усилия Д.А. Узланера и его старшего коллеги А.И. Кырлежева из РАГСа, — диалога? Прежде всего, не могу отделаться от впечатления, что религиоведы ожидают от верующих людей какого-то чрезвычайного злорадства по поводу «постсекуляризации». Поэтому они спешат заявить свой протест указанием на кризис самой религии. Но это больше похоже на какую-то мировоззренческую борьбу, чем на следование принципу объективности. Тем более, что уж русские-то богословы еще очень далеки от злорадных чувств по поводу якобы имеющего место «реванша религии». Они вообще больше встревожены глобализацией, чем секуляризацией.

Для чего же «Русский журнал» затеял эту дискуссию? Полагаю, он имел к тому определенные причины. Сегодня государство нуждается в Церкви много больше, чем сама Церковь нуждается в нем. Ни одна из государственных организаций, кроме армии, не сравнима с Церковью по своей сплоченности, вообще ни одна — по удельной доле принципиальных людей. Поэтому на повестке дня стоит вопрос о том, как «осолить» современную, онтологически совершенно пресную государственность религиозной «солью». Сделать это предполагается, к сожалению, оставив на пьедестале «золотого тельца». Последнее обстоятельство порождает и драматическую двойственность результатов дискуссии. С одной стороны, делается реверанс «радикальной ортодоксии», а с другой — «ортодоксы», подозреваемые в жажде реванша, сразу же окорачиваются саркастической эссеистикой юных пострелигиоведов.

Что ж, участие науки в выстраивании политической конъюнктуры — дело не новое, а туманность самой этой конъюнктуры сегодня делает его даже интригующим. Но в действительности верующим людям нет дела до того, какую эпоху определяет социологический, да и философский барометр: секулярную или постсекулярную, или даже пострелигиозную. «Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же» (Евреям, 13: 8).

• От лат. saeculum, век. Сравни библейские выражения: «век сей», «мир сей».
• Милбанк Дж. Политическая теология и новая наука политики // Логос, № 4. - 2008. - С. 44.
• Там же. - С. 45.
• Щипков Д.А. «Радикальная Ортодоксия»: Критический анализ: Дис. ... канд. филос. наук : 09.00.13 СПб., 2004. Автореферат имеется на сайте «Библиотека Якова Кротова»: http://www.krotov.info/lib_sec/25_sch/schip/kov.htm
• Постсекулярная эпоха // Континент, № 120. - 2004.
• Наступила ли постсекулярная эпоха? // Континент, № 131. - 2007.
• См. его интервью Русскому журналу, под названием «Светскость имеет тоталитарные наклонности». Кстати сказать, вот что пишет сам Хабермас в своей статье «Постсекулярное общество - что это?» ("Российская философская газета", №4. - 2008): «Секуляризация государственной власти была адекватным ответом на религиозные войны раннего Нового времени... В большинстве случаев по мере обретения государственной властью секулярного характера постепенно расширялись права поначалу лишь терпимых религиозных меньшинств. После свободы конфессии они получили свободу вероисповедания и наконец равное право на свободное отправление религиозных культов».
• 21 сентября был проведен круглый стол по теме секуляризма в Русском институте - организации, созданной тщанием известного русского политтехнолога Глеба Павловского. Материалы этого круглого стола, подготовленные заранее, и стали содержанием целого раздела «РЖ» в Интернете.
• Чтобы меня не обвинили в натяжке, поясню, что factum соответствует в данном контексте употреблению глаголов: «был», «является», «оставался».